Ikkunat auki – muuallekin kuin Eurooppaan

Kirjoitus kuuluu teemaan Kriisi.

Kuva: Otava[1]

Vivi Säiläkivi

Vaalea helsinkiläinen Ingrid on rantautunut Välimerta ylittäneen pakolaisveneen räjähdyksen jälkimainingeissa Lampedusalle. Helsingissä Ingrid on suorittanut kustannustehotonta humanistista tutkintoa ja kirjoittanut poleemisia puheita rakastetulleen Suomalaiselle. Asiat ovat eskaloituneet ihan tarkoituksella ja nyt Ingridin toinen korva on irronnut ja puolet hänen kehostaan on palovammoilla. Runneltu suomineito.

Lotta Dufvan kirja Limbodusa  (Otava, 2020) on hiljattain julkaistu ilmestymisaikaansa tarkkanäköisen vertauskuvallisesti puntaroiva teos, joka sijoittuu dystooppiseen lähitulevaisuuden Eurooppaan. Limbodusa valjastaa nationalismin kriisin ja kumouksen instrumentiksi.

Limbodusan päähenkilö Ingrid on lähtenyt ylittämään Välimerta kohti Afrikkaa, kuten lähes kaikki muutkin eurooppalaiset. Tätä ennen Eurooppa on luisunut ylikansallisen asekorporaation, Eurodefin, diktatuuriin. Kansan vallankumousten aalto on pyrkinyt horjuttamaan Eurodefin diktatuuria. Globaalit kansalaisuuden järjestykset ovat kääntyneet päälaelleen: renmimbistä on tullut ostovoimainen yleisvaluutta. Vaikka monet asiat ovat muuttuneet, Lampedusalla kansalaisuus on harvoja asioita, joita vastaantulijalta kysytään.

Limbodusan todellisuus ei ole ainoa, jossa kansalaisuuksilla ja nationalismilla pelataan kriisiksi käsitetyllä hetkellä. Kävelen Hakaniemen Ympyrätalon apteekin ikkunan ohitse ja huomaan, että entiset nuoret urheilutähdet ovat perustaneet käsidesiyhtiön. Heitä juhlitaan. Helsingin kaupunkiliikenne kannustaa ihmisiä vetämään kalsarikännit kodeissaan. Sisukas kansa puree hammastaan ja keittää korviketta yksiöissään. Ulos emme mene, vaikka hakemaan tultaisiin! Miksi ihmeessä vaikuttaa siltä, että nationalismi on ainoa yhteinen nimittäjä, kuviteltu pelastusrenkaamme, johon takertua kriisin hetkellä?

Kontrol und care. Se on Limbodusan Eurodefin hurjan hellyyttävä slogan, joka kuulostaa juuri siltä, mitä minä tunnen kotiini eristäytyneenä. Suomen valtio tai Eurodef, kumpi hyvänsä, pitää kansalaisista huolen, kunhan suostumme vapaaehtoisesti kontrolloimaan itseämme. Tämän teemme sen vuoksi, jotta voisimme palata normaaliin, vaikka normaali on voinutkin ollutkin mitä kurjinta ja kauheinta. Sitäkö todella haluan vai voisiko jotain parempaa keksiä entisen menneen maailman tilalle?

Kriisi on välttämätön ehto kumoukselle. Limbodusan kriisin käynnistää kansalaisten tekemä vastarinta Eurodefiä kohtaan. Kriisin omassa elinympäristössäni käynnisti pandemia. Limbodusassa vastarinnan on koonnut internetin avulla Suomalainen, Limbodusan toinen päähenkilö, vetoamalla kansalaisiin ja kansalaisten valtaan. Limbodusan kansojen kumousten luoma kriisi on välineellinen: Suomalainen haluaa masinoida vallankumouksen Eurodefiä vastaan, sillä Eurodefin sotilasdiktatuuri on käynyt kestämättömäksi.

Suomalainen on tehnyt laskelmat. Hän on punninnut ja arvioinut, mikä saisi kansalaiset nousemaan vastarintaan. Kansalaisten vallan korostaminen Eurodefiä vastaan on tietenkin oiva keino. Samalla Suomalainen kuitenkin tulee ruokkineeksi äärioikeistolaista militanttia vihaa, jonka hän yrittää valjastaa Eurodefiä vastaan. Vihainen nationalismi on puhtaan pragmaattinen valinta Suomalaiselta, joka vasta teoksen loppupuolella alkaa ymmärtää nationalismin välineellisen hyödyntämisen kauheimmat seuraukset. Tavallisen perheenisän ja viattoman naisen ruumiit allikossa ovat kumouksen sivutuotteita, joihin Suomalainen ei välttämättä suhtaudu riittävällä vakavuudella. Tämän voi lukea kirjassa tehtäväksi tietoiseksi valinnaksi, jolla varoitetaan leikkimästä aatteella. Aatteita ja niiden symboleita voidaan kantaa ja nostaa lippusalkoihin vailla huolen häivää vain seuraavassa hetkessä huomataksemme, että epidemian aikana kaduilla kuhisee muukalaisviha.

Luen Overtonin ikkunasta. Se merkitsee sitä, mikä kullakin hetkellä katsotaan mahdolliseksi. Talouskriisin profeetat huutavat kriisin hallitsemisen perään. Uskon, että moni meistä todella toivoo paluuta normaaliin. Mutta entä jos en halua palata normaaliin? Entä jos käsitykseni hyvästä tulevaisuudesta ei koostu rajojen sulkemisesta, liikkumisvapauden rajoittamisesta perustuslaillisten oikeuksieni kustannuksella eikä miljoonien eurojen katoamisesta Tiina Jylhän ja Helvetin Enkelien taskuun. En näe lähes kenenkään tosissaan ajattelevan, että tässä hetkessä on oikeasti mahdollista luopua iänikuisesta kansallistunteeseen vetoavasta retoriikasta kaikista heikoimmassa asemassa olevien hyväksi. Se nimittäin on totta, että kansallisvaltioiden rajat ja kaikki niihin liitetyt yhteisön tekemät rajanvedot sulkevat ulos globaalisti heikommassa asemassa olevia ihmisiä. Nyt ja erityisesti tulevaisuudessa.

Tässähän se nähtiin. Muutoksia pystytään tekemään nopeasti – ei yleensä kuitenkaan paremman elämän hyväksi. Eikö tämän saman potentiaalin voisi sen ikkuna-ajatuksen mukaisesti käyttää siten, että tehtäisiin tulevaisuuteen katsovia valintoja rajattoman maailman puolesta?

Eikä aikaakaan, kun Kansalaistori jo liekehtii. Suomalainen on masinoinut internetin avulla väkivaltaisten vallankumousten aallon. Sivu-uhreilta ei vältytä. Itse en liekkejä kuitenkaan Töölönlahden yli tähyillessäni näe.

Limbodusan sivu-uhreja ovat esimerkiksi tavalliset kuoliaaksi hakatut perheenisät sekä gorillahäkkiin teljetyt puolalaiset äärioikeistolaiset. Limbodusan kielellä vanha kunnon ecce homo on taipunut ecce monoksi. Katsokaa apinaa. Epidemian, kriisin, miksi ikinä sitä nyt kutsutaankaan, ajan ihmisen subjektiviteetti on typistynyt mitättömäksi verrattuna aiempaan. Olemme vapaaehtoisesti häkeissämme – tai niin ainakin luulemme. Ennen en tiennyt, mitä tehdä, ja nyt en voi tehdä mitään. Subjektiviteetti kriisin aikana on vitsi. Kontrol und care.

Vaikka pysyisin kotonani, tunnen vääjäämätöntä osallisuuden tunnetta nationalismiin. Olenko hallituksen rikoskumppani, kun pysyn sisällä armon päivää odottaen? Pelkästään olemalla tottelevainen hyväksyn sen, että tässä nyt kaikki olemme samassa veneessä nimeltä M/S Finlandia. Annan jonkun muun hoitaa kriisin puolestani sillä aikaa, kun minä pysyn kotonani lukemassa kaunokirjallisuutta. Antamalla vapaat kädet valtioneuvostolle tuntuu siltä, että hyväksyn ja levitän tahtomattani kansallistunteeseen vetoavaa tapaa kehystää tämäkin kriisi.

Kumouksen euronationalistinen kulovalkea saavuttaa metropolin toisensa perään Ingridin ja Suomalaisen matkassa. Minä en kuitenkaan tuollaista voi tänä kesänä tehdä, sillä ympärilleni rakennettu nationalistinen aita on herätetty horroksestaan. Pienet vihreät miehet on lähetetty rajoille partioimaan. Emoalus on kutsunut ja sulkenut minut sisäänsä. Matkustusblogien kotimaanmatkavinkit pomppaavat luetuimpien kirjoitusten listoille. Saariston rengastiellä tulee olemaan tänä kesänä ruuhkaa, sanokaa minun sanoneen.

Kuka nyt olisi odottanut jotain uutta ja raikasta internetin keskustelupalstalla masinoidulta kansojen vallankumoukselta? Ei kukaan ja sen Suomalainen tiesi. Limbodusan vallankumousten aalto ei perustu millekään muulle kuin helpoille jaotteluille ja epäoikeudenmukaisuudelle perustuvalle vihalle, josta olisi voinut jalostaa vaikka mitä. Se olisi kuitenkin vienyt aikaa. Paljon aikaa. Myös Limbodusan todellisuudessa nationalismi on nopea ja yksinkertainen keino saada jotain liikettä kansan niveliin. Sivu-uhreista ja arvojen korruptoitumisesta viis, kunhan jotain saadaan aikaan. Nationalismilla ei kuitenkaan ole leikkimistä, sillä joku voi ottaa sen tosissaan. Tämän Suomalainen oppii kantapään kautta.

Voi olla, että todellisuutemme on niin pirstaloitunut, että ainoa jaettu merkitsijä voi olla nationalismi. Siihen on helppo tarrautua, minkä huomaa heti poliittisen ohjauksen arvovalinnoissa kriisin hetkellä. Suomen hallitus käyttää kansallistunnetta kenties aivan yhtä välineellisesti kuin Limbodusan Suomalainen. Poliittinen ohjaus epidemian hetkellä pyrkii saavuttamaan nationalismin avulla kontrollin vaikutelman. Ilman kontrollia ei voida palauttaa väestöä normaaliin, mitä ikinä se tarkoittaakaan. Kontrolli on rujoa, sillä se ei pyri mihinkään hienostuneempaan kuin kansallistunteeseen vetoamiseen. Kukaan ei vaadi hienostuneita keinoja kontrollilta, jos aika kehystetään kriisin kielellä. Tämän takia vanha, väsynyt ja tunkkainen nationalismi on oiva ja helppo valinta hallinnan päämäärien saavuttamiseen. Kontrolli on välineellistä ja sillä tulee hyvin todennäköisesti olemaan sivu-uhreja.

En paljasta sitä, miten Limbodusa loppuu, mutta voin sanoa, että meillä ei ole samanlaisia tehokeinoja käytettävissämme tämän kaiken loppuun saattamiseksi. Ei tule mitään suuren pamahduksen kaltaista muutosta, vaan arkiset valinnat kertyvät toinen toisensa lomaan, sillä emme elä kirjallisuuden kudelmassa. Toivon, että voin seuraavan ikkunan avautuessa olla osana muutosta paremman tulevaisuuden puolesta.

Lotta Dufva. Limbodusa, Otava, 2020.



Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. https://mediapankki.otava.fi/

Agambenin pelko

Tuomas Lammi

               corona (monikko coronas tai coronae)

                              1             kruunu

                              2             reunus, seppele

Mitä tehdään, kun maailma ja sen tila ahdistavat? Lähdetään teorian maahan, epäreiluun paikkaan, joka ei ole missään. Otetaan etäisyyttä maailmaan. Lasketaan vasara alas kädestä, ja jäädään sitä tuijottamaan. Pysäytetään ajan kulku pysyväksi ajatukseksi. Se helpottaa, mutta sinne ei voi – ei saa – jäädä.

            Nyt kun on aikaa ”funtsailla juttuja”, yritän ”ajatella ääneen” vallitsevaa tilannetta, nostaa esiin kysymyksiä, joista huonoimmat voi heittää pois – tarkoitukseni onkin käväistä jossakin, kysyä mitä on elää ihmisen elämää, mikä kumma virus ja mitä kohdataan kun virus kohdataan? Mitä tämä kohtaaminen tuo esiin? Filosofihan on tunnetusti se henkilö, joka tällaisia miettii. Yleisesti filosofeista ei kannata etsiä itselleen ystävää, ei esikuvaa eikä edes henkilöä, jolla olisi vastauksia. He ovat täällä härnätäkseen meitä, repiäkseen meidät pois siitä, mikä meille kussakin ajassa on itsestään selvää. He eivät ole viisaita, he rakastavat viisautta. Jonkin sortin opettajia ilman vastauksia. Ja hyvä niin. Mutta jos ystävää tai esikuvaa haluaa, parempi on koputtaa vaikkapa naapurin oveen (ja kuka tietää, ovenhan saattaa avata oikea Ajattelija). Oli miten oli, varmasti kuitenkin viisaimmat ajatukset löytyvät, tässäkin tilanteessa, jälkiviisaiden nurkkauksesta.

            Anna Nurminen viittasi blogitekstissään[1] keskusteluun, jonka käynnistivät italialaisen filosofin Giorgio Agambenin kommentit[2] parhaillaan ympärillämme riehuvasta koronavirusepidemiasta. Nurminen kuvasi Agambenin näkökulmaa näin:

Maaliskuun aikana Agamben selvensi kirjoitustaan todeten, että ihmiset pelkäävät nyt ”paljaan elämänsä” puolesta ja että ”pelko sen menettämisestä ei tuo ihmisiä yhteen vaan sokaisee heidät ja erottaa heidät toisistaan”. Hänen mukaansa toiset ihmiset nähdään pelkästään mahdollisina tartuttajina ja yhteiskunta on tilassa, joka palvelee pelkkää selviytymistä, paljasta elämää. Agambenin pelkona on poikkeustilan muuttuminen normiksi. Poikkeustila, joka palvelee vain selviytymistä ja jossa ihmiselämä palautetaan pelkästään biologisiin ehtoihinsa, tukahduttaa mahdollisuuden poliittiseen toimintaan ja sitä kautta vapaaseen yhteiskuntaan.

            Mitä Agambenin pelko koskee? Kuten Nurminen blogissaan ilmaisee, ”poikkeustilan muuttumista normiksi”. Mutta pelko pohjautuu johonkin. Pelon pohjalla on näkemys ihmisestä ”paljaana prosessina” eli näkemys ihmisen ”olosta” ei enempää eikä vähempää kuin jonkinlaisena prosessina muiden prosessien joukossa, luonnon kanssa tapahtuvasta suuresta aineenvaihdunnasta. Menetpä analyysissasi pienimmästä pienimpään tai suurimmasta suurimpaan, aina vastassa on vastavuoroinen prosessi, jossa partikkelit tai palaset törmäilevät, kamppailevat tilasta ja vallasta; ja tässä kasaumassa ”paljas elämä” on vain yksi näistä todellisuuden prosesseista. Niin kuin atomien maassa pienet törmäilevät toisiinsa, niin sinäkin törmäilet täällä maan pinnalla, ja niin kuin galaksit kietoutuvat toistensa syleilyyn, samoin sinä syleilet maailman osasia. Mitä on, on maailmankaikkeuden kokoinen juoksute virrassa, flux and flows, all the way down.

            Agamben liittää ajatuksen ”paljaasta elämästä” kahteen kreikkalaiseen sanaan, jotka molemmat tarkoittavat elämää: bios ja zoe. Näistä ensimmäinen viittaa elämään poliksessa, osana poliittista inhimillistä yhteisöä, ja jälkimmäinen taas puhtaaseen elämään prosessina. Agambenin ”paljas elämä” kuvaa pitkälti elämää ajateltuna zoena, biologisena prosessina eli siis jonkinlaisena metabolisena käyntinä, elämän uusintamisena. Paljaan elämän näkökulmasta ihminen on prosessi riisuttuna kaikesta, mitä olemme tottuneet kutsumaan inhimilliseksi elämänmuodoksi, ei siis muuta kuin todellisuuden pienten rakenneosien enemmän tai vähemmän kaunis tanssi tai jonkinlainen sanoja suustaan lausuva kosminen käymisprosessi. Tätä prosessia ja sen liikettä ohjaillaan erilaisissa valtarakennelmissa sulavasti. Tässä paljas elämä lähestyy Michel Foucault’n (1926–1984) ajatusta ”biovallasta”, jossa valta/suvereeni ei niinkään enää uhkaa elämää väkivaltaisen rankaisun uhalla, vaan melkeinpä ”pakottaa” elämän elämään eteenpäin, tuottamaan elämää (ja tietenkin juuri tietyllä tavalla määriteltyä elämää, joka aina luiskahtaa johonkin sopivaan muottiin). ”Paljas elämä” on vain kuoleman kääntöpuoli, mykkä elämän tosiasia.

            Agamben pelkää biovallan totaalista aikakautta, jolloin ihmiset ovat vaarassa menettää bioksen, siis poliittisen elämän. Tämä tapahtuu kapitalistisen, globaalin maailman ryskätessä eteenpäin. Lenkkeilijä, joka juoksee lenkkiä ennen töihin lähtöä, vaalii ”paljasta elämää” nimenomaan alistumalla biovallan mekanismeille täysin: hän vaalii zoeta bioksen hinnalla. Aina kun valta puhuu ”paljaan elämän” nimissä, sen tarkoituksena on hallita elämäämme. Kun kädessä roikkuva älykello patistaa lenkille, taustalla on pyrkimys tehdä laitteen käyttäjästä mahdollisimman tehokas, tuottava ja myös selviytyvä, sinnittelevä elävä olento. Yksi esimerkki tästä ihmisen ja zoen jännitteestä voisi olla tupakanpolttaja, joka kohahduttaa muita nimenomaan sillä, että on valmis laittamaan savuisen nautintonsa kaiken ”järjen” edelle, vaikka hyvin tietää kyllä. Biovalta on kuin freudilainen yliminä – sinun pitää – ehkä yli-me – meidän pitää.

            Palvelevatko tässä hetkessä toteutetut poikkeukselliset toimenpiteet jotain suurta hallitsevaa konetta? Tai pääomaa? Eikö ennemminkin hallitsevat rakenteet juuri tule kiusalliseen päivänvaloon, kun osakepörssit romahtavat ja raha jumittuu paikoilleen? Entä onko todella kaiken takana suvereeni odottamassa hetkeään? Eikö virus nimenomaan ole tuntematon uhka, riski myös valtaapitäville? Ajoittain tuntuu, että Agambenin pelko luisuu vainoharhaisuuteen… Vaikka oletettaisiinkin, että käynnissä olevassa poikkeustilassa on otettu askelia huolestuttavaan suuntaan, on silti aiheellista kysyä, oliko se vanha elämä ennen COVID-19-tautia jotenkin autenttista poliittista olemassaoloa, josta olemme luisuneet nyt kauemmas? Siis aikaa, johon Elinkeinoelämän puheenjohtaja kaipaa takaisin, varoittaen samalla joukkopsykoosiin vaipumisesta ellemme jatka kuluttamista[3]. Oliko tällä ajalla sen enempää tekemistä bioksen kanssa? Agamben saattaisi näihin ajatuksiin vastata, että yhtä lailla aika ennen tämän hetkistä koronavirusta piti sisällään poikkeusolojen kaltaisia toimia vain eri tavalla, esimerkkinä terrorismiuhan nimissä tehdyt rajoitukset ihmisten liikkumiseen. Tämän hetkisestä pandemiasta seuranneet toimet olisivat näin ollen vain uusi näytös alati normalisoituvassa poikkeustilassa, joka asettaa modernin ihmisen elämän jatkuvaan haavoittuvuuden ja alisteisuuden tilaan.

