« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Minna Hagman

Italialainen nykyfilosofi Giorgio Agamben (1942-) toteaa kirjassa Stasis: La guerra civile come paradigma politico (2015), että meiltä puuttuu kunnollinen teoria sisällissodasta (guerra civile) ja että samalla kun olemme olleet kykenemättömiä analysoimaan valtioiden sisäisten sotien syitä, on sisällissota alkanut muuttua maailmanlaajuiseksi ^[1]. Kirjassaan Agamben ei kuitenkaan pyri esittämään teoriaa sisällissodasta, vaan tarkastelee sitä, kuinka sisällissota on esitetty länsimaisessa poliittisen ajattelun perinteessä. Agamben käyttää kahta esimerkkiä, klassisen Kreikan filosofiaa ja historiaa sekä Thomas Hobbesin ajattelua, jotka hän esittää ikään kuin eri puolina yhdestä ja samasta poliittisesta paradigmasta, joka toisaalta väittää sisällissodan olevan välttämättömyys ja toisaalta pitää sen ulossulkemista välttämättömänä. Agambenin tavoitteena on osoittaa, että nämä todella ovat yhden ja saman paradigman eri puolia. ^[2] Tämän Agamben tekee biopolitiikan, paljaan elämän ja kansan käsitteiden avulla.

Klassinen kreikkalainen filosofia syntyi poliksessa, kaupunkivaltiossa, jossa kaikille eläville olennoille yhteinen luonnollinen elämä, zoe, ja inhimilliset yksilölliset ja yhteisölliset elämänmuodot, bios, olivat toisistaan erotettuja. Zoe oli suljettu yksityisen kotitalouden, oikos, piiriin ja bios toteutui erilaisina poliksen julkisessa sfäärissä harjoitettuina elämänmuotoina. Zoe siis sisältyi polikseen, mutta oli suljettu ulos poliksessa toteutuvista varsinaisesti inhimilliseksi käsitetyistä elämänmuodoista, joista voitiin kysyä, ovatko ne hyvää elämää. ^[3] Polis käsitettiin yhteisöksi, joka perustui yksilöiden vapaalle yhteenliittymiselle, kun taas oikos perustui elävien olentojen luonnolliselle, elämälle välttämättömälle sosiaalisuudelle ^[4]. Oikos oli välttämätön poliksen olemassaololle, koska se oli olemassa elämää varten, mutta samalla se oli erotettu ja suljettu ulos poliksesta ^[5].

Agamben väittää, että kreikkalainen käsitys sisällissodan välttämättömyydestä johtui juuri yksityisen, luonnollisen ja välttämättömän ja julkisen, poliittisen ja vapaan erottamisesta. Agamben käyttää kreikkalaisesta sisällissodan käsitteestä sanaa stasis, joka voi merkitä sijoittamista, paikalleen asettamista, seisomista, seisaallaan oloa, liikkumattomuutta, ryhmää tai seuruetta sekä epäsopua ja jakautumista ^[6]. Nicole Loraux, jonka analyysiin antiikin Kreikan sisällissodista Agamben omassa tulkinnassaan viittaa, käyttää kreikkalaisesta sisällissodasta termiä stasis emphylos, joka merkitsee yhteisiin sukujuuriin perustuvan ryhmän sisäistä konfliktia ^[7]. Loraux tulkitsee kreikkalaisen käsityksen sisällissodasta perheen sisäiseksi “veljessodaksi” ^[8], mutta Agambenin näkemys on, että kreikkalainen stasis on pikemminkin kaupunkivaltion ja perheen, poliksen ja oikoksen välisen rajan etsimistä ja vaatimusta niiden välisen ristiriidan ratkaisemisesta. Tätä Agamben perustelee edellä esitetyllä näkemyksellään, että poliksessa perheen elämä yksityisessä oikoksessa oli erotettu poliksen mahdollistamasta julkisesta elämästä. Stasiksessa oli kysymys näiden välisen rajan hämärtymisestä, kun julkinen, poliksen yhteisten asioiden hoito pyrki tunkeutumaan oikoksen alueelle ja toisaalta yksityiset, sukujen talouksien ylläpitoon liittyvät vaatimukset pyrkivät julkiselle alueelle. Agambenin mukaan stasis voidaankin määritellä oikoksen politisoitumiseksi ja poliksen ekonomisoitumiseksi. ^[9]