            Tässä kohtaa mieleen nousee toisen 1900-luvun poliittisen ajattelijan Hannah Arendtin ajatukset ”aktiivisen elämän” (vita activa erotettuna vita contemplativasta eli käytännössä se, kun ihmiset toimivat erotettuna siitä kun he ”vain” ajattelevat) jaottelusta työhön, valmistamiseen ja toimintaan. Työllä (labour) Arendt viittaa elämän uusintamiseen (eli ravinnon, hapen, ulostamisen, suojan, lämmön jne. turvaamiseen), jonka prosessista ei jää ylijäämää: työn metabolismi kuluttaa sitä mukaan kuin antaa ja antaa sitä mukaa kuin kuluttaa. Valmistamisella (work) Arendt viittaa pysyvien asioiden rakentamiseen, sellaisen inhimillisen maailman pystyttämiseen, joka kestää tuulta ja tuiverrusta ja joka mahdollistaa ylijäämän eli kulttuurin rakentumisen ajassa pelkän presentistisen prosessin, aineenvaihdunnan sijasta. Toiminnan (action) Arendt säästää politiikalle, jossa ihmiset sanoin ja teoin ylittävät puhtaan työn aineenvaihdunnan ja laittavat valmistetun, rakennetun inhimillisen maailman loistamaan, samalla paljastaen oman olemisensa teoillaan ja puheillaan tuon maailman itsensä kautta ja keskellä sitä.

            Ihminen ei ole vain – eikä välttämättä edes ensisijaisesti – olio, vaan pyrkimys olla sitä tai tätä. Ihmiselle ruoan, lämmön ja muiden samankaltaisten välttämättömyyksien tyydyttäminen ei kuitenkaan ole tarpeeksi. Espanjalaisen filosofin Jose Ortega y Gassetin (1883–1955) ajatuksia lainatakseni, ihminen ei halua vain olla maailmassa, vaan ihminen tahtoo ”elää hyvin”, siis inhimillistä elämää. Ihminen haluaa tehdä omasta olemisestaan jotain – tai tarkemmin – hänen on pakko tehdä. ”Ihminen on eläin, joka pitää välttämättömänä ainoastaan objektiivisesti tarpeettomia asioita”[4]. Tämä ajatus todella provosoi meitä. Ihminenkö eläin, jolle vain tarpeettomuudet ovat välttämättömiä? Mitä nämä ”tarpeettomuudet” ovat? Mitä ne ovat suhteessa ”paljaaseen elämään”? Rakkaus? Läheisyys? Usko? Taide? Ihmisoikeudet? Vapaus? Tämä ajatus provosoi, mutta jos itse palaat elämäsi tärkeimpiin hetkiin, onko niissä todella kyse ainoastaan objektiivisesti tarpeellisista asioista, elämän metabolismista, paljaasta elämästä, kosmisen juoksutteen käynnistä, zoesta, zoologiasta? Tai toisin ilmaistuna, eikö vasta tunnustus jonain muunakin kuin paljaana elämänä saa ihmisen tuntemaan itsensä osana inhimillistä elämää?

            Toki tässä vaiheessa voidaan varmasti hyvällä syyllä filosofia syyttää porvarillisesta asemastaan nojatuolissa, latelemassa aatoksia elämän välttämättömyyksistä. Hänen kun ei enää tarvitse elämänsä uusintamisesta kantaa huolta: hän (tai joku muu hänen puolestaan) on ylittänyt nuo elämän uusintamisen rajoitukset. Toisaalta hänen asemansa on juuri se, mitä erilaisin vallankumouksellisin toimenpitein penätään yhteisesti saavutettavaksi. Nojatuoli ei siis ole ongelma vaan se, että kaikilla ei ole nojatuolia. Onko vika hänen ajatuksissaan vai etuoikeuksien räikeydessä verrattuna muihin ihmisiin? Entä jos ylitys olisikin tapahtunut kaikkien kohdalla, jos tupa olisi täynnä nojatuolissa istuvia kanssaihmisiä? Jos ihmiskunta olisi kommunistinen Tolkienin Kontu, olisivatko silloinkin ihmiset haastamassa näitä espanjalaisen elitistin tai Agambenin ajatuksia siitä, mikä on välttämätöntä? Jos kaikki olisi hyvin, mitä silloin ihmisen elämään kuuluisi olennaisesti? Voisiko kaikki olla hyvin, jos olisimme kasvaneet nojatuoliimme kiinni, käsissämme letkut, jotka varmasti varjelisivat ”paljasta elämäämme” loppuun saakka? Mitä jäisi puuttumaan? Mikä on elämälle välttämätöntä? Perustarpeet mahdollistavat filosofoinnin, mutta vasta filosofointi voi paljastaa reitin, jota on kuljettu tähän pisteeseen, tyydytetyt tarpeemme, vasta filosofinen mieli kykenee arvioimaan, mikä on perustarpeiden olemus, mikä on niiden mitta. Vasta kun minä olen ihmise, jonakin, sanonut: ”Tämä riittää.”

             Agamben vaikuttaisi pelkäävän tilannetta, jossa ihminen ei enää kykene ”ylittämään” omaa tilannettaan, vaan näkee itsensä vain yhtenä luonnonprosessina lisää. Tässä kohtaa Agambenin jäljet johtavat myös Martin Heideggerin (1889–1976) ajatukseen ihmisestä olevana, joka omaa palasen tai on palanen Daseinista, tapahtumasta, jossa ymmärrys murtautuu ulos olevasta olemiseen itseensä ja ymmärtää tämän olemisen suhteessa ei-mihinkään. Ihminen ikään kuin ottaa kiinni tuosta metabolisen prosessin ylijäämästä olemisessa ja tekee sillä jotain, ottaa kiinni siitä, mikä nimenomaan on ”turhaa” mutta samalla kaiken pointti: että jotain on juuri niin ja juuri meille. Näin ollen kun itsepintainen ihminen haluaa virusta uhmaten mennä tapaamaan ystäväänsä kahvilaan kielloista huolimatta, hänen pyrkimyksensä on ”olla sitä tai tätä” eli oleva, joka haluaa kohdata ja viettää aikaa ystävän kanssa. Päätöksellään hän osoittaa ylittävänsä itsensä ”paljaana elämänä”, oliona, ja pyrkii olemaan tietyllä tavalla: olio-joka-on-ystävän-kanssa. Suomessa sodan aikana poikkeusoloissa ihmisiltä oli kielletty tanssi, mutta niin vain ihmiset tanssivat poikkeusoloja vastaan, vain tanssiakseen, samalla paljastaen jotain omasta olemisestaan.

            Toki suuri hankaluus juuri tämän koronaviruksen kohdalla on sen vaikea rajattavuus (minkä vuoksi se erottuu myös esimerkiksi HIV-epidemiasta): sen taipumus tarttua ja ulottua yksittäisen ihmisen ulkopuolelle kovin helposti. Kaikkien poikkeustilan mahdollistamien toimien tehokkuus perustuu yksilön tekoon (kotiin jäämiseen, omaan toimintaan), jotta yhteinen asia korjaantuisi; viruksen hetki on juuri se risteys missä yksilö(n vastuu) ja yhteinen kohtaavat – ja tässä raja paljastaa kohdan, yhteenkuuluvuuden. Raja on kohta joka yhdistää, ei erota – rajasta jokin alkaa, ei lopu. Jos tartuntariskiin voisi ”suostua” helpommin, vaarantamatta muita ihmisiä, muuttuisiko tilanne? Ehkä Agambenin ajattelu tinkimättömyydessään maalaa toisinaan liian lavealla pensselillä.

            Onko ”tyytyminen” pelkkään paljaaseen elämään sitten ongelma? Jos me vain myöntäisimmekin olevamme prosessi, ei sen kummempaa. Mikäs siinä, tässähän sitä ollaan. Vaan joku vimma laittaa vastaan. Siitähän taide puhuu. Jonkinlaisuudesta, joka on jo kääntynyt itseensä ja tullut samassa toiseksi. Eikö tragedia taiteen muotona pyri johonkin samanlaiseen ylittämisen eleeseen? Antiikin Kreikassa ei ollut modernia lääketiedettä, mikä varmasti ilmeni osaltaan tuskana ja kuolemana. Kuitenkin tämä elämään kuuluva tuska ja kuolema, siis itse pahuus (ainakin ”paljaalle elämälle”) kohtasi ihmisolennossa jotain, jota se ei ilkeimissäkään unissaan olisi osannut kuvitella, saati kuuna päivänä olisi halunnut: ihminen otti ja teki tuskasta itsestään taidetta, jotain mistä ihmiset, jonkinlaisen perverssin ilmaveivin kautta nyt pystyivätkin ”nauttimaan” ja näin sen myös jossain määrin ylittämään. Kuka tietää, ehkä he olisivat omana aikanaan ottaneet kipulääkkeen mielummin. Ehkä Tragedia olisi ylitetty Buranan voimin! Toki kipu aina sattuu, ja sattuu edelleen. Elämä varmaankin oli hobbeslaisittain ”nasty, brutish and short”, mutta ei kuitenkaan niin huono, että vallan olisivat luovuttaneet. Pyrkimys pysyy.

            Paljaan elämän problematiikkaa voidaan lähestyä myös viihdekulttuurin kautta. Yksi esimerkki voisi olla Pixar-animaatio Wall-E (2008). Elokuvassa maapallo on muuttunut asuinkelvottomaksi ja ihmiset asuvat Axiom-avaruusaluksella, näennäisessä yltäkylläisyydessä, ”kaikki tarpeet” tyydytettyinä. Seuraava ateria tai herkku tulee pyydettäessä – tai viimeistään ostettaessa – suoraan naaman eteen. Ihmiset ovat liimautuneina liiteleviin nojatuoleihinsa, joiden kantamina he liitelevät viihdykkeestä toiseen, samanaikaisesti uusintaen elämäänsä nautintojensa mukaan, ellei niiden yli. Kaikki on yksinkertaisesti vaivatonta, turvattua ja samaa. Elämästä on tullut all-inclusive -risteily. Mutta hiljalleen laivan kapteenille valkenee ajatus siitä, mitä varsinaisesti menetettiin kun ihmiset menettivät maapallon elämänsä paikkana. Hänet valtaa ajatus, ettei hän eikä kukaan laivalainen ole koskaan tehnyt mitään. Täällä elämä pärjää kyllä hyvin, suorastaan ylitsepursuavan hyvin, mutta miten on avaruusaluksella olevien ihmisten laita? Kapteeni määrää aluksen tietokoneen ohjaaman kurssin paluumatkalle kohti Maata, mutta saa vastaukseksi lakonisen ”only in the Axiom you will survive”.

            Toinen esimerkki voisi olla vuonna 1999 ensi-iltansa saanut Matrix elokuva, joka on varmasti saanut osansa väsynyttä filosofista analyysia aina mielenfilosofiasta skeptisismin ongelman kautta kysymykseen siitä, elämmekö simulaatiossa (huom. emme elä simulaatiossa)… Tässä kohtaa kuitenkin kiinnostavaa on se, että elokuvassa koko virtuaalisen matrix-maailman takana on siisteissä kapseleissa, jonkinlaisen liejun ympäröimänä juurikin Agambenin ”paljasta elämää” eli ihmisiä, jotka ovat kyllä elossa, mutta täysin uppoutuneina ”valheelliselle” virtuaalitodellisuudelle, ilman mitään inhimillisiä ominaisuuksia, ilman pyrkimystä (tai edes pääsyä) minnekään. Toki tässä kohtaa pitää mielikuvituksen laukata jo kovaa vauhtia, jotta voisi verrata Matrix elokuvan dystooppista kuvausta vuoden 2020 maalis-huhtikuun reaalimaailmaan, etenkin täällä Suomessa. Kuitenkin se mitä elokuvan dystooppinen kuvasto saattaa laittaa meidät kuvittelemaan on se, missä vaiheessa Agambenin ”paljasta elämää” suojaava poikkeustila niin sanotusti, nykymaailman ihannelauselmaa mukaillen, menee liian pitkälle (vai tulee liian helle)? Tarkoituksena on siis nostaa ajatus esimerkiksi siitä, koska on tullut se aika, jolloin ihminen päättää olla ystävää-näkevä-oleva, vaikka se johtaisi vakavaan riskiin sairastua? Koska on tullut se hetki, jossa jokin pyrkimys ylittää ”paljaan elämän” vain sen tähden, että ihmiselle ”paljas elämä”, perustarpeet ovat lähtökohta kuitenkin jollekin muulle? Jos ihmiselle ei jää muuta kuin puhdas elämän prosessi, voiko hän todella sanoa elävänsä? Elävätkö Matrix-elokuvan kapseliolennot? Jos sanotaan, että elämä nyt vain pyrkii elämään, eikö yhtä hyvin voisi sanoa, että se pyrkii kuolemaan? Toistaiseksi kaikki elämät ovat niin tehneet. No, aika ottaa letku takaraivosta irti.

Ortega Gassettia lainaten; entä jos inhimillinen elämä ylittääkin luonnon todellisuuden:

               Hänhän on eläin. Elämä eläintieteellisessä mielessä koostuu sellaisista toiminnoista, jotka ovat  välttämättömiä olemassaololle luonnossa. Mutta ihminen järjestää asiat siten, että elämän vaatimukset supistetaan minimiin. Biologisen elämänsä päälle luomassaan tyhjiössä hän omistautuu joukolle ei-biologisia toimia, joita luonto ei ole hänelle asettanut, vaan jotka hän on itse keksinyt. Tuota keksittyä elämää – romaanin tai näytelmän tavoin keksittyä – ihminen kutsuu ”inhimilliseksi elämäksi”, hyvinvoinniksi.[5]

Ymmärrän Agambenin pelon ja epäilyn liittyvän näiden ”ei-biologisten toimien”, ”inhimillisen elämän” ja ”hyvinvoinnin” suhteeseen ”paljaaseen elämään”. ”Paljas elämä” ottaa lähtökohdakseen välttämättömyyden säilyttämisen, kun taas Agamben pyrkii murtautumaan ulos välttämättömyydestä vapauteen, inhimilliseen elämään, joka sanoo huteran uhmakkaasti ”kyllä” ja hapuilee traagista jalansijaa viruksen edessä, kenties yskäisyn päässä omasta kuolemastaan, pyrkien, pyrkien… Agamben on epäileväinen suvereenin valtion legitimiteetistä käyttää valtaa ”paljaan elämän” nimissä, koska samalla määrittelemme itseämme; toimintamme paljastaa näkemyksemme omasta olemassaolostamme. Kuitenkin on kysyttävä tämän koronaviruksen kohdalla, toteutuuko vallankäyttö todella Agambenin pelkäämällä tavalla? Eikö kyseessä ole ennemminkin elämän haurauden tunnustus ja siihen vastaaminen yhteisvoimin?

            Onko koko ”paljaassa elämässä” käsitteenä jotain mätää? Agamben (ja omalla tavallaan Arendt) laittavat poliittiselle elämälle, yhteiselle bios/polis-elämälle, niin suuren painon ja arvon, että välillä se tuntuu jopa ylimenevän julmalta. Toisaalta, se kumpuaa ajatuksesta, että he näkevät ihmiselämän toteutuvan täysmitallisesti ainoastaan silloin, kun ihmiset ovat yhdessätoimimisen julkisessa tilassa, kielellisinä kehoina tuntuvassa maailmassa, jopa vaaran hetkellä, tai ehkä juuri silloin. Heidän näkemyksensä poliittisesta elämästä nousee niin vahvasti elämän etualalle, että heidän on oltava tinkimättömiä asian suhteen. Jos poliittisen elämän määreistä voidaan tinkiä silloin tällöin, hajoaako koko poliittisen elämän ihanne? Eikö poliittisen toiminnan, Arendtilaisen vita activan, huipennus ole jatkuva ylittämisen ele, kun ihminen sanoin ja teoin paljastaa itsensä keskellä olemassaoloa? On kysyttävä, onnistuuko tämä poliittinen elämä etäälle ulottuvien älykkäiden laitteidemme välityksellä? Onnistuuko se, jos emme voi olla samassa tilassa? Vai ovatko omistamamme etälaitteet jo pedanneet tilanteen otolliseksi Agambenin pelkäämälle jatkuvalle poikkeustilalle? Toki olemme yhteydessä enemmän kuin koskaan, mutta olemmeko, Nurmisen nancylaista näkökulmaa viertäen yhdessä vai ainoastaan yhdistettyinä, kuitenkin aina juuri sopivan matkan päässä toisistamme?

            Nyt olen kuitenkin jo lipunut liian pitkälle Agambenin ajatusten vietävänä… Pitää palata takaisin. On aika ottaa järki käteen. Ihmiset ovat arvostelleet Agambenin ajatuksia rankoin sanoin. Voin yhtyä heidän ajatuksiinsa ja kritiikkeihinsä. Jos se että pysyn sisällä, auttaa muita ihmisiä, teen sen muitta mutkitta. (Toinen kysymys on, auttaako? Voiko mitään sellaista kuin virus edes hallita? En tiedä, uskon siihen, mitä minulle kerrotaan.) Ehkä Agamben on esimerkki nimenomaan filosofiaan kuuluvasta taipumuksesta uhrata ”arkijärki” ajatusten alttarilla, jotta vain saadaan todistettua oma rakas tuotos: ajatus, argumentti, teoria. Samalla en mahda sille mitään, että mieltäni kaivertaa se, kuinka helposti ja nopeasti kaikki kävikään, kuinka koko yhteiskunta, jopa maailma, heilautettiin ympäri. Tapahtuiko se ”paljaan elämän” ajamana? Mitkä ovat meidän aikamme mittatikkuja? Jään miettimään. En saa mielestäni maisemaa, jonka Agambenin ajatukset piirsivät eteeni matkallani teorian maassa. Entä jos minäkin vain pelkään muuta kuin paljasta elämää? Taivun muottiin, olen taivuteltavissa kyllä, ilmeisesti. Paljas elämä kelpaa minulle, kiitos vain. Kun katson uutisista kuvia sairaaloista, mieleni valtaa kuolema ja se, että vaikka se aina on täällä – vähintään piilossa – nyt se on kuitenkin enemmän tässä. Sitähän tässä on pyrittävä välttämään! ”Te voitte nähdä rajani, minä en voi”[6], kuuli Agamben opettajaltaan – kuinka on nyt, kun Giorgion pitäisi olla meidän opettajanamme?

            Ihminen ei ole olio, mutta miten on viruksen kanssa? Entä mitä virus itse haluaa? Kunnollisina latourlaisina lähdemme liikkeelle aina toimijoiden maailmasta; vasta tieteellisen tirvaisun jälkeen on jäljellä enää pelkkä virus. Kuitenkin ensin kohtaamme sen kuin outona kaikkeen takertuvana asiana, vieraana älykkyytenä, värinänä elämän ja kuoleman rajamaalla. Jonakin Toisena, jota voi pelätä, vihata, sen voi kiistää tai sitä voi kiittää.. mutta pakoon ei pääse, ja jotain mieltä siitä on oltava. ”Enää vain jumala voi meidät pelastaa”[7]. Sanat, jotka pateettinen ontologian seppä päästi suustaan nähdessään ensimmäisen ulkoavaruudesta käsin otetun kuvan maapallosta. Onko tämä tunkeileva vieras uusi jumala, joka kivuliaalla tavalla nyt paljastaa meille, maan asukkaille, missä me olemme ja mistä me tulemme, missä me tulemme olemaan, ja missä meidän täytyy olla? Olisiko joku muu asia paljastanut sen tällä tavoin, Stockmannin Hullut päivät kenties? Millaisena maapallo nyt meille näyttäytyy tämän jumalan valossa, ikään kuin taas etäisyyden päästä – ei ehkä etäisyyden jota mitataan valovuosissa – mutta etäisempänä kuin ennen? Ja jos tämä ei ole uusi jumala, mikä se entinen jumala oli? Miksi se tuli tänne; mitä COVID-19 haluaa? Sitä, että kuvittelisimme, että ei ole olemassa muuta kuin se – kruunu – itse? Politiikkaradiossakin puhuivat siitä, mitä virus haluaa tai ei halua. Minkä kanssa olemme tekemisissä? Mitä se jättää jälkeensä? Tai, yhtyäkseni Agambenin pelkoon, mitkä poikkeustoimet tai niiden jäljet jäävät kummittelemaan elämänjärjestelmien sopukoihin, kun joskus asiat palaavat ”normaaliin”? Mutta eihän virus halua mitään, eihän se edes elä, en tiedä enää, en tiedä… Seinät lähestyvät, virus on vallannut kaiken, ainakin mieleni. Pitää lähteä kävelylle, talon ympäri. Vaan Wall-E -elokuvan uhmakkaan kapteenin vastaus tietokoneelle kaikuu korvissa etäisesti: ”I don’t want to survive, I want to live”. Mitä se eläminen on?

            Avaan oven; ulkona on happea. Vedän keuhkot täyteen.

Kirjoittaja on tamperelainen väitöskirjatutkija, joka pelkää vastauksia eikä voi olla kysymättä kysymyksiä.

Kirjallisuus:

Agamben, G. (2001) Keinot vailla päämäärää. Reunamerkintöjä politiikasta. Tutkijaliitto, Helsinki.

Arendt, H. (2002) Vita activa – Ihmisenä olemisen ehdot. Vastapaino, Tampere.

Ojakangas, M. (2002) Kenen tahansa politiikka – Kohti ulossulkematonta demokraattista yhteisöä. Tutkijaliitto, Helsinki.

Ortega y Gasset, J. (2006) Ajatuksia tekniikasta. Eurooppalaisen filosofian seura ry, Tampere.

Steiner, G. (1997) Heidegger. ”Enää vain jumala voi meidät pelastaa: Martin Heideggerin Spiegel-haastattelu”, suomentanut Tere Vadén. Gaudeamus, Helsinki.









Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. https://tutkijaliitto.wordpress.com/2020/03/25/yhteiso-tartuntana-mita-covid-19-opettaa-meista/, 25.3.2020

  2. Agambenin viimeaikainen haastattelu tiivistää hänen näkemyksiään https://non.copyriot.com/giorgio-agamben-normalising-the-state-of-exception-under-the-covid-19-epidemic/?fbclid=IwAR14zTWWNumCIPlIzlSPvY3k-Gfgh1VRejT4CcG6Z7keowMNqdCJKq64Ros, 28.3.2020

  3. http://www.hs.fi/talous/art-2000006452699.html?fbclid=IwAR1-4XoiWYPTBUE3wRtwLvdp47zUeYJMobIcBt10NKbbsxsV9Y73S4yHkjA, 26.3.2020

  4. Ortega y Gasset, 2006, 20

  5. Ortega y Gasset, 2006, 29

  6. Agamben, 2001, 85

  7. Steiner, 1997, 171–201

Kirjoituskutsu: KRIISI

Elämme moninaisten, toisiinsa liittyneiden kriisien aikaa. Oli kyseessä sitten talouskriisi, ympäristökriisi, tieteiden, journalismin tai politiikan kriisi, tunnemme poikkeustilan lopulta kaikki nahoissamme. Kriisi voikin myös henkilökohtaistua; puhutaan elämänkriisistä. Mutta mitä kriisi on? Kreikan sana krisis tarkoitti antiikissa tuomiota, riitaa ja päätöstä ja sanalla oli monia nimenomaisesti oikeudenkäyntiin liittyviä merkityksiä. Mikä kriisiytymiseen johtaa, mihin se johtaa? Mitä taas yhä suurempi kriisitietoisuus ja kriisien ennakointi saa aikaan? Näihin ja muihin teemoihin toivomme sinulta vastauksia – tai sitten parempia kysymyksiä.

Kirjoittajilta toivomme omaperäistä, selkeästi ilmaistua ja ytimekästä (noin 20 000 merkkiä välilyönneillä) lähestymistä aiheeseen minkä tahansa asiaproosan lajin kautta. Artikkelin pohjana voi käyttää vaikka opintosuoritusta, kuten esseetä, kandia, gradua tai se voi olla esimerkiksi ensimmäinen väitöskirjaasi liittyvä julkaisu.

Mikäli et syystä tai toisesta saa tai halua saada kokoon täysimittaista esseetä, suosittelemme tutustumaan Paatoksen Avauksia-palstaan. Avauksen ajatuksena on muotoilla pikemminkin hyvä kysymys kuin vastaus, ja sen pituus voi olla huomattavasti lyhyempi kuin valmiin esseen.

Kaikki Paatokseen saapuvat tekstit käyvät läpi toimitusprosessin, joten tekstin ei tarvitse olla omastakaan mielestäsi julkaisuvalmis lähetettäessä – myös hyvin jäsennelty suunnitelma  kirjoitukseksi kelpaa. Paatos myös pidättää oikeuden hylätä suoraan tekstit, jotka eivät perustelluista syistä sovi julkaistaviksi.

Paatos on avoin julkaisu ja tekstit julkaistaan Creative Commons Nimeä 4.0 Kansainvälinen -lisenssin (CC BY 4.0) alla (ks. https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/deed.fi)

Lähetä tekstiehdotuksesi tai abstraktisi 15.5.2020 mennessä sähköpostilla osoitteeseen paatos@paatos.fi. Ken uskaltaa ajatella uskaltakoon myös kirjoittaa!

Lisää ohjeita kirjoittamiseen löydät kirjoittajille-sivulta.

Rakenna, kärsi ja unhoita

Haastattelussa Helmi Kajaste

Juho Rekola

Andrey Zvyagintsevin elokuvassa Leviathan (2014) kuvataan Kolyan ja hänen perheensä koettelemuksia Pohjois-Venäjän maalaismaisemissa, kuvitteellisessa Pribrezhnyn kylässä. Kylän korruptoitunut pormestari yrittää saada Kolyan tontin omaan käyttöönsä. Elokuvassa syventyneen tragedian lopussa kuvataan Kolyan rakennuksen purkua, ja näytetään kaivurin kauhan pureutuvan seinästä sisään, repien seinien lankkuja toisistaan. Tarinan lopussa Kolya on menettänyt perheensä ja joutunut vankilaan. Paljastuu, että pormestari rakennutti Kolyan tontille toivon ja uskon monumentin, kirkon. Pormestarin voikin nähdä kuuntelemassa pappia. Kolyan kafkamainen voimattomuus yhteiskunnallisen järjestyksen edessä muistuttaa Jobin kärsimystarinaa.

Ohjaajan uusimmassa elokuvassa Rakkautta vailla (2017) riitaisasti eroava pariskunta yrittää sietää toisiaan ja valmistella kumppaninsa selän takana uutta elämää tahoillaan. Heillä on kuitenkin yhteinen lapsi, jonka huoltajuutta kumpikin välttelee. Kuultuaan vanhempiensa riidan huoltajuudesta poika päättää karata. Huomattuaan tämän poissaolon pariskunta aloittaa (tökerösti) poikansa etsinnät. Tarinan kulun lukijat saavat itse ottaa selville. Näiden kauhistuttavien elokuvien ja muutoksien valossa voi kysyä, voiko näiden muutoksien jälkeen edetä ja mihin suuntaan? Voiko elämän järjestää uudelleen? Jälkimmäisen elokuvan viimeisessä otoksessa pojan äiti juoksee paikallaan, juoksumatolla parvekkeella.

Helmi Kajaste pohtii kirjassaan Rakenna, kärsi ja unhoita (Kosmos, 2020) yritteliäisyyttä ja toivoa tuhon jälkeen. Kirjan fragmentaarisesti rakentuneet esseet ovatkin nimeltään ”Tuho” ja ”Jälleenrakennus”. Kajaste tuo ajatuksiaan esille kahden taiteenlajin vuoropuhelun avulla: arkkitehtuurin ja elokuvataiteen. Jo kannen kuvassa levitetyt filmirullat muistuttavat kerrostalojen siluetteja. Tästä vuoropuhelusta ponnahtaa esille suuria inhimillisiä kysymyksiä kärsimyksestä, toivosta ja uudelleen yrittämisestä. Kirjan yhdistelmä elokuvaa ja arkkitehtuuria kuulosti korviini uudenlaiselta tavalta lähestyä aiheitaan. Näiden vuoropuhelu herätti kysymyksiä, joten päätin ottaa Kajasteeseen yhteyttä ja kysyä häneltä liiankin suuria kysymyksiä.

—Ajatus kirjan kirjoittamisesta lähti diplomityöstäni, jonka tein Aalto-yliopistoon vuonna 2013. Tein kirjallisen työn koskien arkkitehtuuria ja elokuvaa, josta ajattelin koostaa vapaamuotoisen tietokirjan. Poimittuani pari ajatusta diplomityöstäni jatkokehittelyä varten ajauduin kuitenkin aiheen suhteen eri suuntaan, eli tuhoon ja jälleenrakennukseen. Aloin sitten kirjoittaa lisää huomioita tarkentaen nimenomaan tähän aiheeseen. Kirjoitin hajanaisesti monen vuoden ajan aina kun keksin jonkun uuden sopivan kulman, joka resonoi minussa ja joka sopisi kirjan tarinaan.

Arkkitehtuurin ohella Kajastetta kuvataan kustantamon kirjasesittelyssä ”cinefiiliksi”, elokuvaharrastajaksi. Kirjassa mainitaan lukuisia elokuvia, joita Kajaste käyttää ajatteluaan valaisevina esimerkkeinä. Elokuvat ovat hänelle kuitenkin paljon muutakin:

—Olen ollut viimeistään yläasteikäisestä elokuvaharrastaja, mikä on vaikuttanut elämääni ja tapaani katsoa asioita. Luulen, että kaikille kerääntyy linssejä, joiden kautta katsomme maailmaa ja teemme huomioita ja tulkintoja. Elokuvat taitavat olla yksi minun linsseistäni. Kun aloin opiskella arkkitehtuuria, siitä alkoi kasvaa yksi uusi linssi minulle. Ajattelen, että oman linssiyhdistelmäni takia voin antaa jotain sekä arkkitehtuurikeskustelulle että elokuvakeskustelulle. Kirjassa on mielestäni arkkitehdeille aika ilmiselviäkin asioita arkkitehtuurista ja elokuvaharrastajille elokuvista, mutta niiden yhdistely ja vuorottelu tuo ehkä molempiin uutta ajateltavaa. Sanon kirjassa myös, ettei haittaa ollenkaan, vaikka ei olisi nähnyt jotain käsitellyistä elokuvista. Halusin tehdä kirjasta helposti lähestyttävän kaikille. Ei ole mitään syytä sulkea ketään ulkopuolelle, kun kyse on tosiaan lopulta hyvin yleisinhimillisistä aiheista.

Kirjan elokuvat ylittävät vuosikausia, kielimuureja ja genrerajoja. Elokuvat voivat vaihdella John McTiernanin Die Hardin (1988) pilvenpiirtäjien korkeuksien räjähtävästä toiminnasta Andrei Tarkovskin Uhrin (1986) lähes unenomaiseen, pelokkaaseen draamaan Ruotsin matalassa saaristossa. Kajaste keskittyi ohjaajien ja arkkitehtien ajatuksien sijaan enemmän ”ajatuksiin ja assosiaatioihin, jotka kyseiset elokuvat aiheuttivat minussa.” Elokuvat kuitenkin valikoituivat vaistonvaraisesti:

—Valitsin elokuvia, jotka puhuttelivat minua ja joissa oli jokin arkkitehtuuriin, tuhoon tai rakentamiseen liittyvä idea, joka resonoi mielessäni ja joka sopi kokonaisuuteen. Valitsin elokuvat nimenomaan näiden ideoiden kautta, enkä elokuvan itsensä takia. Kiinnostavia ja meihin vaikuttavia arkkitehtuuria koskevia ajatuksia ja asenteita on kaikenlaisissa ja kaikenikäisissä elokuvissa ja minusta on syytä suhtautua erilaisiin elokuviin, sillä tavalla avoimin mielin.

Kajaste tunnetaan myös rap-aliaksestaan Draama-Helmi, jolla hän on julkaissut kaksi levyä. Hän on myös säveltänyt musiikkia yhteistyössä Chhrlien ja K. K. Koivulan kanssa elokuviin Golem (1920) ja Faust (1926). Kirjan luettuani olikin mielenkiintoista huomata, että Kajaste ei käsittele kirjassa musiikkia lähes ollenkaan, ottaen huomioon hänen taustansa muusikkona:

—Keinot on monet, sano mummo kun kissalla pöytää pyyhki. En varmaan ajattele kauhean tietoisesti musiikkia arkkitehtuurin suhteen, vaikka kaikissa näissä lajeissa tai medioissa on kyse sisäisestä rytmistä ja tietystä kehollisuudesta.

Kirjan alkusanoissa todetaan: ”Rakennus uskottelee olevansa pysyvä, ja elokuva uskottelee olevansa elävä”[1]. Rakennus suunnitellaan ja rakennetaan pysymään, kestämään useita vuosia paikallaan. Rakennus voi kuitenkin raunioitua ja elokuva tuhoutua valosta. Elokuvissa voidaan nähdä liikkuvia asioita, mikä tuottaa vaikutelman tapahtumien todellisuudesta. Kajaste halusi koetella näitä kahta taiteenlajia ja niiden vuoropuhelun avulla kurotella laajempia kysymyksiä:

—Kai näitä pohdiskeluja voisi laajentaa koskemaan ihmisten toimia yleensä, nämä kaksi lajia vaan ovat minulle tutumpia. Minua kiinnosti näiden tuttujen lajien erilaiset sisäiset logiikat ja niiden välillä vuorottelu. Ajatuksena on myös vähän tunnustella rakentamisen tai vaivannäkemisen merkitystä, kun tavoite ja lopputuloksen pysyvyys vaihtelee.

Kirjan ensimmäisen esseen nimi on ”Tuho”. Teema lävistää koko kirjan, ja Kajaste lähestyy sitä monesta eri näkökulmasta. Tuho ”liittyy muutokseen ja muutos on hyvin usein todella vaikeaa ymmärtää ja hyväksyä”. Ei kuitenkaan tarvitse ajatella vain fyysisten kappaleiden tuhoa, rakennusten purkautumista maan tasalle. Tuhoa voi tunnustella hyvinkin inhimillisellä tasolla. Jo kirjan ensimmäisellä sivulla käytetään hienoa vertauskuvaa luista: ”Silloin tuntui kuin sisälläni vinoon kasvaneet luut olisi revitty irti ja ohjattu luutumaan oikeaan asentoon. Olo oli hellä ja verinen ja odotin toipumista”. [2]

Kajaste lähestyy tuhoa myös päinvastaisesta suunnasta, turvasta ja erityisesti kodista. Kajaste käsittelee kirjassaan esimerkkinä Roman Polanskin elokuvaa Inho (1965), jossa päähenkilön oma koti asettuu häntä vastaan. Samalla Kajaste valaisee elokuvan ajankohdan kontekstia ja kulttuurin muutoksia. Kirjassaan Kajaste yrittääkin lähestyä kotia ja sen tuottamaa turvaa erilaisten elokuvien avulla. Kodin merkitystä voi olla muutenkin vaikeata määritellä, sillä “eri kulttuurien ja eri ihmisten suhtautumiset kotia ja sen ajatusta kohtaan vaihtelevat niin paljon.” Koti voi toimia turvana ulkopuolisia voimia vastaan, mutta piilossa se voi olla mahdollistaa väkivaltaa, minkä voi nähdä Michael Haneken elokuvissa Benny’s Video (1992), Funny Games (1997) ja Piano-opettaja (2001).

Tuhoa voi olla erilaista. Tuhosta seuraa muutosta, tuhosta voi seurata jälleenrakennusta. Kajasteen kirjan tavoitteena on tuhon jälkeinen rakentaminen. Aikaisemmin mainituissa alkusanoissa kysytään: ”Olisivatko liitoskohdat pysyvästi heikompia? Kasvaisinko uudestaan samalla tavalla vinoon? Saa nähdä.” [3] Kajaste kertoo, että halusi kirjassaan “käsitellä uudelleen rakentamisen tuntemuksia laajemminkin ja vähän abstraktisti.”

Rakentaminen voi olla hyvin toiveikasta, yritteliästä. Rakentamisella voimme yrittää sitoa itseemme paikkaan ja aikaan. Rakentamista yritetään tehdä jonkin perustan päälle. Kajaste pohdiskelee kirjansa fragmentissa esimerkiksi Georg Simmelin (1858–1918) ajattelun avulla rakentamisen perustavanlaatuista suhdetta ihmisen ja tämän ulkopuolisten luonnonvoimien välillä. Kajaste liittää Simmelin raunioita käsittelevässä tekstissä esiintyvän ”melankolian myös kirjassa esiintyneeseen inhimillisen näkökulman toivon ja toivottomuuden ajatuksiin”. Tämä perusta on voinut kuitenkin muuttua, tuhoutua, jonka jälkeen on rakennettava uudelleen. Muutosta ei tapahdu vain hetkessä. Tähän liittyykin kirjan toisen esseen aihe, ”Jälleenrakennus”.

—Kirjassa olen pyrkinyt tunnustelemaan hyvin inhimillisiä tunteita koskien suhtautumista aikaan ja muutokseen. Olen käyttänyt esimerkkeinä arkkitehtuuria sen konkreettisuuden vuoksi ja elokuvaa sen aineettomuuden vuoksi, koska muutos voi olla sekä näkyvää että näkymätöntä. Olen käyttänyt esimerkkeinä kirjassa esiintyviä elokuvia, koska mielestäni ne vangitsevat jotain ja kertovat inhimillisistä tunteista ja asenteista muutosta ja arkkitehtuuria kohtaan.

Ympäristöömme voi liittyä hyvinkin paljon historiaa ja eri ihmisten muistoja. Pienelläkin alueella rakennukset voivat olla monelta eri aikakaudelta. Lukuisien samankaltaisten rakennuksien välistä voi pistää silmään muista erillinen säilynyt rakennus monien vuosikymmenien takaa. Vanhan rakennuksen tilalle (tai jopa teiden päälle) on voitu rakentaa uusi, tarpeeton kauppakeskus. Muistojen rakennus tai ympäristö on voinut säilyä tismalleen samana tai muuttua kokonaan. Kokemuksemme ympäristöstä ovat voineet ajan kuluessa värittyä nostalgialla.

—Ajattelen, että rakennetussa ympäristössä näkyvät historian kerrostumat tuovat kontekstia ja syvyyttä ihmisten olemiseen ja monimuotoisuutta ajatteluun ja historian ymmärtämiseen. Näkymättömät kerrostumat ovat myös vahvasti mukana muokkaamassa käsitystämme paikasta.

Kirjassa esiintyvän uuden ja vanhan jännitteen myötä olisi otollista pohtia nykyarkkitehtuurin ideaaleja ja trendejä. Arkkitehdeillä on pyrittävä tekemään päätöksiä ja kompromisseja erilaisten vaatimusten edessä. Arkkitehdin, kuten muiden alojen taiteilijan, on vaikeaa välttää kopioimasta vanhoja ideoita. Vanha voi olla uusi ja päinvastoin. Rakennukset voivat pakkautua täyteen eri ihmisten erilaisia tyylejä ja muistoja eri ajoilta. Arkkitehtina joutuu osalliseksi ja kosketukseen alueen historian kanssa.

DVD-kotelon kokoinen Rakenna, kärsi ja unhoita pitää sisällään saumoista pursuavia ajatuksia meitä ihmisiä joka päivä kohtaavista kysymyksistä. Kajasteen tapa käsitellä toivoa, kärsimystä ja uudelleen yrittämisestä on uudenlaista, tuttavallista ja lohdullista. Elokuvien ja arkkitehtuurin vuoropuhelu luonnistuu Kajasteelta varsin orgaanisesti. Fragmentaarisen tyylin takia tekstissä voidaan hyppiä aiheesta toiseen suurten linjojen katkeamatta. Kirja oli kuitenkin valitettavan lyhyt, sillä loppua kohden olisin halunnut lukea kirjoittajan ajatuksia enemmän. Lyhykäisyydestään välittämättä Kajasteen ajatukset antavat vauhtia pohtia muistojemme ympäristöä, näkemiämme elokuvia ja meitä ympäröiviä rakennuksia. Kirjan luettuani meninkin heti lainaamaan lähikirjastosta Uhrin ja Inhon.