Agamben väittää, että kreikkalaisesta alustaan alkaen länsimainen politiikka on ollut biopolitiikkaa, mikä tarkoittaa, että sillä on ollut ulossulkeva ja hallinnoiva suhde elämään, jonka se on asettanut omaksi perustakseen. Kreikkalaisessa poliksessa tämä toteutui niin, että elämän ylläpidolle välttämätön oikos oli ainakin periaatteessa suljettu ulos poliksessa toteutuvasta julkisesta elämästä samalla kun se käsitettiin polikseen sisältyväksi perustaksi. Biopolitiikassa on Agambenin mukaan kysymys suvereenin vallan ja elämän suhteesta, jossa valta asettaa elämän omaksi perustakseen ja samalla erottaa itsensä siitä, jolloin elämästä tulee paljasta elämää. Kreikkalaisessa poliksessa biopolitiikka ei vielä ilmennyt paljaan elämän ja suvereenin vallan suhteena, koska siellä luonnollinen ja poliittinen elämä olivat toisistaan erotettuja ja ne pyrittiin pitämään toisistaan erossa juuri niiden välisen rajan ja tasapainon etsimisen, stasiksen, avulla. Elämää ei siis oltu tuotu politiikan kohteeksi samalla tavalla kuin modernissa maailmassa, jossa elämä on sisällytetty politiikkaan suvereenin vallan kohteena ja perustana. Moderni biopolitiikka ei jätä luonnolliselle elämälle mitään itsenäistä olemassaoloa, vaan muuntaa sen paljaaksi elämäksi, joka on elämää vailla mitään muotoa, mitään identiteettiä ja juridis-poliittisia oikeuksia.

Esimerkkinä suvereenin vallan tuottamasta paljaasta elämästä on Agambenilla roomalaisen oikeuden homo sacer eli sananmukaisesti pyhä ihminen, joka rangaistukseksi tekemästään rikoksesta oli suljettu sekä inhimillisen että jumalallisen lain ulkopuolelle, mikä tarkoitti, että hänet sai tappaa ilman rangaistuksi joutumista eikä häntä voitu uhrata jumalille ^[10]. Homo sacer on siis hahmo, joka on juridis-poliittisen vallan tuottama ja samanaikaisesti sekä tuon vallan sisällä että siitä ulossuljettu. Tämä samanaikainen sisältyminen ja ulossuljettuna oleminen määrittää paljaan elämän suhdetta suvereeniin valtaan, mutta samalla se määrittää myös suvereenin vallan suhdetta siihen juridis-poliittiseen järjestelmään, jossa sen suvereniteetti toteutuu. Voidaankin sanoa, että paljas elämä ja suvereeni valta ovat saman ulossuljetun eli “pyhän” elämän kaksi eri puolta. Paljas elämä on se, jonka suvereeni valta sulkee lain ulkopuolelle ja suvereeni valta on se, jolla on valta sulkea itsensä lain ulkopuolelle päättäessään kuka tai mikä suljetaan lain ulkopuolelle ja millä perusteella.