Kajaste, Helmi (2020). Rakenna, kärsi ja unhoita. Kosmos, Helsinki.



Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. Kajaste, 2020, 9.

  2. Kajaste, 2020, 7.

  3. ibid.

Vauhdilla kohti pääteihmistä

Hemmo Laiho

Kirjoitus kuuluu teemasarjaan Nopeus.

Kirjassaan Pakonopeus (La Vitesse de libération, 1995) ranskalainen filosofi ja urbanisti Paul Virilio (1932–2018) syväluotaa kriittisellä tavalla jälkiteollista informaatioyhteiskuntaa. Teos on pessimismin sävyttämä tulevaisuuskuva ihmisestä; ennen kaikkea analyysi niistä seurauksista, joita uusilla, kaikilla elämän alueilla yhä hallitsevammiksi tulleilla teknologioilla on ihmisen kokemus- ja elämismaailmaan tai laajemmin ihmisen maailmassa olemiseen ylipäänsä. Tässä artikkelissa tarkastellaan näitä seurauksia ja muutoksia Virilion melkeinpä profeetallisen tekstin johdattamana ja innoittamana. Pyrin samalla esittämään Virilion ajatuksia mahdollisimman selkokielisessä muodossa.[1]


Kuljetus-, lähetys-, liikenne- ja tietoliikennevallankumoukset

Suhteellisen lyhyt aika 1800-luvun jälkipuoliskolta ensimmäiseen maailmansotaan pitää sisällään koko joukon erityisesti kaupunkikulttuuria mullistavia teknologisia ratkaisuja, joista ajan ja tilan kokemisen ja käsittämisen kannalta merkittävimmät lienevät yhtäältä rautatiejärjestelmän, autoilun ja ilmailun nopea kehittyminen, toisaalta lennättimen ja puhelimen käyttöönotto. Sittemmin nuo ensin kuljetusvallankumouksen ja sitten lähetysvallankumouksen aikaansaaneet ”vauhdin teknologiat” ovat täysin arkipäiväistyneet ja saaneet uusia muotoja, viimeisimpänä maailmanlaajuinen tietoverkko eli internet, jonka globaali läpimurto tapahtui 1990-luvulla. Kuljetus- ja lähetysvallankumousten ohella tai niiden sijasta voidaankin puhua liikenne- ja tietoliikennevallankumouksista. 

Edellä mainittujen vallankumousten ilmeinen seuraus on paikasta toiseen pääsemisen ja informaation välittymisen nopeutuminen. Toisaalta niiden keskeisenä, alati kiihtyvänä seurauksena voidaan pitää planeettamme laajuuden asteittaista kutistumista.[2] Maapallon geofyysisen koon muuttumisesta ei tässä tietystikään ole kyse: 

Maapallon ympärysmitta, 40 000 kilometriä ei ole mitään. Maantieteen mitat ovat olemassa vain maantieteilijöille ja kartanpiirtäjille, jotka pyrkivät kirjaamaan välimatkan pisteestä toiseen. Elävälle olennolle metrein ilmaistu välimatka ei tule koskaan olemaan maapallon mitta.[3]

Sen sijaan kyse on siitä, että ihmisen subjektiivinen ja intersubjektiivinen tilakokemus, käsitys oman ympäristönsä laajuudesta, on muuttunut ja muuttumassa radikaalilla tavalla. Viriliolle tämänkaltainen kehitys tarkoittaa ihmisen ympäristösuhteen rappeutumista. Ennen kaikkea ympäristösuhteen rappeutuminen toteutuu tämän päivän jälkiteollisessa yhteiskunnassa, jossa ihmisen elinympäristön paikallinen luonne katoaa reaaliajan teknologioiden, kuten television ja internetin myötä.[4]

Viimeistään 1900-luvun lopulla voidaankin puhua reaalisen tilan korvautumisesta reaaliajalla, astumisesta nykyhetken aikaan. Yhteiskunnasta on tullut ”suoran lähetyksen” yhteiskunta, jossa tilan laajuus ja ajan kesto ovat menettäneet perinteisen merkityksensä. Tämä toteutuu yhtä lailla luotijunan passiivisessa matkustajassa, joka paremminkin vain saapuu nopeasti (ja silti liian hitaasti) toiseen paikkaan kuin todella matkustaa, kuin televisionkatselijassa tai internet-surffaajassa, jonka ei niinkään tilallista kuin ajallista toimintaa hallitsee intensiivinen etäläsnäolo ja jatkuva informaatiovirta.[5]

1800-luvun automobiilisista kulkuneuvoista alkaneen kehityksen päätepiste on Virilion käsittein ilmaistuna ”staattinen kulkuneuvo”. Tällä hän tarkoittaa sitä, että voimme ”matkustaa” liikkumatta paikaltamme mihinkään. Emmekä ainoastaan voi etäkuulla (puhelin, radio) ja etänähdä (televisio), vaan myös siirtää toimintamme – tulevaisuudessa ehkä jopa tuntoaistimuksemme – etäisyyden päähän. Videoneuvottelut, etätyö ja etäostaminen ovat kuvaavia esimerkkejä tämän päivän länsimaisesta yhteiskunnasta, jossa arkistenkin asioiden hoitaminen on mahdollista ilman, että tarvitsee juurikaan fyysisesti liikkua paikaltaan mihinkään – kaikki saapuu ilmankin.[6] 

Tällaisen kehityksen taustalla on niin sanottu pienimmän toiminnan laki: teknologioiden avustuksella ihmisen tarve liikkua omatoimisesti on koko ajan vähentynyt. Äärimmäisessä tapauksessa ihminen muuttuu kotiinsa eristäytyneeksi pääteihmiseksi, ikään kuin invalidiksi omasta tahdostaan. Hänestä tulee aktiivisen sijasta interaktiivinen olento, jonka olemassaolon painopiste siirtyy etäolemassaoloon. ”Interaktiivisin proteesein” varustettuna hänen ei tarvitse enää liikkua fyysisesti, riittää kun hän on liittyneenä koneeseen – nuo tänä päivänä kaikkialta tutut kädenjatkeet, niin sanotut älypuhelimet, jotka tosin alkoivat yleistyä ja tulla nykyisenkaltaisiksi vasta vuosia Pakonopeuden julkaisun jälkeen, näyttäisivät olevan tässä yhteydessä erinomaisen kuvaava arkinen esimerkki. Samalla koneeseen liittyneen ihmisen maailma ”sisäpuolistuu” ja hän kadottaa oman välittömän sijaintinsa kiintopisteet.[7] Virilio kuvaa pääteihmistä ja tämän olotilaa myös seuraavasti:

Inertiaan tuomittu interaktiivinen olento siirtää luonnolliset liikkumis- ja siirtymiskykynsä luotaimille ja ilmaisimille, jotka välittävät hänelle silmänräpäyksellistä tietoa kaukaisesta todellisuudesta hänen omien todellisuudenkäsittämiskykyjensä kustannuksella. Hän on kuin alaraaja- tai neliraajahalvauksesta kärsivä vammainen, joka kykenee kauko-ohjaamaan ympäristöään ja asuntoaan – kodin automaation ja pienimmätkin toivomuksemme täyttävien ”älykkäiden talojen” esikuvaa. Näin alun perin liikkuvasta (mobile) ja sitten automobiilisesta (automobile) ihmisestä on tullut liikuntakykyinen (motile): hän rajoittaa ruumiinsa vaikutusalueen vapaaehtoisesti muutamiin eleisiin ja mielijohteisiin, kuten kanavapujotteluun.[8]

Nykyihmisen tilan kuvaaminen tällä lailla on tietenkin kärjistystä, mutta silkkaa science fictionia Virilion teksti ei ole, itse asiassa kaukana siitä. Osa-aikaisia pääteihmisiä on jälkiteollisissa yhteiskunnissa paljon. Täysipäiväiseen pääteihmisyyteen on siihenkin periaatteellinen mahdollisuus, ja vaikkei ihminen kaikkea aikaansa viettäisikään kirjaimellisesti päätteen edessä, hänen aika- ja tilakäsityksensä ovat jo monin tavoin tietoliikennevallankumouksen muokkaamat – Virilion sanoin järkyttämät.[9]

Todellisuuden kahtiajako

Kolmannen vuosituhannen alussa elämme yhteiskunnassa, jossa perinteinen maailmassa oleminen tässä ja nyt on muuttumassa tai jo muuttunut yhä hallitsevammin epämääräiseksi etäläsnäoloksi. Virilio puhuu reaalisen todellisuuden kätkeytymisestä ”kuvaruudun kuvien pienoisjäljennöksiin”.[10] Yleisemmin voisi kenties todeta todellisuuden olevan yhä enenevissä määrin kaksiulotteista pintaa, jonka välittämä informaatio on tullut (jollakin kummallisella tavalla) tärkeämmäksi kuin se kolmiulotteinen todellisuus, johon tuo informaatio viittaa – sikäli kuin tuo informaatio mihinkään itsensä ulkopuoliseen tosiasiallisesti edes viittaa.[11] Kuten Virilio asian myös ilmaisee, ”kuva vie voiton asiasta, jonka kuva se on.”[12]    

Samalla tapahtuu todellisuuden kahtiajako aktuaaliseen ja virtuaaliseen, yhtäältä läsnäoloksi tässä ja nyt konkreettisine objekteineen, toisaalta etäläsnäoloksi, jossa havaitut asiat menettävät todellisen tiheytensä, painonsa ja paksuutensa.[13] Paikallisen, fyysisen todellisuuden rinnalle on noussut verkkojen ja medioiden kautta eletty globaali virtuaalitodellisuus. 

Voitaneen puhua myös varsinaisen todellisuuden tietynlaisesta virtualisoitumisesta. Tällaisen voi katsoa korostuvan esimerkiksi reaaliaikaisissa lähetyksissä, jotka todella tuntuvat paitsi kutistavan maapallon, saattavat etäännyttää meidät niiden kuvaamista tapahtumista. Esimerkiksi syyskuun 11. päivän tornien sortumisen näkeminen livenä televisiosta oli jotakin hätkähdyttävää, mutta paradoksaalista kyllä, tapahtuma saattoi näyttää samanaikaisesti katastrofielokuvalta. Se oli totta, mutta ei kuitenkaan tietyssä mielessä ollut: sehän oli vain kuvaa, todellisuuden representaatiota, ei itse elettyä todellisuutta. Näin New Yorkiin saakka, mutta olin turvallisesti kotona – tai oikeastaan ei ole aivan selvää, missä sillä hetkellä olin Virilion tarkoittamassa mielessä. Virilio kirjoittaa:

Halusimme tai emme, maailman representaatio ja niin ollen sen todellisuus on nyt jakautunut kahtia meille kaikille. Kyse on kahtiajakautumisesta toiminnan ja interaktiivisuuden, läsnäolon ja etäläsnäolon sekä olemassaolon ja etäolemassaolon välillä.[14]

Virilio vertaa olemisen tässä ja nyt hämärtymistä astronauttien kokemaan tilalliseen desorientaatioon, tilallisten ja ajallisten kiintopisteiden menettämiseen. Samoin käy ihmiselle virtuaalitilassa, jossa maanpäällinen materia-aika-avaruus ”epätodellistuu” ja välittömän ympäristön reaalinen tila ja massa korvautuu virtuaalitodellisuuden omalakisella realismilla.[15] Viriliota lainaten: ”Tietokoneesta on äkkiä tullut aistitodellisuuden järjestäjä.”[16] 

Voidaan ajatella, että tietoyhteiskunnassa elävän ihmisen maailma jakautuu kahteen: elämme ikään kuin kahdessa todellisuudessa rinnakkain. Näistä toinen on paikallinen, fyysinen todellisuus, ja toinen verkkojen ja medioiden kautta eletty globaali keinotodellisuus.[17] Virilion ajattelua seuraten jako fyysiseen ja virtuaalitodellisuuteen ei ole kuitenkaan selkeä, eikä välttämättä voida puhua kahden todellisuuden rinnakkaisuudesta, vaan pikemminkin aktuaalisen ja virtuaalisen yhteen kietoutumisesta, mikä ihmisen maailmassa olemisen kokemuksen kannalta tarkoittaa aktuaalisen ja virtuaalisen välisen rajan hämärtymistä. Samassa yhteydessä voidaan puhua ajallisesta yhdenmukaistumisesta, maailmanlaajuisen ajan ilmaantumisesta, joka kumoaa paikallisen ajan erityisyyden, sekä tilallisesta epäpaikallistumisesta tai glokalisaatiosta, jolla tarkoitetaan sitä, että globaalin ja lokaalin erottaminen käy hankalaksi, ellei peräti mahdottomaksi.[18]

Tämäntapainen todellisuuden jakautumisajattelu voidaan viedä astetta pidemmälle: kenties kahtiajakautuneen todellisuuden sijaan pitäisi puhua useista todellisuuksista tai vaihtoehtotodellisuuksista.[19] Toisaalta ainakin niin kauan kuin läsnäolo tässä ja nyt voidaan ”vaihtaa” virtuaaliseen ja päinvastoin, voitaneen puhua virtuaalitodellisuudesta kollektiivisena käsitteenä, jonka vastinparina on aktuaalinen todellisuus.

Harmaa ekologia

Virilion mielestä reaaliajan teknologioilla on tuhoisia seurauksia maailmassa olemiseemme. Niinpä hän ehdottaa perinteisen vihreän ekologian rinnalle harmaata ekologiaa. Tällaisessa ekologiassa pohdittaisiin muun muassa ”maanpäällisen maiseman ’kuva-alan syvyyden’ jälkiteollista saastumista”.[20] Hiukan selvemmin sanoen harmaassa ekologiassa tarkasteltaisiin elinympäristömme luonnollisen koon ja laajuuden ”saastumisen” seurauksia sekä ennen muuta uusien teknologioiden kätkettyä puolta – niitä teknologian mukanaan tuomia ilmiöitä, joilla on vaikutusta todellisuudentajuumme sekä tapaamme mieltää välitön tilaympäristömme.[21] Virilio kysyy:

Eikö nykyään, abstraktiksi tilan tieteeksi muuttuneen maantieteen merkityksen vähennyttyä – ja eksotiikan kadottua turismin ja joukkoliikennevälineiden kehityttyä nopeasti – olisi syytä alkaa kiireesti pohtia geofyysisten ulottuvuuksien kulttuurista merkitystä ja tärkeyttä?[22]

Virilion mukaan jälkiteollisessa kulttuurissa on ennen kaikkea kyse maanpäällisen laajuuden ja aistikokemuksen keston arvonalennuksesta. Kiihtyvällä nopeudella kasvava informaatiotulva tekee maailman käsittämisestä koko ajan intensiivisemmän muuttaen samalla välittömän ympäristömme merkityksen. Höyrymoottorista alkanut kehitys on irrottanut meidät maailmamme mittasuhteista, kunnes lopulta meitä uhkaa, että menetämme kosketuksen aistitodellisuuteen.[23] 

Näyttää siltä, että Viriliolle nimenomaan välitön, suoraan nähtävissä, kuultavissa ja ennen muuta kosketettavissa oleva on todellista tai ainakin todellisuutta “aidoimmillaan”. Siksi ei olisi lainkaan mahdotonta kyseenalaistaa Virilion ajattelutapaa tietynlaisesta sokeudesta sille, että hahmotamme juuri teknologian avulla maailmaa tarkemmin ja ainakin jossakin mielessä objektiivisemmin kuin mitä pelkkien omien aistiemme välityksellä ikinä kykenisimme.

Niin tai näin, sikäli kuin Virilion vision toteutumiseen on uskominen, meitä ei uhkaa vain todellisuudentajun tai tilantajun järkkyminen. Informaatioteknologioilla ja virtualisoitumisella on vaikutuksia ainakin yhteisöjemme luonteeseen (fyysisen läheisyyden rappio), talouselämän käytäntöihin (”ei-missään” sijaitsevat yritykset), politiikkaan (medioituminen) ja eriarvoistumisen kasvuun. Viimeksi mainittu johtuu Virilion mukaan siitä, että ”reaaliajan virtuaalisessa yhteisössä” eläminen (eli viime kädessä tietoyhteiskuntaan osallistuminen) edellyttää hyvää toimeentuloa. Toisaalta Virilion esittämää ajatusta eriarvoistumisesta voisi laajentaa viime aikoina keskustelua herättäneeseen ”kuplautumiseen” ja laajemminkin nimenomaan sosiaalisen median seurausvaikutuksiin, jotka Virilion kirjan julkaisuvuonna 1995 olivat vielä tulevaisuutta. Lisäksi informaatioteknologian haitallisiin vaikutuksiin voidaan laskea julkisen ja yksityisen välisen rajan hämärtyminen esimerkiksi ansiotyön levitessä yksityiseen tilaan (etätyö), mikä samalla vanhentaa kahdeksan tunnin työpäivän ja työpaikan maantieteellisen tilasidonnaisuuden. Samaan vyyhteen kuuluu hämärtyvä raja teknologian ja biologian sekä ihmisen ja koneen välillä.[24]   
Virilion ajatus harmaasta ekologiasta liittyy keskeisesti niin sanotun teknologisen determinismin kritiikkiin ja vastustamiseen. Monien Pakonopeuden ironialtakin kalskahtavien kärjistävien esimerkkien ja spekulaatioiden takana on todellinen huoli siitä, että yhteiskunnissamme uskotaan sokeasti informaatioteknologiaan ja sen kehityksen erinomaisuuteen ilman merkittävää kykyä kyseenalaistaa sen välttämättömyys tai pohtia laajasti siitä mahdollisesti aiheutuvia haittoja. Teknologia nähdään liian helposti maailmasta ja ihmisistä erillisenä aivan kuin sillä ei olisi vaikutusta ihmisten sosiaaliseen todellisuuteen tai ettei sellaisten kysymysten pohtimiseen olisi aitoa tarvetta.[25] Suomalaistakin yhteiskuntaa on viime vuosikymmeninä tietoisesti kehitetty tietoyhteiskunnaksi ikään kuin tällainen kehitys olisi itsestäänselvyys ja siihen liittyvät mahdolliset ongelmat ikään kuin välttämättömiä pahoja.


Miten suhtautua Virilion harmaaekologisiin huoliin?

Virilion huoli meneillään olevasta tila- ja aistiympäristön arvonalennuksesta on ymmärrettävää sinänsä. Pääteihmisessä ja tämän elämässä on helppo nähdä irvokkaita piirteitä. Ajatellaan vaikka tilannetta, jossa ihminen tekee päivätyönsä kotona tietokoneella, tilaa elintarvikkeet netistä, kuntoilee juoksumatolla paikallaan juosten, etsii seuraa sovelluksen avulla, keskustelee ja pelaa pelejä ihmisten kanssa, joita ei oikeasti tunne eikä koskaan tapaa – yksi Virilion lisähuolenaiheista on, mitä tapahtuu läheisyyssuhteille tietoliikennevälineiden valtakaudella.[26] 

Kriittisesti Virilion dystopiankatkuiseen analyysiin suhtautuva saattaisi tietysti huomauttaa, että vaikka tietotekniseen kehitykseen ja teknologiauskoon liittyy uhkakuvia, niiden arvottaminen suuntaan tai toiseen ei ole yksioikoista. Joku voi esimerkiksi pitää työpaikan maantieteellisen tilasidonnaisuuden poistumista yksiselitteisesti hyvänä asiana. Ehkeivät tulevat sukupolvet kerta kaikkiaan tunnista viriliolaista onnettomuutta, vaikka Virilio heidät siltä haluaisikin pelastaa. Kuten yllä ohimennen todettiin, Virilio näyttää sitoutuvan vahvasti käsitykseen, että todellista tai todellisuutta aidoimmillaan on kaikki se, mikä on aistein välittömästi tavoitettavissa. Kutakuinkin kaikki muu näyttää puolestaan uhkaavan mahdollisuutta kokea mitään aidosti “tässä ja nyt”. Ehkeivät tulevat sukupolvet kuitenkaan itse koe asiaa aivan näinkään. Ehkeivät he edes sido maailman ”luonnollista” kokoa omaan ruumiiseen ja fyysisiin ponnistuksiin. Ehkä heidän aika- ja tilakäsityksensä ovat yksinkertaisesti toisenlaiset. 