Suvereenin vallan analyysinsä Agamben perustaa Carl Schmittin suvereenin vallan teoriaan, jossa suvereenia määrittää laillinen oikeus tuottaa poikkeustila. Poikkeustilassa suvereeni pidättää voimassa olevan lain ja näin tehdessään asettaa itsensä lain ulkopuolelle. ^[11] Walter Benjaminin ”Väkivallan kritiikkiin” viitaten Agamben erottaa toisistaan lakia perustavan väkivallan ja lakia ylläpitävän väkivallan, joista edellinen on suvereenia väkivaltaa, jolla on laillinen oikeutus ^[12]. Jotta suvereenia väkivaltaa voisi olla, on oltava oletus jostakin, joka voi toimia joltain ei-annetulta perustalta, ei olemassa olevien lakien mukaisesti. Tämä jokin perusta voidaan käsittää elämäksi, tai se voidaan käsittää tahdoksi ja haluksi, joka kumpuaa elävän olennon elämänvoimasta ^[13]. Agamben väittää, että koska suvereeni valta on länsimaisessa ajattelun perinteessä käsitetty elämänvoimasta kumpuavaksi ja siten elämää palvelevaksi, on jäänyt ajattelematta, että suvereenia valtaa määrittävä poikkeustila on elämän ulossulkemista ^[14]. Lakeja pidättävä ja valtajärjestelmiä muuttamaan kykenevä suvereeni sulkee itsensä elävänä olentona oman toimintansa ulkopuolelle. Se ei itse ole suvereenin vallan kohde, mutta sulkiessaan itsensä elävänä olentona oman toimintansa ulkopuolelle se sulkee ulos myös muut elävät olennot ja pakottaa ne toteutumaan sen mukaisena, millaisen lain ja millaiset vallan järjestelmät se luo. Se ei siis perustu elämälle, vaan pelkälle tahdolle, joka elämän ulossulkiessaan luo tyhjästä, ex nihilo. On selvää, että jos tämä luomisen perustattomuus tuotaisiin näkyville, se olisi jatkuvan julkisessa sfäärissä tapahtuvan keskustelun kohde, niin kuin poliittisten päätösten voidaan ajatella kreikkalaisessa poliksessa vielä olleen. Modernissa maailmassa se on kätkeytynyt elämää palvelevan hyvän hallitsijan tai itseään hallitsevan kansan hahmoon, jotka molemmat voidaan käsittää elämää ylläpitävää oikosta itsevaltaisesti hallinnoivan isännän kaltaisiksi.

Kun kansa käsitetään suvereeniksi, joka hallinnoi omaa elämäänsä ja sen edellytyksiä, tulee väistämättä esiin kansan käsitteen kaksijakoisuus. Toisaalta sanalla “kansa” on viitattu osattomiin, köyhiin, ulossuljettuihin, populaatioon moneutena. Toisaalta “kansa” merkitsee poliittista subjektia, fiktiivistä kansa-ruumista, jossa valtion suvereniteetti ruumiillistuu ^[15]. Tämä kahtiajakautuneisuus johtuu Agambenin mukaan siitä, että länsimainen politiikka on alusta alkaen ollut biopolitiikkaa. Kansan käsite kantaa itsessään jakoa paljaaseen elämään ja sille perustuvaan poliittiseen elämään, josta paljas elämä on ulossuljettu. Kansan käsitteessä ulossuljettu paljas elämä on osaton moneus, jolla kylläkin on laillinen oikeus osallistua politiikkaan, mutta joka tosiasiallisesti on siitä ulossuljettu. Agamben väittää, että 1900-luvun poliittista historiaa luonnehtii yritys lakkauttaa kansan käsitteellinen kahtiajakautuminen tuhoamalla ulossuljettu kansa ja näin muodostamalla yksi yhtenäinen kansa, joka ruumiillistaa kansan poliittisen ykseyden. ^[16] Kuten tunnettua, 1900-luvun (ja myös alkaneen vuosituhannen) biopolitiikkaan on kuulunut, että on pyritty määrittelemään oikeanlainen syntyperä, joka takaisi yksiselitteisen kuulumisen poliittisen kansa-subjektin ruumiiseen. Toisaalta on ajateltu, että poliittiseen kansa-subjektiin kuuluminen edellyttää oikeanlaista osallistumista kansantalouden hoitamiseen ja kasvattamiseen. Molemmat käsitykset kuitenkin pitävät yllä kansan käsitteen kahtiajakoa. Syntyminen ei vielä takaa kansalaisuuteen perustuvan suvereniteetin saavuttamista, koska se tosiasia, että yksilö on syntynyt tekee hänestä vain potentiaalista paljasta elämää. Suvereniteetin käsittäminen talouden ylläpitoon perustuvaksi puolestaan tuottaa yksilön sisäistä jakautumista paljaaksi elämäksi ja sitä hallinnoivaksi ja sen itseensä ulossuljettuna sisällyttäväksi subjektiksi.

Michel Foucault on analysoinut modernin biopolitiikan subjektin syntymistä uuden ajan kansallisvaltioissa. 1600-luvulta alkaen kansalaisten elävät kehot alettiin käsittää valtion aineellisen vaurauden resurssiksi. Aluksi anatomis-mekaanisiksi käsitettyihin kehoihin kohdistettiin kurinpidollisia toimia, jotka ilmenivät sotilaskoulutuksena, sairaiden eristämisenä ja hoitona, rikollisten eristämisenä ja rankaisemisena sekä paitsi sivistävänä myös erityisesti käyttäytymistä ohjaavana koulutuksena. Myöhemmin kehot alettiin käsittää biologis-luonnontieteellisesti niihin sisältyvien tuottavien elämänprosessien sijoiksi, ja kansalaisia alettiin kouluttaa itse hallinnoimaan itseään ja kehojaan niin, että ne pysyisivät terveinä ja tuottavina. ^[17]

Myös Hannah Arendt ^[18] on tarkastellut kriittisesti poliittisen alueen muuttumista kansantalouden hallinnoinniksi. Mikä antiikin poliksessa oli elämän ylläpidon välttämättömyyksistä vapaata yhteisistä asioista neuvottelua, puhetta ja praksista, on modernissa maailmassa muuttunut elämän ylläpidon eli kotitalouksien yhteenliittymisen hallinnoinniksi.

Sekä Foucault’n että Arendtin analyysit ovat Agambenin biopolitiikan kritiikin taustalla ja molemmat tuovat näkyville politiikan ja talouden sekoittumisen. Foucault’n kuvaamat biopolitiikan subjektit ovat esimerkkejä suvereenin vallan ja paljaan elämän suhteesta yksilön tasolla. Arendt taas kuvaa suvereenin vallan kätkeytymistä elämälle välttämättömäksi käsitetyn talouden ylläpidon ytimeen. Voidaanko siis sanoa, kreikkalaista stasis-käsitystä soveltaen, että nyky-yhteiskunnassa on käynnissä jatkuva sisällissota eli talouden politisoituminen ja politiikan ekonomisoituminen? Agambenia tulkiten vastaus on ei, koska talous ja politiikka ovat täysin sekoittuneet, eikä niiden välille ole mahdollista etsiä tasapainoa. Agamben väittää, että sisällissodan muuttumisessa maailmanlaajuiseksi on kyse tästä mahdottomuudesta. Taloudellisiksi hallinnoinniksi muuttuneella politiikalla ei ole vastapuolta. Se on mahdollisuutta käyttää suvereenia valtaa, jonka kohde ja ulossuljettu perusta on paljas elämä. Paljas elämä voitaisiin käsittää suvereenin vallan ja sitä ilmentävän biopoliittisen hallinnoinnin vastapuoleksi, mutta sitä se ei kuitenkaan ole, koska paljas elämä on olemassa vain biopoliittisen suvereenin vallan tuotteena ja sellaisena sillä ei ole mitään itsenäistä olemassaolon sfääriä. Se on aina vain biopoliittista suvereenia ylläpitävien subjektien identiteettien välttämätön perusta. Samoin kuin paljas elämä on ekonomisoituneesta politiikasta ulossuljettu, on siitä myös välttämättä ulossuljettu sisällissota.

Kirjassa Stasis Agamben tulkitsee Thomas Hobbesin teoksen Leviathan (1651) kansilehden kuvaa biopoliittisen suvereenin ja paljaan elämän ulossulkemisen vertauskuvana. Tulkinta selventää myös sitä, kuinka uuden ajan biopoliittiselle suvereenille sisällissodan ulossulkemisesta tulee välttämätöntä.  