Pelkästään ”vauhdin teknologioiden” kannalta kun asiaa katsoo, suunta on joka tapauksessa aika selvä. Ongelmana toisaalta on, että elämme ja hengitämme parastaikaa tuota samaista informaatioteknologista murrosta, jonka keskellä meidän on hyvin hankala määrittää, mihin tarkasti ottaen olemme menossa tai miten radikaalisti yhteisöjemme luonne ja suhteemme todellisuuteen muuttuu teknologioiden käyttöönoton seurauksena. Siihen tarvittaisiin riittävä ajallinen etäisyys, jota meillä ei tässä asiassa ole. Hätkähdyttävintä kenties onkin, miten nopeasti – suorastaan salakavalasti – uusien teknologioiden laaja-alainen käyttöönotto on tapahtunut. Ne ovat tulleet aivan kaikkialla läsnä oleviksi ilman, että siihen olisi mitenkään varauduttu tai edes ehditty varautua.


Kirjallisuusluettelo

Baudrillard, Jean (1991) Ekstaasi ja rivous. Suom. Panu Minkkinen. Gaudeamus, Helsinki. [L’autre par lui-même: Habilitation, 1987]

Baudrillard, Jean (1995) Lopun illuusio eli tapahtumien lakko. Suom. Mika Määttänen. Gaudeamus, Helsinki. [L’illusion de la fin ou la grève des événements, 1991]

Debord, Guy (1995) The Society of the Spectacle. Zone Books, New York. [La société du spectacle, 1967]

Huhtamo, Erkki (1995) Ruumiiton matkustaja ”Ikään kuin” -maassa. Teoksessa Virtuaalisuuden arkeologia. Virtuaalimatkailijan uusi käsikirja. Toim. Erkki Huhtamo. Taiteiden tiedekunta, Lapin yliopisto, 89–125.

Jylhämö, Kimmo (1999) Vauhdin filosofiaa. niin & näin 4/99, 84–85. 

Järvinen, Aki (2000) Tietoverkon teksteistä ja merkityksistä – lähtökohtia digitaalisen kulttuuriteorialle. Teoksessa Uusi media ja arkielämä. Kirjoituksia uuden ajan kulttuurista. Toim. Hannu Nieminen, Petri Saarikoski & Jaakko Suominen. Taiteiden tutkimuksen laitos, Turun yliopisto, 106–133.

Krohn, Leena (1997) Virtuaalisuuden luonnollisuus. Teoksessa Kone – kirjoituksia kulttuurista ja fiktiosta koneen aikakaudella. Toim. Kai Mikkonen & Ilkka Mäyrä & Timo Sihvonen. Atena, Jyväskylä, 289–299.

Määttänen, Mika (1998) Suomentajalta. Teoksessa Virilio 1998, 7–14.

Salmi, Hannu (1996) Atoomipommilla kuuhun! Tekniikan mentaalihistoriaa. Edita, Helsinki.

Tuomi, Ilkka (1997) Tietotekniikka ja ihminen. Teoksessa Maailmankuvaa etsimässä. Toim. Jan Rydman. WSOY, Porvoo, 596–607.

Uusitalo, Liisa (2000) Yhteisöllisyys virtuaalimarkkinoilla. Teoksessa Maailman henkinen tila ja tulevaisuus. Toim. Ilkka Niiniluoto. Otava, Helsinki, 85–107. 
Virilio, Paul (1998) Pakonopeus. Suom. Mika Määttänen. Gaudeamus, Helsinki. [La Vitesse de libération, 1995]




























Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. Pakonopeus ei ole helppo kirja, vaan paikka paikoin lähes kryptinen, eikä lukija aina tiedä, puhuuko Virilio vertauskuvallisesti tai mikä ylipäätään on hänen lopullinen päämääränsä. Virilion Mika Määttäselle, teoksen suomentajalle, antaman lavean vastauksen perusteella hänen kirjoituksensa ”vastustaa” (Määttänen 1998, 9–10). Määttäsen mukaan ”vastustaminen” tarkoittaa tässä yhteydessä ennen muuta pyrkimystä näyttää uusien teknologioiden perverssi kääntöpuoli (ibid., 13). Ks. myös Jylhämö 1999.

  2. Virilio 1998, 36, 47.

  3. Virilio 1998, 77.

  4. Virilio 1998, 26, 29, 37.

  5. Virilio 1998, 25, 30–32, 69, 131. Ajan kokemisen historiasta laajemmin ks. esim. Salmi 1996, 23–47.

  6. Virilio 1998, 26–27, 31–32, 34, 49, 51.

  7. Virilio 1998, 35, 47, 65, 68, 72, 75, 140. Ks. myös Huhtamo 1995, 92–93.

  8. Virilio 1998, 32.

  9. Virilio 1998, 37. Ks. myös Baudrillard 1995, 125.

  10. Virilio 1998, 26, 41.

  11. Ks. esim. Virilio 1998, 78 ja vrt. esim. Baudrillard 1991, 67–68. Erkki Huhtamo puolestaan on osuvasti todennut: ”Näin käy sitä mukaa, kun alamme hyväksyä ikään kuin –todellisuuden reaalimaailman korvikkeena” (Huhtamo 1995, 95).

  12. Virilio 1998, 34. Guy Debord (1995, 12) kirjoitti jo 60-luvulla, kuinka moderneissa tuotantoyhteiskunnissa kaikki se, mikä oli ennen suoraan elettyä, on muuttunut representaatioksi.

  13. Virilio 1998, 41, 51.

  14. Virilio 1998, 58.

  15. Virilio 1998, 127–128, 137, 144.

  16. Virilio 1998, 137.

  17. Uusitalo 2000, 94.

  18. Virilio 1998, 93–94, 129–130, 141.

  19. Ks. esim. Krohn 1997, 292–297.

  20. Virilio 1998, 55. Ks. myös Virilio 1998, 72.

  21. Virilio 1998, 37, 40, 54, 71, 74.

  22. Virilio 1998, 73.

  23. Virilio 1998, 28, 56, 105.

  24. Virilio 1998, 27, 34–35, 63–67, 71, 86, 88–89, 95, 112, 124.

  25. Järvinen 2000, 128; Tuomi 1997, 597.

  26. Virilio 1998, 34–35.

Tekstiilitehtaan elävät koneet II

Machines, konemetafora ja Marxin koneanalyysin tropologia

Kuisma Keskinen

Artikkeli kuuluu teemasarjaan Kone.

Koneista tulee tuhovoimien salakirjoitusta. Ihmisen luuranko on keskeisimpiä näistä koneista.

Walther Benjamin, ”Keskuspuisto”[1]

Kirjoituksen edellinen osa käsitteli Rahul Jainin Machines-dokumentin konemetaforaa välineellistävän teollisuustyön moraalisena kritiikkinä. Tässä jälkimmäisessä osassa tarkastelen työläisen ja koneen suhdetta Karl Marxin Pääoman ensimmäisessä osassa (1867) esittämän koneanalyysin avulla. Kun huomio käännetään moraalisesta paheksunnasta taloudelliseen analyysiin, osoittautuu konemetafora riittämättömäksi. Toisaalta metafora toimii avaimena Marxin kirjoitusten laajemman kielikuvallisuuden, tropologian, tarkastelulle.

Mitä metaforilla tehdään? Moraalipuheesta Marxiin

Metaforan määritelmää, ominaisuuksia ja käyttötarkoituksia koskeva metaforateoreettinen keskustelu on laaja, eikä siihen ole tässä mahdollista syvemmin paneutua. Tämän tekstin yhteydessä sitoudun kantaan, jonka mukaan metafora (mitä muuta se ikinä tekeekään) ainakin väittää jonkin samankaltaisuuden vallitsevan kahden erilaisen (ei-identtisen) kohteen välillä.[2] Lisäksi voidaan erotella metaforan kolme pääfunktiota. Ne ovat emotiivinen, taivutteleva (persuasive) ja kognitiivinen funktio: metafora ilmaisee ja välittää emotionaalisia asenteita, se taivuttelee yleisöä hyväksymään jonkin katsantokannan tai toimintatavan sekä välittää kognitiivisia sisältöjä tai ”oivalluksia” (insights).[3] Machinesin konemetaforan voi katsoa onnistuvan täyttämään metaforan kaksi ensimmäistä funktiota. Dokumentin esittämä – tai katsojissa tahallisesti tai tahattomasti esiin kutsuma – konemetafora herättää tunnekuohuja ja närkästystä, kehottaapa kenties poliittiseen toimintaan, vähintään kyseenalaistamaan kulutustottumuksia. Kategorisen imperatiivin inspiroima tarkastelu kirjoituksen edellisessä osassa osoitti konemetaforalla ilmaistun moraalisen paheksunnan olevan lisäksi perusteltua – gujaratilaisen tekstiilitehtaan työläisiä todella kohdeltiin välineellisesti.

Moraalisen kritiikin ilmaisun retorisena keinona konemetafora vaikuttaa osuvalta. Mitä kognitiiviseen funktioon tulee, on silti syytä kriittisyyteen. Lisääkö työläisten näkeminen koneina millään tapaa ymmärrystämme tekstiiliteollisuudessa vallitsevien taloussuhteiden toimintalogiikasta? Vaikuttaa siltä, että taloudellisesta näkökulmasta metafora onnistuu pikemmin hämärtämään kuvaa.

Koneellisen teollisuustuotannon salaisuus ei löydy työläisen ja koneen samankaltaisuudesta. Sen sijaan työläisen konemaisuuden voitaneen nähdä kielikuvallistavan erästä vieraantumisen muotoa, nimittäin reifikaatiota[4], joka on (koneellisen) tuotantoprosessin seuraus, ei sen ennakkoehto tai alkuun paneva syy. Toki Marxin voidaan Vuoden 1844 Taloudellis-filosofisissa käsikirjoituksissa tulkita tarkoittavan vieraantumisella kapitalistisen tuotannon ehtona olevaa työn ja työläisen tavaraksi tulemista ylipäätään.[5] Tällöin voitaisiin todeta vieraantumisen ja siten konemetaforan (vain kaunopuheisempana ilmaisuna samalle ilmiölle) olevan kapitalistista konetuotantoa selittävä tekijä, eli konemetaforan kognitiivinen funktio täyttyisi. Väitän kuitenkin Marxin Pääoman tarjoavan Käsikirjoituksia huomattavasti jäsennellymmän analyysin nimenomaan koneellisesta teollisuustyöstä.

Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset lähestyvät työtä vieraantumisen ja tavaraistumisen kaltaisten, melko abstraktisten jäsentelyjen kautta. Pääomassa Marx esittää paitsi kapitalistisen talouden yleiset liikelait, myös teollisuustuotannon materiaalisen logiikan. Käsikirjoituksissa Marx käytti konemetaforia taajaan[6], ja nähdäkseni puhtaasti poeettisena metaforana, tavoittelemattakaan kognitiivisen funktion toteutumista. Pääomassa suoritettuun koneteollisuuden tuotantosuhteiden materiaaliseen erittelyyn konemetafora ei enää sovellu. Toki Pääomassakin esiintyy konemetaforiikkaa, mutta huomionarvoista on, että nämä konemetaforat eivät liity varsinaiseen koneteollisuuteen ja sitäkäsittelevään lukuunvaan edeltäviin lukuihin työnjaosta ja manufaktuurista[7]. Yli satasivuisen ”Koneet ja suurteollisuus” -luvun leipätekstissä esiintyy ainoastaan kolme eksplisiittistä konemetaforaa, kaikki lapsityön kontekstissa: pojat myydään ”eläviksi nuohoomiskoneiksi” ja Marxin paheksunnan ansaitsee ”keskenkasvuisten ihmisten muuttaminen pelkiksi koneiksi lisäarvon tuottamista varten”. Luvun kolmas konemetafora on lainauksessa lastentyökomitean raportista: ”Vanhemmilla ei saisi olla ehdotonta valtaa tehdä lapsistaan pelkkiä koneita”.[8] Konemetaforien käytön yksinomaa lapsityöhön liittyen voisi tulkita retoriseksi närkästyksen ilmaukseksi, mikä tukee teesiäni siitä, että Marxin koneanalyysin tropologiassa metaforan sijaan keskeisen kognitiivisen funktion saavat muut kielikuvalajit.

Pääoman 1. osassa Marx tunnistaa koneiden kumouksellisen luonteen ja koneellisen tuotannon paitsi tuotantomäärällisesti, myös laadullisesti erityisiksi tekijöiksi kapitalismin historiassa. Tätä ilmentää Pääomassa (etenkin teoksen luvussa 13, ”Koneet ja suurteollisuus”) esitetty analyysi koneiden ja työntekijöiden suhteesta, ja sen metaforaa monipuolisempi tropologia eli kielikuvallisuus. Ylittämällä sekä oman nuoruutensa retoriikan että aiemmin tapaamiemme[9]Taylorin ja Ruskinin konemetaforiikan Marx kutoo hienostuneempaa analyysia koneen ja työläisen välisistä suhteista. Pääoman koneanalyysin luenta konemetaforaa laajemman kielikuvaperheen avulla tukee argumenttia siitä, että Machinesin konemetafora on, vaikkakin moraalisesti perusteltu ja retorisesti tehokas, silti kognitiiviselta funktioltaan vajavainen, ellei harhaanjohtava. Marxin koneanalyysin tarkastelu osoittaa, ettei dokumentin työläisten asema seuraa metaforisesta samankaltaisuudesta, työläisten alistamisesta koneiksi, vaan työntekijän ja koneen vastakkainasettelusta. Ennen varsinaista Marx-analyysia esittelen vielä retoris-teoreettisen tarkastelukehykseni, tropologian.

Tropologia: metaforaa laajempiin kielikuvakehyksiin

Analysoin Marxin koneanalyysia ja siihen olennaisesti kytkeytyviä Pääoman lukuja tropologisesti.  Kielikuvaa tarkoittava trooppi johtuu kreikan sanasta tropos (τρόπος) jonka merkityksiä ovat käännös, suunta ja tie. Termiä trooppi käytetään myös kielikuvista yleensä, mutta tässä viittaan tropologialla erityisesti renessanssiretorikko Petrus Ramukselta ja valistusfilosofi Giambattista Vicolta periytyvään neljän päätroopin (master tropes) perheeseen, johon kuuluvat metafora, metonymia, synekdokee ja ironia. 1900-luvulla tropologian tärkeimpiä tutkijoita ovat olleet retoriikantutkija Kenneth Burke ja historianfilosofi-historioitsija Hayden White, joiden ansiosta tropologiasta, eli kielikuvien esiin analysoinnista on tullut keskeinen väline mitä moninaisimpien diskurssien rakenteen, rakentamisen ja vaikuttavuuden tutkimuksessa.[10] Neljästä päätroopista metafora ja ironia lienevät lukijoille tutumpia, mutta metonymiaa ja synekdokeeta esittelen ja havainnollistan niitä käsittelevien kappaleiden aluksi. Alustavan käsityksen neljästä päätroopista sekä käytännön esimerkkejä Pääoman mikrotason kielikuvista tarjoaa alla esitetty taulukko.[11]

Marx-tulkintaani on Hayden Whiten tropologisten analyysien ohella ohjannut Elzbieta Chrzanowska-Kluczewskan esittämä jaottelu tropologian eri tasoihin. Mikrotroopit ovat tekstissä ”konkreettisesti” esiintyviä, vähimmillään yhden sanan, enimmillään virkkeen mittaisia kielikuvia kuten ”tehdastyöläinen on kone” tai ”johtaja palkkasi uusia käsiä”. Makrotroopit ovat laajempia kielikuvallisen logiikan jäsentämiä tekstikatkelmia. Esimerkkinä makrotroopista voi mainita Platonin Valtion kuudennen kirjan valtiolaiva-metaforan[12] jossa kansa kuvataan huonokuuloiseksi ja heikkonäköiseksi laivuriksi, pyrkyrimäiset poliitikot kinasteleviksi, laivurin lannistamista ja huumaamista tavoitteleviksi laivamiehiksi ja filosofit todellisiksi perämiehiksi joilla ainoina on valtiolaivan ohjaamiseen tarvittavat tiedot ja taidot.

Edellä esitellyt kielikuvallisuuden muodot, mikro- ja makrotroopit ovat tekstissä fraasien, lauseiden tai laajempien kokonaisuuksien tasolla avoimesti ja selvästi nähtävillä. Kielikuvallisuuden laajinta ja abstrakteinta tasoa edustavat megatroopit sen sijaan ovat piileviä, tekstin ”hiljaiselle tasolle” tai rivien väliin sijoittuvia kerrostumia. Megatroopit voidaan käsittää tekstin muodostumista ohjaavina rakenteellisina ”suurina figuureina”, diskurssinmuodostusstrategioina tai retorisina moodeina. Näin ollen implisiittisten megatrooppien tunnistaminen edellyttää lukijan aktiivista tulkintaa.[13]

Esimerkkinä tropologisesta tutkimusotteesta ja eri trooppitasojen hahmottamisesta Chrzanowska-Kluczewska analysoi tuttua Punahilkka-satua. Lapsille tarkoitettujen tarinoiden tapaan Punahilkka ei sisällä kovin monimutkaista kielikuvallisuutta. Huomattakoon silti, että puhuva susi, jota sadun varhaisissa versioissa kutsutaan Isä Sudeksi tai Naapuri Sudeksi, on personifikaatio, ja sellaisena eräänlainen metafora. Päähenkilön nimi Punahilkka puolestaan on esimerkki metonymiasta: henkilö assosioidaan tiettyyn vaatekappaleeseen. Kumpikin nimi on siis mikrotrooppi. Vaikka satu on mikro- ja makrotrooppien tasolla Chrzanowska-Kluczewskan mukaan melko ”vähätrooppinen”, saa sadun kasvatuksellinen tarkoitus etsimään piilevää megatrooppista merkitystä. Tällainen on Punahilkkaa implisiittisesti strukturoiva megametafora ”nuoret tytöt päätyvät helposti ihmisasuisten susien uhriksi”.  Mielenkiintoisesti sadun tulkinta eri trooppitasojen kautta paljastaa tasojen välisen käänteen (tropos): mikrotason metaforasta, inhimillistetystä ja personifioidusta ”Naapuri Sudesta” siirrytään megatason implisiittisten merkitysten tulkinnassa nuorten tyttöjen saalistajien eläimellistämiseen.[14]

Seuraavaksi esittämäni tropologisen Marx-luennan pyrkimys on uuttaa esiin tekstin pintatason alla piilevä, tekstiä muotoileva, malli- tai ideaalilukijan tunnistettavaksi tarkoitettu kielikuvallisuuden taso, jota Chrzanowska-Kluczewska kutsuu megatrooppiseksi. Ajatus Marxin tekstien tropologisesta analyysista ei kuitenkaan ole uusi. Teoksessa Metahistory[15]  yllä mainittu Hayden White esittää tropologisen luennan Pääoman 1. osan alussa eritellyistä neljästä arvomuodosta (yksinkertainen, kehkeytynyt ja yleinen arvomuoto sekä rahamuoto). Esimerkiksi yksinkertainen arvomuoto (20 kyynärää liinakangasta = 1 takki) on Whitelle selkeän metaforinen. Rahamuoto taas edustaa ironian trooppia: arvo ilmenee ihmisten tuottavan työn sijaan fetisoidussa tavarassa, kullassa.[16]

Metahistory-teoksessa White analysoi päätrooppien muodostaman sarjan avulla myös Marxin ja Engelsin esittämiä historiallisia yhteiskuntamuotoja.[17]  Marxin koneanalyysi ei ole samalla tapaa selkeän lineaarisesti jäsentynyt kuin Whiten analysoimat, tropologialle otollisen nelirakenteen mukaisesti järjestäytyneet arvo- ja yhteiskuntamuodot. Siksikin puhe piilevistä megatroopeista on paikallaan, ja toivon tropologisen tarkasteluni edesauttavan Marxin koneanalyysin hahmottumista.