Leviathanissa Hobbes puolustaa hallitsijan absoluuttista suvereniteettia, joka perustuu yhteiskuntasopimukseen ja jonka tarkoitus on estää ihmisten päätyminen luonnontilaan, joka on kaikkien sotaa kaikkia vastaan. Abraham Bossen laatimassa painokuvassa sen yläosaa hallitsevan suvereenin ruumiin muodostavat kansalaiset, joiden katse on suunnattu hallitsijaa kohti. Merkille pantavaa on, että tämä kansaruumiin muodostama fiktiivinen hahmo on kaupungin ja sitä ympäröivän alueen ulkopuolella. Agambenin tulkinnan mukaan kaupunki on hallitsijan alamaisten eli kansan moneuden tyyssija. Suvereenin hallitsemassa kaupungissa ei kuitenkaan näy asukkaita. ^[19] Ainoat siellä näkyvät ihmishahmot ovat kaksi kirkon edessä seisovaa vartijaa, joiden varusteet on eräässä tulkinnassa tunnistettu ruttotautisia hoitavien lääkäreiden maskeiksi ^[20]. Agambenin tulkinta voidaan tiivistää kutakuinkin niin, että uuden ajan kaupunki on Foucault’n ^[21] kuvaamien kansalaisten fyysistä terveyttä, turvallisuutta ja hyvinvointia edistävin kurinpidollisin menetelmin puhdistettu kansasta paljaana elämänä, osattomana moneutena. Kansalaisten hyvinvointi, terveys ja turvallisuus ruumiillistuvat suvereenissa vallassa, joka kuitenkin sijaitsee ei-missään, kaupungin ja sitä ympäröivän maaseudunkin ulkopuolella. Kaupunki ei ole enää vapaiden kansalaisten poliittisen elämän paikka, niin kuin se oli antiikin poliksessa, vaan siitä on tullut ei-poliittisen kansan, populaation asuinpaikka. Kun kansa on ruumiillistanut suvereenin vallan joko hallitsijaan tai kasvottomaan kansansuvereniteettiin, kaupunki on samalla kurinpidollisin toimin tyhjennetty. Voidaankin tulkita, että Leviathanin kansilehden tyhjä kaupunki kuvaa onnistunutta kansan kahtiajakautumisen lakkauttamista. Kansa paljaana elämänä on hävitetty kaupungista kuin ruttotauti ja jäljelle on jäänyt vain suvereenin vallan muodostava poliittinen subjekti. Kansilehden embleemi on siis kuva suvereenista vallasta, joka on sulkenut elämän itsensä ulkopuolelle ja itsensä elämän ulkopuolelle.

Leviathanissa Hobbes perustelee hallitsijalle absoluuttisen vallan antavaa yhteiskuntasopimusta sillä, että se on ihmisten yhteisen hyvän saavuttamisen ehto. Agamben väittää, että kun tämä sopimus solmitaan ja kansa määrittämättömänä moneutena suljetaan ulos, suljetaan ulos myös sisällissota. Yhteinen hyvä, sisällissota ja luonnontila ovat kompleksisessa suhteessa toisiinsa. Luonnontila on tila, joka oli ennen yhteiskuntasopimusta, ja johon päädytään, jos yhteiskuntasopimus purkautuu. Se on siis ikään kuin sisällissodan myyttinen menneisyys, tila jossa oltiin ennen valtion perustamista ja jota nimitetään sisällissodaksi, jos se syntyy valtion perustamisen jälkeen. Sisällissota on siten ikään kuin luonnontilan projisointia valtioon ja se tulee näkyviin, kun valtiota tarkastellaan luonnontilan näkökulmasta. ^[22]

Jos luonnontilaa tarkastellaan kreikkalaiseen polikseen sisältyvän luonnollisen elämän näkökulmasta, voidaan väittää, että luonnontilassa ei ole tapahtunut edes sellaista luonnollista yhteenliittymistä elämän tähden kuin miten kreikkalaiset perheen ja kotitalouden käsittivät. Polis oli vapaan poliittisen toiminnan mahdollistava yhteisö, joka sisälsi perheitä ja kotitalouksia. Moderni yhteiskuntasopimukseen perustuva valtio sen sijaan on ikään kuin yksi kotitalous, jossa suvereeni hallitsija huolehtii kansalaisten yhteisestä hyvästä. Käsitys luonnontilasta kaikkien sotana kaikkia vastaan johtaa näin käsitykseen valtiosta kotitalouden kaltaisena elämää hallinnoivana järjestyksenä. Tällaisessa valtiossa sisällissota on ”veljessotaa” ja sellaisena se täytyy sulkea ulos.