Metaforasta metonymiaan: ihmisaines tehtaan monijäsenisessä konejärjestelmässä

Jos halutaan tehdä selkoa kapitalistisen tuotannon logiikasta ja siinä vallitsevista taloudellisista suhteista, on yksittäisten samankaltaisuuksien metaforisen havainnoinnin sijaan tarkasteltava tuotantoprosessia kokonaisuutena. Edelleen tuotantoprosessin sisäisen logiikan analyysi vaatii sen osien tarkkaa erittelyä: siirrytään metonymiseen vaiheeseen.

Metaforaa on usein pidetty runollisena kielikuvana par excellence, enemmän tai vähemmän mielikuvituksellisten samankaltaisuuksien subjektiivisena havaitsemisena, metonymia taas on käsitettävissä objektiivisemmaksi kielikuvaksi. Metafora vaatii poeettista mielikuvitusta tai analogisen suhteen havaitsemista, indeksikaaliseksi troopiksikin kutsuttu metonymia sen sijaan perustuu johonkin todelliseen läheisyyteen tai ”naapuruuteen” (contiguity).[18] Tuttuja metonymisia ilmauksia ovat kruunu (kuningas tai hallinto), Hakaniemi ja Eteläranta (työmarkkinajärjestöjen nimet on korvattu päämajojensa sijaintipaikoilla) ja Wall Street (finanssimarkkinat). Myös lause ”Kela teki opintotukipäätöksen.” on metonyminen: päätöksen tehnyt virkailija korvataan instituution nimellä.

Metonyminen naapuruus voi olla paitsi fysikaalista (kuten Punahilkan tapauksessa, jossa tyttö nimetään käyttämänsä vaatekappaleen perusteella), myös liittyä moniin muihin suhteisiin objektien, yksilöiden ja abstraktimpienkin ilmiöiden välillä. Chrzanowska-Kluczewskan[19] mukaan metonymia kuvaa objektiivisia assosiaatioita, ja sen alalajeja ovat muun muassa teon/teoksen korvaaminen tekijällä (”luen Marxia”), sisällön korvaaminen astialla (”otin vain pari tuoppia”), objektin korvaaminen materiaalilla (”kävin nostamassa rautaa”), instituution korvaaminen paikalla (Arkadianmäki eduskunnan sijaan, yllä mainitut työmarkkinajärjestöt), tapahtuman korvaaminen paikalla (”Auschwitzin jälkeen ei voi olla runoutta”), tai ajalla (9/11 viittaamassa tiettyyn terrori-iskuun) tai käyttäjän korvaaminen instrumentilla (englannin lehdistöön tai mediaan viittaava press).

Marx vertailee Pääomassa konetuotantoa sitä edeltäneisiin käsi- ja manufaktuurityön muotoihin ja niissä vallitseviin tuotantosuhteisiin. Selvää on, että koneet mullistavat ”vanhan työnjaon järjestelmän teknisessä mielessä”. Samalla ”[y]ksilöllisen, tyhjennetyn konetyöläisen yksityiskohtainen taitavuus häviää mitättömänä sivuasiana tieteen, suunnattomien luonnonvoimien ja yhteiskunnallisen joukkotyön varjoon”. John Ruskinin ja muiden aiempien konekriitikkojen tavoin Marx huomaa kyllä, kuinka konetyö ”ehkäisee kaiken vapaan ruumiillisen ja henkisen toiminnan” eikä vapauta työläistä työstä vaan ”vie hänen työltään kaiken sisällyksen”, tuottaa moraalista rappiota tuodessaan koneiden ääreen eri ikäiset, eri sukupuolia edustavat työläiset sekä luo tehtaisiin ”kasarmikurin”. Selvää on sekin, että Marx näkee työvoimaa käytettävän välineellisesti: ”Konejärjestelmää käytetään väärin muuttamaan työläinen jo lapsesta asti osakoneen osaksi”.[20]

Mainituista ruskinilaisista sävyistä huolimatta Marxin analyysia ei ole syytä pitää konemetaforisena. Tehdastyötä luonnehtii elävän työläisen ja ”kuolleen” koneen metaforisen samankaltaisuuden sijaan niiden metonyminen rinnakkaisuus, joka käy hyvin ilmi seuraavasta sitaatista:

Manufaktuurissa ja käsityössä työläinen käyttää palvelijanaan työkalua, tehtaassa hän palvelee konetta. Edellisissä työvälineen liike lähtee hänestä, jälkimmäisessä hänen on seurattava työvälineen liikettä. Manufaktuurissa työläiset ovat elävän koneiston jäseniä. Tehtaassa on kuollut koneisto, joka on heistä riippumaton ja heidät liitetään siihen eläviksi lisäkkeiksi.[21]

Marxilaisittain konemetafora vallitsee tehtaan, kokonaiskoneiston, tasolla, ei työläisten ja varsinaisten koneiden välillä. Työläinen ei ole metaforinen kone, vaan sekä koneet että työläiset edustavat tehdasta tai tuotantoa, mutta suhteutuvat toisiinsa metonymisesti. Metonymisten ilmausten tavoin työläisten ja koneiden suhdetta luonnehtii samankaltaisuuden sijaan rinnakkaisuus tai naapuruus. Koneiden ja työläisten metonymista naapuruutta tuottavat fyysinen sijainti samassa tehdasrakennuksessa, asema saman kapitalistin käskyvallan alaisina sekä koneita käyttävien työläisten ja koneiden kausaaliset ja funktionaaliset yhteydet – siis itse työnteko.

Mikrotrooppisella tasolla voitaisiin ehdottaa konemetaforan tulevan korvatuksi konemetonymialla, tarkemmin sanoen metonymian alalajilla, jossa käyttäjä korvataan instrumentilla tai työkalulla. Näin ollen esimerkiksi Machines-dokumentin työnimi ”Koneet eivät lakkoile” olisi luettavissa metonymisena ilmauksena sinfoniaorkesterin yhteydessä yleisten instrumenttimetonymioiden tapaan (”Viulut soittivat epävireisesti, vasket vaisusti.”). Sana kone viittaisi näin ollen edelleen työläiseen, muttei metaforisen samankaltaisuuden vaan metonymisen instrumentti–käyttäjä -suhteen perusteella. Instrumentti-käyttäjä -metonymian yhteydessä huomaamme kuitenkin välittömästi siihen limittyvän Marxin koneanalyysissa myös toisen tropologisen momentin, nimittäin ironian:

Kaikelle kapitalistiselle tuotannolle, mikäli se ei ole vain työprosessi, vaan samalla pääoman arvonlisäysprosessi, on yhteistä, ettei työläinen käytä työvälinettä vaan päinvastoin työväline työläistä; mutta vasta konejärjestelmässä tämä nurinkurisuus tulee teknisesti kouriintuntuvaksi todellisuudeksi.[22]

Marxin koneanalyysin ironisuuteen palaamme tuonnempana. Mitä metonymiaan tulee, en tarkastele enempää yllä mainitun instrumentti–käyttäjä -metonymian kaltaisia mikrotrooppeja vaan Marxin koneanalyysin megatrooppista pohjarakennetta. Se ei tiivisty yhteen ilmaukseen yhtä helposti kuin Machinesin (mega)konemetafora ”teollisuustyö tekee työläisistä koneita”. Sen sijaan tarkoitan Marxin koneanalyysin metonymisuudella laajemmin huomion kiinnittämistä erilaisiin objektiivisiin rinnakkaisuuksiin. Whiten tropologiassa metonymia liittyy kokonaisuuden purkamiseen osiinsa sekä reduktiivisiin ja mekanistisiin selitysmalleihin.[23] Koneanalyysin metonymisuus on retorisen sijaan pikemmin metodologinen ratkaisu, teollisuustuotannon jakamista rinnakkaisuussuhteisiin ja analyysin kehittelyä näiden rinnakkaisuuksien välisten jännitteiden perusteella. Metaforisen tehdaskoneen purkamisen voisi näin ollen sanoa edustavan metonymista vaihetta Marxin koneen, työläisen ja lisäarvon suhteen tarkastelussa.

Materiaalisella tasolla, työprosessissa, koneena ja työläisenä ruumiillistuva rinnakkaisuussuhde havaitaan myös pääoman jakautumisessa. Työprosessi on kapitalistisessa tuotannossa myös arvonlisäysprosessi, jossa kokonaispääoma jakautuu kahteen lajiin. Pysyvä pääoma on ”[s]e pääoman osa, joka muuttuu tuotantovälineiksi, ts. raaka-aineiksi, apuaineiksi ja työvälineiksi”. Sitä kutsutaan pysyväksi, koska se ei muuta tuotantoprosessissa arvoaan. Toisin on vaihtelevan pääoman laita: tämä ”[p]ääoman työvoimaan kiinnitetty osa” muuttaa arvoaan tuotantoprosessissa tuottaen ”ylijäämän, lisäarvon, joka taas voi vaihdella, olla suurempi tai pienempi”. Lisäarvoon palaamme tuonnempana. Marx tiivistää rinnakkaisuudet seuraavasti: ”Samat pääoman osat jotka työprosessin kannalta katsoen jakautuvat objektiivisiin ja subjektiivisiin tekijöihin, tuotantovälineihin ja työvoimaan, jakautuvat arvonlisäysprosessin kannalta katsoen pysyvään pääomaan ja vaihtelevaan pääomaan.”[24]

Työprosessiin ja arvonlisäysprosessiin liittyvien rinnakkaisuuksien ohella vielä kolmas tärkeä rinnakkaisuus voidaan Marxilla havaita, nyt työaikaan liittyen. Työpäivä jakautuu välttämättömään työaikaan jona työläinen uusintaa oman arvonsa eli tuottaa keskimääräisten elinhyödykkeidensä vastikkeen, sekä lisätyöaikaan, jonka työläinen työskentelee kapitalistin hyväksi. Myöhemmin tulemme havaitsemaan koneiden merkityksen välttämättömän ja lisätyöajan suhteen mullistajana.

Tehtaassa koneen ja työläisen välillä vallitsee siis rinnakkaisuussuhde. Kyse ei kuitenkaan ole esimerkiksi tekstin edellisessä osassa tavatun[25]William Cooke Taylorin maalailemasta harmonisesta rinnakkaiselosta. Marxin kone- ja lisäarvon tuotannon analyysin kannalta olennaista on, että koneen ja työläisen rinnakkaisuussuhde on samalla vastakkaisuussuhde. Koneen ja työläisen vastakkaisuus ilmentää kapitalismissa pääomasuhteen synnyttämää jännitettä: ”koneiden käyttöön tultua työläinen taistelee itse työvälinettä, pääoman aineellista olomuotoa vastaan”.[26]

 Koneet jotka ”työläinen tapaa täysin valmiina aineellisena tuotantoehtona”[27] ovat keino vähentää työntekijöiden taitojen sekä kollektiivisen ja älyllisen panoksen merkitystä ja siten näiden neuvotteluvoimaa. Marxin asemetafora koneista, jotka tulevat pääoman ”voimakkaimmaksi sota-aseeksi aika ajoin tapahtuvien työläiskapinoiden, lakkojen ym. pääoman yksinvaltaa vastaan suunnattujen toimenpiteiden kukistamisessa”[28] ei vaikuta vanhentuneelta. Palauttakaamme vain mieleen Jainin dokumentin työnimi ja työläisten sisäistämä periaate: Machines Don’t Go On Strike.

Koneiden käyttöönotto heikentää työvoiman neuvotteluasemaa suhteessa pääomaan monella tapaa. Se mahdollistaa taitamattomamman työvoiman käytön ja tekee ”lihasvoiman” tarpeettomaksi; Marx puhuu naisten ja lasten työn lisääntymisestä. Machinesin tehtaassa ei montaa naistyöntekijää näy, mutta kouluttamattoman, alaikäisen työvoiman käyttö tekstiiliteollisuudessa ei 150 viime vuoden aikana selvästikään ole lakannut. Marxin mukaan kone luo kannusteen pidentää työpäivää, sillä tällöin ”laajenee tuotantoasteikko, samalla kun koneisiin ja rakennuksiin pantu pääoman osa pysyy muuttumattomana”. Näin tuotettu lisäarvo kasvaa ja samalla ”pienenevät sen riistämiseen välttämättömät menot”. Kun (tai jos – muistakaamme gujaratilaisen tehtaan ketjutetut 12 tunnin työvuorot) konetuotannon paradoksaalinen[29] työpäivää pidentävä vaikutus saa aikaan ”vastavaikutuksen elinjuuriltaan uhatussa yhteiskunnassa”, nimittäin lailla rajoitetun normaalityöpäivän, ei lisäarvon tuotantoa voida enää kasvattaa ekstensiivisesti työpäivää pidentämällä. Koneet mahdollistavat silti työn intensiivisyyden, ”voimaperäisyyden” kasvattamisen koneiden nopeutta tai työläisen valvomien koneiden määrää lisäämällä.[30]

Marx tarkastelee Pääomassa englantilaisen teollisuuden kehitystä ja tilaa 1700–1800-luvuilla, eivätkä kaikki hänen huomionsa tietenkään sovellu Machinesin kontekstiin. Näin lienee koneiden aiheuttaman työttömyyden laita. Osalle dokumentin työläisistä tehdastyö on vaihtoehto kannattamattomalle maataloudelle ja koneistunut tekstiiliteollisuus lienee Intiassa nykyisin pikemmin työllistävä kuin työttömyyttä aiheuttava tekijä.[31] Yleisempi havainto työvoiman ja pääoman epäsuhtaisesta neuvotteluasemasta kuitenkin pätee, oli työttömyyden syy koneissa tai ei. Niin intialaiset maanviljelijät, jotka viljelyn kannattamattomuuden vuoksi ovat valmiita raatamaan pitkiä vuoroja tehtaissa, kuin 1800-luvun Englannissa ”koneiden tieltään tunkemat työläiset”, muodostavat ”liikatyöläisväestön, jonka on pakko alistua pääoman lainsäädännön alaiseksi”[32].Pääoman koneanalyysissa olennaista on siis metaforisen samankaltaisuuden havainnoinnin sijaan erilaisten metonymisten rinnakkaisuuksien analysointi. Edelleen, työläisen ja koneen rinnakkaisuus havaitaan samaan aikaan vastakkaisuudeksi, mikä heijastaa pääomasuhteen jännitteisyyttä. Nyt on aika siirtyä tarkastelemaan Marxin koneanalyysia synekdokee-megatroopin näkökulmasta.

Konesynekdokee: kone kapitalistisen tuotantomuodon kiteytymänä

Synekdokeeta pidetään toisinaan metonymian alalajina, kielikuvana, jossa osa edustaa kokonaisuutta (pars pro toto). Whiten tropologiassa synekdokeen erottaa reduktiivisesta metonymiasta sen representationaalinen luonne. Eroa voi yrittää selventää esimerkillä. Säkeissä ”Tulta tuiski tuima rauta, terä varsin valkeata”[33] sekä ʻrauta’ että ʻterä’ viittaavat miekkaan. Rauta on metonymia, joka redusoi miekan valmistusmateriaaliinsa. Rauta ei silti välttämättä ole miekalle olennainen osa – miekka voisi olla pronssiakin. Terä puolestaan representoi miekkaa synekdokeisesti: paitsi että yksi osa miekasta edustaa kokonaisuutta, terä on miekan laadullisesti olennainen osa. Whiten käsitys vaikuttaakin olevan, että synekdokeena toimii kuvauskohteen kannalta laadullisesti olennainen osa tai ominaisuus. Yksi kohteen (tässä miekan) ”pinnallisista attribuuteista” (terä) representoi kohteen (oletettua) olemusta paremmin kuin muut.[34] Myös Chrzanowska-Kluczewskan määritelmä synekdokeesta, ”essentiaalisuuden ja yleistämisen kielikuva”[35], tukee tulkintaa synekdokeen funktiosta laadullisesti olennaisen osan tai ominaisuuden korostajana.[36]

Synekdokee merkitsee siis kohteeseen viittaamista sen laadullisesti olennaisella osalla, esimerkiksi kutsumalla miekkaa teräksi. Tämän lisäksi White ja Kenneth Burke ovat korostaneet synekdokeeseen usein liittyvää mikrokosmos–makrokosmos -suhdetta. Burken mukaan ”jaloin synekdokee” on mikrokosmos makrokosmoksen replikana.[37] Synekdokeeta mikrokosmoksen ja makrokosmoksen suhteen kuvauksena voi havainnollistaa Platonin filosofian avulla. Pitäkäämme sielunosien järjestystä mikrokosmoksena, joka heijastaa makrokosmosta, Platonin ihanteellista valtiojärjestystä. Tästä suhteesta voi muodostaa myös mikrotrooppisen kielikuvan: ilmauksessa ”järkisielun on hallittava valtiota” järkisielu on synekdokee joka korvaa sanan ”filosofien”, onhan järkisielun hallitsevuus filosofeille laadullisesti olennainen ominaisuus. Seuraavaksi esitän, että Marxin koneanalyysiin sisältyy synekdokeinen megatrooppinen rakenne, nimittäin ajatus koneista kapitalistiselle teollisuustuotannolle laadullisesti olennaisena osana, kapitalismin mikrokosmoksena.

Koneissa, pääoman aineellisessa olomuodossa, ruumiillistuvat kapitalistisen yhteiskunnan tuotantosuhteet. Koneistolla pääoma pyrkii teknologisin keinoin vakauttamaan etulyöntiaseman työvoimaan nähden.[38] Marxille metaforinen ”kone” ei ole mekaanisia suorituksia oikean koneen rytmissä toistava työläinen vaan tehdas, jossa tavalliset koneet ovat materialisoitunutta pysyvää pääomaa. Koko ”tehdaskone” käy pääoman tahtiin.[39] Tehdaskone – tai oikeammin sen elävät, inhimilliset osat ­– tuottaa tavaroiden ohella myös lisäarvoa. Nyt sen tuotantoa on syytä tarkastella lähemmin sillä ”[k]apitalistinen tuotanto ei ole yksinomaan tavaran tuotantoa, vaan se on olennaisesti lisäarvon tuotantoa. Työläinen ei tuota itseään, vaan pääomaa varten.”[40] Viimeistään tämä tarkastelu osoittaa, ettei konemetafora ”teollisuustyö tekee työläisistä koneita” päde. Huolimatta koneen ja työläisen välisestä läheisestä suhteesta kapitalistinen tuotanto perustuu työläisen ja koneen metaforisen samankaltaisuuden sijaan juuri näiden vastakkaisuudelle.

Marxille kone on vampyyri: ”Muuttuessaan automaatiksi työväline joutuu työprosessin aikana työläistä vastaan pääomana, kuolleena työnä, joka hallitsee ja imee itseensä elävää työvoimaa.”[41] Olennainen ero työntekijän ja koneen välillä on koneen imemän ”elävän työvoiman” luonne. Työvoima on nimittäin tavara, jolla on erityinen käyttöarvo: sen ominaisuus ”olla arvon lähteenä, ja sitä paitsi suuremman arvon kuin mitä sillä itsellään on.”[42] Tämän ”erikoisen palveluksen” kapitalisti pyrkii maksimoimaan. Työvoiman oma arvo on ”sen omistajan ylläpitoon vaadittavien elinhyödykkeiden arvo”, johon luonnollisten tarpeiden lisäksi vaikuttaa ”historiallinen ja moraalinen tekijä”, ts. kulloisenkin maan ”sivistystaso” ja työväenluokan kehitysaste.[43] Tämä arvo työvoimalle (Marxin oletuksen mukaan) maksetaan palkkana. Kun ”työpäivää pidennetään yli sen ajankohdan, jolloin työläinen on tuottanut vain työvoimansa arvon vastikkeen, ja kun pääoma anastaa tämän lisätyön, niin silloin tuotetaan absoluuttista lisäarvoa”.[44] Absoluuttisen lisäarvon kasvattaminen käy siis työpäivää pidentämällä, suhteellista lisäarvoa taas kasvatetaan lyhentämällä välttämätöntä työaikaa (sitä osaa työajasta jona työvoima uusintaa oman arvonsa eli tuottaa palkkansa verran) suhteessa kokonaistyöaikaan.

Työvoima on tavaraa ja tässä Marx olettaa, että tavara myydään sen arvosta: työvoiman hinta ei eroa sen arvosta muutoin kuin ehkä tilapäisesti kohoten arvoa korkeammaksi.[45] Näillä edellytyksillä työvoiman hinnan (tai välttämättömän työn) sekä lisäarvon (tai lisätyön) suhteelliset määrät riippuvat Marxin mukaan kolmesta seikasta: 1) työpäivän pituudesta eli työn ekstensiivisestä suuruudesta; 2) työn voimaperäisyydestä eli sen intensiivisestä suuruudesta ja 3) työn tuotantovoimasta eli tuotantoehtojen (siis teknologian) kehitysasteen mahdollistamasta tuotemäärästä.[46] Koska työpäivällä on loogiset rajansa (24h), luonnolliset rajansa (työläisen fyysinen ja henkinen kestokyky) sekä usein myös normatiiviset rajansa työaikalakien muodossa, ei pelkkä työpäivän pidentäminen eli työn ekstensiivisyyden lisääminen riitä tyydyttämään pääoman ”lisätyön sudennälkää”.

Kun halutaan kasvattaa lisätyön suhteellista osuutta rajallisesta työajasta, on työvoiman uusintamiseksi välttämätöntä työaikaa samalla lyhennettävä niin, että työläinen tuottaa entistä nopeammin palkkansa suuruisen arvon. Työläiselle ei pidemmän päälle voi maksaa työvoiman arvoa pienempää palkkaa, muutoin työvoiman uusintaminen jää vajaaksi. On siis laskettava itse työvoiman arvoa. Jos työläisen uusintamiseen tarvittavien elinhyödykkeiden tuottamiseen välttämätön työaika on ollut 10 tuntia, on nyt tuotettava sama hyödykemäärä 9 tunnissa: näin työvoiman arvo alenee 10%. Työvoiman arvon aleneminen edellyttää siis työn tuotantovoiman kasvua:

[Suhteellisen] lisäarvon tuottamiseen muuttamalla välttämätöntä työtä lisätyöksi ei suinkaan riitä, että pääoma valtaa työprosessin sen historiallisesti perinnäisessä eli ennestään olemassa olevassa muodossa ja vain pidentää sen aikaa. Sen täytyy mullistaa työprosessin tekniset ja yhteiskunnalliset edellytykset, siis itse työn tuotantotapa, kohottaa työn tuotantovoimaa sekä työn tuotantovoimaa kohottamalla alentaa työvoiman arvoa ja siten lyhentää tämän arvon uusintamiseen välttämätöntä työpäivän osaa.[47]

Tuotantovoiman kasvattaminen vähentää tietyn tavaran[48] valmistamiseen kuluvaa työaikaa ja siten tavaran arvoa, jonka suuruuden Marxin työnarvoteorian mukaan määrää juuri sen ”käyttöarvon synnyttämiseen yhteiskunnallisesti välttämätön [ts. keskimääräinen] työaika”.[49] Tavaran ja työvoiman arvot ovat kääntäen verrannolliset työn tuotantovoimaan mutta suhteellinen lisäarvo on suoraan verrannollinen työn tuotantovoimaan. Siksipä pääoman ”sisäisenä viettinä ja alituisena pyrkimyksenä” on kohottaa työn tuotantovoimaa, ”jotta tavara tulisi halvemmaksi ja tavaran halpenemisen kautta tulisi halvemmaksi itse työmies.”[50]

Tässä kohtaa käyvät työvoimaa vastaan koneet. Ne lisäävät työn tuotantovoimaa[51] ja mahdollistavat työn intensiivisyyden kasvattamisen esimerkiksi työtahdin sääntelyn avulla, ovatpa taipuvaisia pidentämään työpäivääkin, ellei lainsäädäntö niitä suitsi.  Sekä tuotantovoiman että intensiivisyyden kasvu ”lisää tiettynä ajankohtana valmistettujen tuotteiden määrää. Kumpikin siis lyhentää sitä työpäivän osaa, jonka työläinen käyttää elinhyödykkeidensä tai niiden vastikkeiden tuottamiseen.”[52] Toisin sanoen koneissa materialisoituu kapitalistisen tuotannon taipumus kasvattaa lisäarvon suhdelukua eli lisätyön osuutta suhteessa välttämättömään työhön.[53] Näin kone edustaa synekdokeena paitsi modernia teollisuutta, myös koko kapitalistisen tuotannon logiikkaa.

Kapitalistisessa teollisuustuotannossa ”suhteellisen lisäarvon tuotanto mullistaa kauttaaltaan työn tekniset prosessit ja yhteiskunnalliset ryhmitykset”.[54] Kone asettuu työntekijän elävää työvoimaa vastaan ja ”[k]oneiden lähimpänä tuloksena on se, että ne suurentavat lisäarvoa”.[55] Koneeksi kiteytynyt pääoma kohtaa elävän työvoiman tehtaassa, tuottaa työn tuotantovoimaa lisäämällä enemmän materiaalisia käyttöarvoja ja samalla imee työprosessista enemmän suhteellista lisäarvoa. Kapitalistisen tehdastyön edellytys ei ole työntekijän ja koneen metaforinen samankaltaisuus vaan näiden vastakkaisuus. Kone edustaa pysyvää pääomaa, joka ei muuta tuotantoprosessissa arvonsa suuruutta[56] mutta työntekijä edustaa työvoimaan sijoitettua vaihtelevaa pääomaa, joka paitsi uusintaa omat vastikkeensa, myös tuottaa lisäarvon.[57] Työläisen subjektiivisuutta ja erikoistaitoja vastaan asettuu konejärjestelmä, ”täysin objektiivinen tuotantoelimistö”[58] joka standardoi tuotantoprosessin, toimii omistavan luokan ”luokkataisteluaseena” ja materialisoi kapitalismin logiikan.

Kone on kapitalistisen tuotantomuodon synekdokeinen kiteytymä. Konemetafora ”teollisuustyö tekee ihmisistä koneita” sen sijaan pikemmin hämärtää kuin selittää kapitalistisen tuotannon vastakohtaista luonnetta, jolle ”on erikoista kaksinaisuus eikä suinkaan ykseys ja yksinkertaisuus; että samojen suhteiden puitteissa, joissa rikkautta tuotetaan, tuotetaan myös kurjuutta; että samojen suhteiden puitteissa, joissa tuotantovoimien kehitys tapahtuu, kehittyy myös sortoa aiheuttava voima”.[59]

Työläistä käyttävät työvälineet: Marx ja konetuotannon ironisuus

Tuotantoprosessia määrittävä koneen ja työvoiman vastakkaisuus heijastuu myös koneeseen itseensä. Marx pilkkaa koneita puolustelevan ”taloustieteilijäin ihannoivan hengen” yrityksiä selittää pois konetyön ristiriidat vain koneiden kapitalistisen käytön syynä (ikään kuin koneita ei olisi kehitetty juuri tuon käytön tarpeisiin! Tai niiden ideaalinen toiminta tapahtuisi tyhjiössä?):

Kun siis koneisto sinänsä lyhentää työaikaa, vaikka se kapitalistisesti käytettynä pidentää työpäivää, sinänsä helpottaa työtä, mutta kapitalistisesti käytettynä lisää sen voimaperäisyyttä, sinänsä on ihmisen voitto luonnonvoimasta, mutta kapitalistisesti käytettynä orjuuttaa ihmisen luonnonvoiman avulla, sinänsä lisää tuottajan rikkautta, mutta kapitalistisesti käytettynä köyhdyttää häntä jne., niin porvarillinen taloustieteilijä selittää yksinkertaisesti, että koneen tarkastelu sinänsä todistaa aivan täsmälleen, että kaikki nuo kouraantuntuvat ristiriitaisuudet ovat vain ilkeän todellisuuden pelkkä varjo, mutta ettei niitä sinänsä, siis myöskään teoriassa, ole ensinkään olemassa.[60]

Marxin tavoin olen tarkastellut koneita, en ”sinänsä” kuvitteellisessa sosiaalis-taloudellisessa tyhjiössä vaan nimenomaan kapitalistisen tuotantoprosessin elimellisenä osana. Näin tekee myös Jainin dokumentti Machines, joka tuo tinkimättömästi esille Marxinkin yllä korostamat ”kouraantuntuvat ristiriitaisuudet”. Machines -dokumentin innoittama koneen ja työläisen suhteen tarkastelu on kuljettanut meitä läpi tropologisen syklin, alkaen dokumentin monissa katsojissaan herättämästä metaforasta: tehdastyöntekijässä on jotain konemaista, tämä on kone. Marxin myötä siirryimme metonymiseen vaiheeseen, jossa kone ja työntekijä havaitaan samankaltaisten sijaan rinnakkaisina osina tehtaan tuotantoprosessissa. Rinnakkaisuus on tässä olennaisesti myös vastakkaisuutta, jonka tarkastelu johti meidät havaitsemaan koneet pääoman aineellisena olomuotona ja lisäarvon tuotannon tehokkaimpana edistäjänä. Koneessa, kapitalistisen tuotannon mikrokosmoksessa, kiteytyy koko kyseisen tuotantomuodon logiikka. Tätä ymmärrystä vastaa tropologiassa synekdokee, jossa kokonaisuutta edustaa tai manifestoi sen laadullisesti olennainen osa.

Tropologisen syklin neljättä, ironista vaihetta ilmentävät Marxin havainnot koneiden ”kouriintuntuvista ristiriitaisuuksista” ja ristiriitojen esillä pitäminen pois selittämisen sijaan. Työväline käyttää työläistä yhä suurenevan lisäarvon lähteenä ja koneet, joiden intuitiivisesti kuvittelisi helpottavan työn vaivoja, kääntyvät yhä voimaperäisemmän riiston välineeksi. Kreikkalaisrunoilija Antipatros tervehti vesimyllyä, ”tätä kaikkien koneiden alkumuotoa, orjattarien vapauttajana”; Marxin analyysi koneiden ja työvoiman suhteista on Antipatroksen ironinen antiteesi. Kun Aristoteleen kuvitelmissa ”itsestään kutovat sukkulat” aiheuttivat sen, että ”työnjohtaja ei tarvitsisi apulaisia eikä herra orjia”, Marxin koneanalyysin metonyyminen ja synekdokeinen logiikka (tai tropiikka) voi auttaa hahmottamaan, miksi 1800-luvun brittitehtaiden kutomakoneiden käyttäjät tai 2010-luvun gujaratilaiset eivät suinkaan vapautuneet riistosta ja raadannasta koneiden ansiosta.[61]

Sanomattakin on selvää, ettei Marxin 150-vuotias koneanalyysi sovellu suoraan kaikkeen nykyiseen teollisuustuotantoon. Silti monet Marxin havaitsemista ilmiöistä ovat edelleen voimissaan, mistä Machines vaikuttavasti todistaa. Samalla dokumentin esteettiset ja kerronnalliset keinot näyttävät kuitenkin ehdottavan katsojalle konemetaforaa ”teollisuustyö tekee ihmisestä koneen” (näin moni arvioija dokumenttia ainakin tulkitsee). Konemetafora (joka, toistettakoon, on kyllä tehokas työkalu ihmistä välineellistävän tuotantotavan moraalisessa kritiikissä) johtaa väärille jäljille kapitalistisen teollisuustuotannon taloudellisessa analyysissa. Tämän olen pyrkinyt osoittamaan tarkastelemalla Marxin teoretisointia koneen ja työvoiman välisestä suhteesta ja lisäarvon tuotannosta. Lukemalla rinnakkain Machines-dokumenttia ja Pääoman koneteoretisointia voidaan yhtäältä havaita, että Marxista ammentavalle analyysille on edelleen tarvetta, toisaalta syventää moraalisena kritiikkinä esitettyä konemetaforaa kohti dokumentissa kuvattujen tuotantosuhteiden rakenteellista erittelyä.

Vaikka Pääoman kuvaukset englantilaisten tekstiiliteollisuuden työläisten riistosta vaikuttavat länsimaiden moderneissa palvelu- ja informaatioyhteiskunnissa kaukaiselta menneisyydeltä, muistuttavat Gujaratin tekstiilitehtaan kaltaiset paikat tinkimättömästi saman tuotantomuodon sitkeästä säilyvyydestä. Lisäarvon ja riiston logiikka jatkuu avoimesti kolmansien maiden hikipajoissa, piiloisemmin[62] esimerkiksi palvelu- ja tietotyönkin taustalla, toki edistyneemmän teknologian ja parempien työolosuhteiden tukemana. Globalisoituneessa kapitalismissa Marxin tarkastelemat räikeimmät riistosuhteet on ulkoistettu kehittyviin maihin. Samalla lisäarvoa virtaa länsimaihin, joiden nykyinen kulutusmalli edellyttää ja ylläpitää kehittyvien maiden halpatyövoimaa.

Vaikka Machinesin konemetaforaa ei (marxilaisittain) voi sellaisenaan hyväksyä, on dokumentin ansiona ihmisen ja koneen rinnakkaisuuden väliin brutaali, väliin runollinen kuvaus. On olennaista huomata, että koneen ja ihmisen kohtaaminen tehtaassa ei ole vain tuotantoprosessiin liittyvä tekninen tai materiaalinen suhde. Kyseessä on myös taloudellinen ja sosiaalinen suhde, työvoiman ja pääoman vastakkaisuus. Tuotantoteknologia ei muuta ihmistä kaltaisekseen, metaforiseksi koneeksi, vaan kone materialisoi pääoman lisäarvon tuotantologiikan ja kapitalistiset tuotantosuhteet. Lopulta on syytä muistaa Machines -dokumentin gujaratilaisten työläisten elävän ja kamppailevan todellisten koneiden, ei kielikuvien, keskellä; samoin on otettava vaarin Marxin koneanalyysin tropologisen tarkastelun opetus. Koneiden merkitys toisaalta kapitalististen tuotantosuhteiden tuotteena ja toisaalta niiden vahvistamisen tehokkaimpana muotona on tärkeää huomata: koneissa ei ole kyse neutraaleista teknologisista välttämättömyyksistä vaan sosiaalisten ja taloudellisten suhteiden tuottamista ja niitä uusintavista olioista.[63] Näin Machinesin metaforinen luenta ja konemetaforien poliittisuuden tarkastelu johtaa Marxin koneanalyysin ja tropologian kautta havaitsemaan itse koneiden poliittisuuden.

Lähteet

Machines (2016), dokumenttielokuva. Ohjaus Rahul Jain, kuvaus Rodrigo Trejo Villanueva & Jain, leikkaus Jain & Yael Bitton & Robert Fenz. Tuotanto: Intia/Saksa/Suomi: Pallas Films/Jann Pictures/IV Films. Jakelu: Autlook Filmsales GmbH.

Benjamin, Walter (2014), “Keskuspuisto”, s. 11–42 teoksessa Keskuspuisto. Kirjoituksia kapitalismista, suurkaupungeista ja taiteesta. Käännös Taneli Viitahuhta & Eetu Viren. Helsinki: Tutkijaliitto. Saksankielinen alkuteos “Zentralpark”, 1938/39.

Chrzanowska-Kluczewska, Elzbieta (2010), “Tropological Space: The Imaginary Space of Figuration”, Studia Linguistica Universitatis Iagellonicae Cracoviensis 127 (2010), pp. 25–37. Krakow: Jagiellonian University press.

Chrzanowska-Kluczewska, Elzbieta (2013), Much More than Metaphor: Master Tropes of Artistic Language and Imagination. Frankfurt am Main: Peter Lang GmbH.

Engels, Friedrich (2015), Työväenluokan asema Englannissa. Helsinki: Into Kustannus. Käännös Jorma Mäntylä. Saksankielinen alkuteos Die Lage der arbeitenden Klasse in England. Nach eigner Anschauung und authentischen Quellen, 1845.

Kalevala (1964), Uuden Kalevalan [1849] 24. painos. Koonnut Elias Lönnrot. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 14. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

MacKenzie, Donald (1996), “Marx and the Machine”, s. 23–47 teoksessa Knowing Machines. Essays on Technical Change. Cambridge (Mass.)/London: The MIT Press (1996). Alun perin ilmestynyt julkaisussa Technology and Culture 25 (1984).

Marazzi, Christian (2006), Pääoma ja kieli. Uudesta taloudesta sotatalouteen. Helsinki: Tutkijaliitto. Käännös Riitta Kyllönen & Taina Rajanti. Italiankielinen alkuteos Capitale & linguaggio. Dalla New Economy all´economia di guerra, 2002.

Marx, Karl (1974), Pääoma. Kansantaloustieteen arvostelua. 1. osa: Pääoman tuotantoprosessi. Moskova: Kustannusliike edistys. Käännös O.V. Louhivuori, tarkastaneet Tuure Lehén ja Mauri Ryömä. Saksankielinen alkuteos Das Kapital. Kritik der Politischen Ökonomie. Buch 1., 1867.

Marx, Karl (1978), Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset 1844. Teoksessa Marx–Engels. Valitut teokset (6 osaa). 1. osa, s. 171–311. Moskova: Kustannusliike Edistys. Käännös Antero Tiusanen. Saksankielinen alkuteksti Ökonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844. Julkaistu ensi kertaa 1932.

Moisio, Olli-Pekka (2014), ”Nuori Marx: Vuoden 1844 Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset tänään”. Luento 19.3.2014 Tampereen yliopiston luentosarjassa Marx 2010-luvulla keväällä 2014.

Mooij, J. J. A (1993), “Metaphor and Truth: A Liberal Approach”, s. 67–80 teoksessa Knowledge and Language. Volume III: Metaphor and Knowledge. Toim. F. R. Ankersmit & J. J. A. Mooij (1993). Dordrecht/London /Boston: Kluwer Academic Publishers.

Platon (2011), Valtio. 2. painos. Käännös Marja Itkonen-Kaila. Helsinki: Otava.

Sen, Anupam (1982), The state, industrialization and class formations in India. A neo-Marxist perspective on colonialism, underdevelopment and development. London, Boston and Henley: Routledge and Kegan Paul.

White, Hayden (1973), Metahistory: the historical imagination in nineteenth-century Europe. Baltimore & London: Johns Hopkins University Press. White, Hayden (1978), Tropics of Discourse: Essays on Cultural Criticism. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press.



Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. Benjamin 2014, 36.

  2. White 1978, 72.

  3. Mooij 1993, 67.

  4. Olli-Pekka Moisio (2014) erottaa ”nuoren Marxin” filosofiassa neljä vieraantumisen muotoa: 1) työn luovuttaminen (objektifikaatio), 2) tuotantoprosessin vieraantuminen, 3) reifikaatio eli esineen kaltaiseksi tuleminen sekä 4) vieraantuminen muista ihmisistä. Näistä reifikaatio, jossa ihminen ”välineellistää oman olemuksensa” lienee lähimpänä Machinesissa esitettyä konemetaforaa. Vuoden 1844 Taloudellis-filosofisten käsikirjoitusten vieraantumisen käsitteen ja konemetaforan yhteys ansaitsisi laajempaa huomiota, mutta tässä esseessä rajaan tarkasteluni enimmäkseen Pääoman ”kypsään” Marxiin, joka ei vieraantumista ainakaan eksplisiittisesti juuri tarkastele.