Jos nykyiset valtiot ovat tällaisen kotitalousmaisen valtiokäsityksen perillisiä, minkä puolesta niin Foucault’n kuin Arendtinkin analyysit todistavat, niin valtioiden sisäiset sodat käyvät mahdottomiksi. Kotitalousmaisessa valtiossa ei ole erikseen yksityisiä kotitalouksia ja julkista politiikan aluetta, joiden välille etsittäisiin tasapainoa, vaan tällaisessa valtiossa on yksilöitä, joiden taloudellisen elämän sekä elämän ylläpidon perheessä, samoin kuin perheen muodon, valtio organisoi. Kotitalousmaisen valtion vastapuoli on kaikkien sota kaikkia vastaan, joka ei mitenkään edistä elämän ylläpitoa eikä ihmisten yhteistä hyvää. Luonnontilassa, joka ilmenee kaikkien sotana kaikkia vastaan, kaikki ovat paljaita yksilöitä, paljasta elämää, oman itsensä varassa.

Agamben^[23] väittää, että nykyinen maailmanlaajuiseksi muuttunut sisällissota ilmenee terrorismina. Terroritekoja toteuttavat yksilöt, vaikka toimisivatkin nimellisesti jonkin ryhmän alaisuudessa. Jos kyseessä on todella sisällissodaksi luokiteltava ilmiö, niin se pitäisi voida Agambenin analyysia soveltaen selittää joko klassisen kreikkalaisen stasis-käsityksen avulla tai vetoamalla hobbesilaiseen käsitykseen paluusta luonnontilaan. Jos sitä tulkitaan stasiksen avulla, olisi ilmiössä oltava kyse politiikan ekonomisoitumisesta ja toisaalta yksityiseksi mielletyn elämän ylläpidon politisoitumisesta.

Kansainvälisen terrorismin taustalla on nähty olevan valtioiden rajat ylittävä kapitalistinen talousjärjestelmä, joka käyttää hyväkseen niin sanottujen kehittyvien maiden halpaa työvoimaa ja luonnonvaroja tuottaakseen voittoja niin sanotuissa länsimaissa. Länsimaiset valtiot puolestaan ovat edellä kuvattuun kansansuvereniteettiin perustuvia kotitalousvaltioita, joiden politiikassa on kysymys kansantalouden hallinnoinnista. Voidaanko väittää, että terrorismissa on kysymys yksityisen elämän muuttumisesta poliittiseksi, jolloin tämä yksityinen poliittinen pyrkii etsimään tasapainoa julkiseksi muuttuneen talouden kanssa? Onko siis nykymaailmassa kyse siitä, että se mikä antiikissa oli yksityistä, elämän ylläpito kotitalouden sfäärissä, on tullut julkiseksi, ja se mikä antiikissa oli julkista, politiikka elämän välttämättömyyksistä vapaana yksilöiden välisenä rationaalisena keskusteluna, on muuttunut yksityiseksi, erilaisten suljettujen yhteisöjen sisäiseksi – määrätyille arvoille perustuvaksi ja niitä ylläpitäväksi – kommunikaatioksi ja identiteettien rakentamiseksi? Näin ajatellen terrorismia voidaan selittää yksityiseksi muuttuneen poliittisen hyökkäyksenä julkiseksi muuttunutta ekonomiaa vastaan. Tämä politisoitunut ekonomia puolestaan jatkaa tunkeutumistaan yksityisen poliittisen alueelle pyrkimällä talouden keinoin estämään poliittisten ääriliikkeiden vahvistumisen.

Toisaalta terrorismia voidaan selittää hobbesilaisen luonnontilaan paluun avulla ja tällöin tulee edellistä selvemmin esiin, miksi terroriteoissa on kysymys terroristin ja teon kohteiden kuolemasta. Terroristi asettuu kotitalousmaisten valtioiden, niiden luonteeltaan biopoliittisen juridis-poliittisen järjestyksen, vastavoimaksi. Hän ei kuitenkaan asetu paljaaksi elämäksi siinä mielessä kuin valtioiden biopolitiikka sitä tuottaa. Terroristi on ainakin nimellisesti lähtöisin suljetusta poliittisesta yhteisöstä, josta hän saa identiteettinsä, joka ei ole biopoliittisen eli ekonomisoitunutta politiikkaa toteuttavan hallinnon mukainen eikä nauti voimassa olevan lain suojaa. Biopolitiikan näkökulmasta hän on siis homo sacer, lainsuojaton. Omasta näkökulmastaan hänellä on identiteetti, jota vallitseva ekonomisoitunut politiikka ei voi kaapata sisäänsä sen enempää lain suojaa nauttivaksi yhteiskunnalliseksi identiteetiksi kuin paljaaksi elämäksikään. Jos hän jää henkiin, hän tulee välittömästi kaapatuksi vallitsevan järjestelmän sisään. Hänen ainoa mahdollisuutensa säilyttää järjestelmän ulkopuolinen identiteettinsä on kuolla sen nimissä. Tämä ei kuitenkaan yksin riitä, vaan hänen on saman identiteetin nimissä tapettava myös biopolitiikan subjekteja. Tällä tavalla terroristi ikään kuin valtaa alaa poliittiselle, jota elämän hallinnointi ei kykene ottamaan haltuunsa. Biopolitiikan näkökulmasta se, mille terroristi valtaa alaa, ei kuitenkaan ole poliittinen, vaan luonnontila, kaikkien sota kaikkia vastaan. Siksi biopoliittinen suvereeni reagoi terrorismiin tiukentamalla kurinpidollisia toimia ja rajoittamalla kansalaisten suvereniteettia. Näin yhä useampi yksilö menettää juridis-poliittisia oikeuksiaan ja sisällytetään yhteiskuntaan siitä ulossuljettuna paljaana elämänä. Tämä puolestaan on omiaan tuottamaan entistä jyrkempää eroa ekonomisoituneen poliittisen vallan ja yksityistyneen poliittisen elämän välillä.

Maailmanlaajuinen sisällissota saattaa olla välttämättömyys niin kauan kuin elämän ylläpidoksi käsitetty talous ja vapaa yksilöiden välinen poliittinen toiminta on erotettu toisistaan ja niiden välinen ristiriita ratkaistu niin, että toinen käsitetään toisen ulossuljetuksi perustaksi.

Kirjallisuus:

Agamben, Giorgio (1998). Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Käänt. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press. [Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, 1995.]

Agamben, Giorgio (2001). Keinot vailla päämäärää. Reunamerkintöjä politiikasta. Suom. Juhani Vähämäki. Helsinki: Tutkijaliitto. [Mezzi senza fine. Note sulla politica, 1996.]

Agamben, Giorgio (2015). Stasis. La guerra civile come paradigma politico. Homo sacer, II, 2. Torino: Bollati Boringhieri.

Arendt, Hannah (2002). Vita activa: Ihmisenä olemisen ehdot. Suom. Eija Virtanen, Tiina Viinikainen, Maini Pekkarinen, Päivi Helminen, Tiina Tuominen, Anu Keskinen, Hanna Liikala, Natasha Vilokkinen, Eeva Heikkonen, Tommi Ketonen. Tampere: Vastapaino. [The Human Condition, 1958.]

Foucault, Michel (1980). Tarkkailla ja rangaista. Suom. Eevi Nivanka. Helsinki: Otava. [Surveiller et punir, 1975.]

Foucault, Michel (1999). Seksuaalisuuden historia. Suom. Kaisa Sivenius. Helsinki: Gaudeamus, 1998, 3. painos. [La volonté de savoir (Histoire de la sexualité I), 1976; L’usage des plaisirs (Histoire de la sexualité II), 1984; Le souci de soi (Histoire de la sexualité III), 1984.]

Liddell, Henry George & Scott, Robert (1940). A Greek-English Lexicon. Revised and augmented throughout by Sir Henry Stuart Jones with the assistance of. Roderick McKenzie. Oxford: Clarendon Press. [http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0057%3Aalphabetic+letter%3D*s111%3Aentry+group%3D67%3Aentry%3Dsta%2Fsis]

Loraux, Nicole (2017). “War in the family”. Käänt. Adam Kotsko. Parrhesia 27/2017, 13-47. [https://www.parrhesiajournal.org/index.html] [“La Guerre dans la famille”, 1997.]