  5. Ks. Marx 1978, 219.

  6. Ks. Marx 1978. Joitakin esimerkkejä: ”Samoin kuin hänet painetaan henkisesti ja ruumiillisesti koneeksi […]” (ibid., 180). ”Siis työläisen kannalta suotuisimmassakin yhteiskunnallisessa tilassa on työläisen väistämättömänä osana työnteko ja varhainen kuolema, vajoaminen koneeksi, pääoman orjaksi […]” (181). ”Koska työläinen on vajonnut koneeksi, hän voi saada koneen kilpailijakseen.” (181) ”Kun työnjako lisää työn tuottovoimaa, yhteiskunnan rikkautta ja hienostumista, niin samaan aikaan se köyhdyttää työläisen ja muuttaa hänet koneeksi.” (183) ”Työ korvaa itsensä koneilla, mutta pakottaa osan työläisistä barbaariseen työhön ja tekee muut työläiset koneiksi.” (221) ”Kone mukautuu ihmisen heikkouteen tehdäkseen heikon ihmisen koneeksi.” (264)  Kursiivit KK.

  7. Yhdistetty eli kokonaistyöläinen on ”manufaktuurin elävänä koneistona” (Marx 1974, 311), kun taas osatyöläinen on epätäydellinen ja vasta ”kokonaiskoneiston yhtenäisyys pakottaa hänet työskentelemään säännöllisesti kuin koneenosan.” (ibid., 320).

  8. Marx 1974, 359; 362; 440. Näiden lisäksi luvussa esiintyy seuraava osittainen konemetafora: ”Konejärjestelmää käytetään väärin muuttamaan työläinen jo lapsesta asti osakoneen osaksi” (ibid., 381).

  9. Ks. kirjoituksen edellinen osa ”Tekstiilitehtaan elävät koneet I: Machines, konemetaforan historia ja politisoi(tu)minen”.

  10. Chrzanowska-Kluczewska 2010, 26.

  11. Chrzanowska-Kluczewskan (2013, 56–61) jäsennystä, tekstiä ja taulukoita hyvin vapaasti mukaillen ja soveltaen.

  12. Valtio, 488a–489c.

  13. Chrzanowska-Kluczewska 2013, 23; 35–36.

  14. Chrzanowska-Kluczewska 2013, 39–43.

  15. White 1973, 287–297.

  16. White 1973, 290–296. Rahamuodon ironisuuteen kuuluu, että paljastaessaan tavaroiden yhteismitallisuuden se samalla peittää sen. Marxin mukaan ”inhimillisen elämän muotojen” erittely kulkee päinvastaiseen suuntaan kuin niiden todellinen kehitys; se ” alkaa post festum ja siis kehitysjuoksun valmiista tuloksista. […] vain tavarain yhteinen ilmaisu rahassa johti tavaran arvoluonteen toteamiseen.” Seuraa kuitenkin ironinen käänne: ”Mutta juuri tämä tavaramaailman valmis muoto – rahamuoto – peittää esineellisesti yksityistöiden yhteiskunnallisen luonteen ja siis myös yksityisten työntekijöiden yhteiskunnalliset suhteet, sen sijaan että se paljastaisi ne.”  (Marx 1974, 81–82.)

  17. Yhteiskuntamuotojen (alkukommunismi, orjayhteiskunta, feodalismi ja kapitalismi) historiaa hahmotellaan muun muassa Saksalaisessa ideologiassa ja Kommunistisessa manifestissa sekä Engelsin Perheen, yksityisomaisuuden ja valtion alkuperässä.

  18. Chrzanowska-Kluczewska 2013, 66.

  19. Chrzanowska-Kluczewska 2013, 67.

  20. Marx 1974, 381–382.

  21. Marx 1974, 381.

  22. Marx 1974, 382; kursiivi KK.

  23. White 1978, 5; 73. Hayden White pitää Marxia perusvireeltään metonymisena ajattelijana, jolle ominainen analyysin muoto on kokonaisuuden (kuten kapitalistisen tuotannon) purkamisen osiinsa, ja osien välisten suhteiden tarkastelu. Tätä White kutsuu metonymiseksi tai mekanistiseksi selitysmalliksi. (Ks. White 1978, 66–73; White 1973, 315.)

  24. Marx 1974, 195.

  25. Ks. kirjoituksen edellinen osa ”Tekstiilitehtaan elävät koneet I: Machines, konemetaforan historia ja politisoi(tu)minen”.

  26. Marx 1974, 385; kursiivi KK.

  27. Marx 1974, 350.

  28. Marx 1974, 392.

  29. ”[K]one paiskaa menemään kaikki työpäivän siveelliset ja luonnolliset rajoitukset. Siitä johtuu se paradoksi, että mahtavin väline työajan lyhentämiseksi muuttuu pettämättömimmäksi keinoksi muuttaa työläisen ja hänen perheensä koko elämä pääoman käytettävissä olevaksi työajaksi pääoman arvonlisäämistä varten.” Marx 1974, 369.

  30. Marx 1974, 366–372.

  31. Toisin oli 1800-luvulla, kun Intian kukoistava käsityövaltainen tekstiilituotanto ajettiin alas ja siirtomaasta tuli Iso-Britannialle halpojen raaka-aineiden tuottaja ja tärkeä teollisuustuotteiden markkina (ks. Sen 1982, 46–63). Englannin kutomakoneet sysäsivät intialaisia käsin kutojia joukoittain työttömyyteen, saaden Itä-Intian kenraalikuvernöörin 1830-luvulla toteamaan: ”Tällä kurjuudella on tuskin vertaa kaupan historiassa. Puuvillakutojien luut valaisevat Intian tasankoja.” (Marx 1974, 389.)

  32. Marx 1974, 368.

  33. Kalevala, 27. runo; 361–362.

  34. Ks. White 1978, 5.

  35. Chrzanowska-Kluczewska 2010, 31.

  36. Ks. myös Chrzanowska-Kluczewska 2013, 91: ”Making certain features essential and foregrounded is a function of synecdoche, hence the equivalence between representation and this trope postulated by White.” (Alkuperäiset kursiivit.)

  37. Chrzanowska-Kluczewska 2013, 57.

  38. MacKenzie 1996, 34–35.

  39. ”Kun tehtaan kokonaisliike ei lähde työläisestä, vaan koneesta, voi henkilöiden vaihtuminen jatkuvasti tapahtua ilman työprosessin keskeytystä.” Marx 1974, 380.

  40. Marx 1974, 456.

  41. Marx 1974, 382.

  42. Marx 1974, 182.

  43. Marx 1974, 162.

  44. Marx 1974, 456.

  45. Näin saattaisi käydä työvoimapulan aikana. Työvoiman hinnan laskeminen sen arvon alapuolelle sen sijaan tarkoittaisi vähemmän kuin välttämättömien uusintamiskustannusten maksamista ja lopulta työläisen heikkenemistä tai kuolemaa. Mikään ei toisaalta estä tätä lyhytaikaisesti tai paikallisesti, jos nälkäpalkoilla työhön halukasta/pakotettua väkeä löytyy (eikä lainsäädäntö muodosta estettä). Pidemmän päälle jokainen kapitalisti ei tietenkään näin voi toimia.

  46. Marx 1974, 465.

  47. Marx 1974, 288.

  48. Marx tarkoittaa kapitalistista tuotantoprosessia yleisellä tasolla, vaikka puhuukin tässä ikään kuin yhdestä tavara(laji)sta, yksittäisestä työprosessista, yksittäisen tuotantovoiman lisäämisestä ja yksittäisestä kapitalistista: pienentäessään työvoiman arvoa tuotantovoimaa kasvattamalla tekee tämä ”yksittäistapauksessa sen, minkä pääoma tekee yleisesti suhteellista lisäarvoa tuottaessaan”. Se, että työn tuotantovoiman kohottaminen alentaa työvoiman arvoa edellyttää, että yleisesti ”työn tuotantovoiman nousu on vallannut tuotannonhaaroja ja niin muodoin halventanut tavaroita, jotka kuuluvat välttämättömiin elinhyödykkeisiin ja ovat siis työvoiman arvon alkeita.” (Marx 1974, 292.)

  49. Marx 1974, 49.

  50. Marx 1974, 292.

  51. ”Kone, joka aiheuttaa teollisen vallankumouksen, korvaa yhtä ainoaa työkalua samanaikaisesti hoitavan työläisen koneistolla, joka samalla kertaa työskentelee hyvin monella samanlaisella tai samankaltaisella työkalulla ja jonka pitää liikkeessä yksi ainoa käyttövoima […]” (Marx 1974, 341.) Yksinkertaisemmin ja havainnollisemmin saman sanoo kuitenkin Engels (2015, 22) kuvatessaan kehruujennyä: ”Kun alkuperäisessä rukissa oli yksi värttinä, uudessa koneessa yksi työläinen pystyi käyttämään 16 tai 18 värttinää. Tämä mahdollisti langan tuotannon moninkertaistamisen.”

  52. Marx 1974, 474.

  53. Lisäarvon suhdeluvusta tarkemmin ks. Marx 1974, 198–213.

  54. Marx 1974, 456.

  55. Marx 1974, 400.

  56. ”[O]n huomattava, että koneisto osallistuu aina kokonaan työprosessiin, mutta vain osittain arvonlisäysprosessiin. Se ei koskaan lisää enempää arvoa kuin se kulumisensa kautta keskimäärin menettää.” Marx 1974, 351.

  57. Marx 1974, 194–195.

  58. Marx 1974, 350.

  59. Karl Marx: Filosofian kurjuus, Moskova 1971, s. 132–133. Siteerattu teoksessa Marx 1974, s. 580, alaviite 88.

  60. Marx 1974, 397.

  61. Marx 1974, 369.

  62. Esimerkiksi sveitsiläinen taloustieteilijä ja filosofi Christian Marazzi argumentoi teoksessa Pääoma ja kieli, ettei niin sanotun uuden työn puitteissa tapahtuva ”fordistisen tehdastilan” katoaminen poista itse taloudellisia alistussuhteita. Marco Revellia lainaten Marazzi huomauttaa: ”tämän takia ei kuitenkaan lakkaa joidenkin ʻarvoketjun’ huippujen hajauttama tuotantovoimien kyky keskittää ja alistaa […] Yksinkertaisesti se toimii vähemmän suoraan näkyvässä ja materiaalisessa muodossa […] ja alistaa pikemminkin kielen ja kommunikaation (kuin henkilökohtaisten komentoketjujen ja mekaanisten laitteiden) avulla.” (Marazzi 2006, 39.)

  63. Esimerkiksi Marxin koneanalyysia tutkinut sosiologi Donald MacKenzie toteaa, ettei tuotantoteknologiassa ole kyse puhtaasti teknologisesta tehokkuudesta, voiton maksimoinnista teknisin keinoin. Teknologiat ylläpitävät myös kapitalistiselle arvonlisäysprosessille suotuisia yhteiskunnallisia suhteita. (MacKenzie 1996, 45.)

Tekstiilitehtaan elävät koneet I

Machines, konemetaforan historia ja politisoi(tu)minen

Kuisma Keskinen

Artikkeli kuuluu teemasarjaan Kone.

Koneista tulee tuhovoimien salakirjoitusta. Ihmisen luuranko on keskeisimpiä näistä koneista.

.
– Walter Benjamin, ”Keskuspuisto”[1]

Johdanto: Ihmiskoneita Intiassa, kielikuvia katsojan korvassa

Koneet käyvät. Kankaita siirrellään, käsitellään, värjätään, laskostetaan. Koneet käyvät, ja ihmiset käyvät koneiden tahdissa. Machines (2016) on Rahul Jainin ohjaama intialaisen tekstiilitehtaan työntekijöitä – ja koneita – kuvaava dokumenttielokuva. Visuaalisesti vaikuttava teos onnistuu yhdistämään vahvan eettisen viestin ja tyylikkään kuvailmaisun pateettiseen saarnaavuuteen sortumatta. Machines saa varmasti monet taas kerran pohtimaan globaalia epätasa-arvoa, eettisesti kestämätöntä tekstiiliteollisuutta, ja länsimaisen kulutuskulttuurin ulkoistamaa riistoa, joiden herättämiin kysymyksiin ei dokumentissa anneta helppoja vastauksia – tuskin sellaisia onkaan.

Dokumentin pääosaa elävät ihmiset, Intian länsirannikolla Gujaratin osavaltiossa, Suratin piirikunnassa sijaitsevan, nimettömäksi jäävän tekstiilitehtaan työntekijät. Niin dokumentin nimi Machines kuin sen kuvakerronta ehdottavat päähenkilöiden inhimillisyydestä huolimatta konemetaforaa: teollisuustyö tekee ihmisistä koneita, ainakin kapitalistisen tavarantuotannon puitteissa ja varsinkin kehnojen työehtojen vallitessa. Kun tehdastyöläinen toistaa samaa liikesarjaa koneen tahdissa 12 tunnin työvuoron ajan, kun ihminen esitetään synkronoituna, jopa symbioottisena koneen kanssa, kun haarapäisen kapulan ja oman ruumiinpainonsa avulla kymmenien, yli sadankin kilon painoisia kemikaalisaaveja konemaisen tehokkaasti siirtelevä työntekijä kertoo jumalan antaneen ihmiselle kädet työntekoa varten, ei konemetaforan tehoa käy kiistäminen.

Kuvallisesti esitettyä konemetaforaa on myös puettu sanoiksi. ”Machines on rehellinen reportaasi ihmiskoneista”, totesi Voima-lehden Iida Siimes.[2] Docpoint -elokuvafestivaalin esittelyteksti puolestaan kertoi, kuinka ”[l]opulta on vaikea sanoa, missä kone päättyy ja ihminen alkaa”.[3] Amsterdamin kansainvälinen dokumenttielokuvafestivaali IDFA esitteli Machinesin lähestulkoon sanasta sanaan samoin: ”Tehtaassa ihminen ja kone näyttävät sulautuneen yhdeksi olioksi.”[4] Ohjaaja Rahul Jain viittaa Variety- lehden julkaisemassa haastattelussa lapsuuden kokemuksiin sukulaisensa omistamassa tekstiilitehtaassa: ”Lapsuudenkokemuksissani ajattelin aina koneita, en ihmisiä. Kun palasin [tehtaaseen], katsoin enemmän ihmisiä. Tällä kertaa he olivat ottaneet koneiden roolin.”[5] Samassa haastattelussa ohjaaja kertoo teoksensa työnimenä olleen Machines Don’t Go On Strike (”Koneet eivät lakkoile”). Dokumentista selviääkin, ettei työläisten järjestäytymiselle, saati työtaistelulle, juurikaan ole mahdollisuuksia – konemetafora vahvistuu yhä.

Miksi konemetafora herättää katsojissa moraalisen paheksunnan tunteita? Entä onko kiistatta kriittistä potentiaalia omaava metafora sittenkään tehokkain työkalu tekstiilitehtaassa tapahtuvan työn ja tuotannon analysointiin? Näitä kysymyksiä pohdin tässä kirjoituksessa. Taustoitan aluksi konemetaforan käyttöä historiallisella katsauksella. Sen jälkeen arvioin konemetaforan osuvuutta dokumentin esittämän työläisten välineellisen kohtelun moraalisena kritiikkinä. Tekstin myöhemmin ilmestyvässä toisessa osassa palaan konemetaforaan marxilaisesta näkökulmasta ja osoitan sen taloudellisesti harhaanjohtavaksi, jos kohta moraalisesti tehokkaaksi kritiikin työkaluksi.

Konemetaforan vaiheita keskiajalta kartesiolaisuuteen ja valistukseen

Konemetaforan historia ulottuu pitkälle teollista vallankumousta kauemmaksi. Länsimaista (tieteellistä) maailmankuvaa suuresti muovannut kartesiolainen dualismi, mielen ja ruumiin tiukka erottaminen, on tästä ilmeinen esimerkki. Kuitenkin jo keskiajalla konemetaforilla kuvattiin maailmankaikkeutta (machina mundi), kirkkoa (machina Ecclesia) mutta myös ihmisruumista. Esimerkiksi 1100-luvulla elänyt Hugo Eterianus kirjoitti[6]: His et similibus irritatur animus, spiritus acescit et tota colliquescit corporis machina, suomeksi kutakuinkin: ”Nämä ja samanlaiset [asiat] ärsyttävät sielua, hapattavat hengen ja hajottavat kokonaan kehon koneen.” Keskiajan konemetaforia selittänee kristillinen kulttuuriparadigma: luonnonoliot ja organismit nähtiin Jumalan taidokkaita suunnitelmia ilmentävinä ja toteuttavina instrumentteina ja siten eräänlaisina koneina.[7]

Keskiajalla eri asioita kuten ihmisruumista kuvattiin konemetaforien avulla mutta ranskalaisfilosofi René Descartesin (1596–1650) mukaan koko kehon toiminta voidaan selittää automaattina.[8] Descartesin katsannossa eläinten ja ihmisten ruumiit nähdään pelkkinä koneina[9], joiden aistimuksia ja toimintaa selittävät mekanistiset, fysikaaliset lait.[10] Kartesiolaisten ajatusten vaikutus luonnontieteiden edistyksessä on ollut merkittävä[11], ja esimerkiksi genetiikan ja molekyylibiologian kehityksen myötä konemetafora on tunnustettu nykybiologian kenties tehokkaimmaksi käsitteelliseksi työkaluksi[12]. Toisaalta erilaisten reduktionististen suuntausten myötä kartesiolainen dualismi on johtanut myös yrityksiin palauttaa ihmismieli aivojen kemiallisiin ja fysikaalisiin prosesseihin. Charles Lowney kuvaa dualismin kiistanalaista – ja paradoksaalista – huipentumaa eräissä 1900-luvun (mielen)filosofian suuntauksissa seuraavasti: ”Keho on pelkkä kone – reduktionistit kävivät hyökkäykseen, toistaen Descartesia – eikä koneessa ole aavetta.”[13]

Siirtymä kartesiolaisesta dualismista monistiseen materialismiin ja näin ollen koko ihmisen näkeminen pelkkänä koneena ovat kuitenkin nykypäivän fysikalistisia ihmiskuvia ja reduktionistisia mielenfilosofioita vanhempaa perua. 1600- ja 1700-luvuilla lääketieteen ja anatomian kehitys heijastuivat kehollisiksi konemetaforiksi. Kenties pisimmälle konemetaforiikkansa vei valistusajattelijoista vaarallisimpanakin pidetty, materialismillaan, ateismillaan ja ”häpeemättömällä irstailullaan” kyseenalaista mainetta niittänyt lääkäri ja filosofi Julien Offray de La Mettrie (1709–1751).[14] Aikansa kohukirjassa Ihmiskone (L’Homme Machine, 1747) La Mettrie palautti sielun ja ajattelun aineeseen. Kartesiolaisille eläimet (ja ihmisruumiit) olivat koneita ja sielu erotti ihmiset radikaalisti eläimistä, mutta La Mettrie asetti eläimet ja ihmiset samalle tasolle: ”Siirtymä eläimistä ihmiseen ei ole väkivaltainen; todelliset filosofit tunnustavat tämän.” Vain ”koulutuksen ihmeet”, ei suinkaan aineen ja järjen metafyysinen ero, voivat nostaa ihmiset eläinten yläpuolelle.[15] Hänen mukaansa kaikki (niin sanotun) sielun kyvyt riippuvat ”aivojen ja koko ruumiin oikeasta elimistymisestä”.[16] Ihmiset ja eläimet ovat vieterikokoelmia:

Näiden vieterien erot johtuvat vain niiden sijainnista ja voiman asteesta, eivät koskaan niiden luonnosta; ja sielu ei täten ole kuin liikkeiden periaate tai aivojen aistiva aineellinen osa, jota voi erehdystä pelkäämättä pitää koko koneen pääasiallisena jousena, joka näkyvästi vaikuttaa kaikkiin muihin […] Päätelkäämme siis rohkeasti, että ihminen on kone, ja ettei koko maailmankaikkeudessa ole kuin yksi, eri tavoin muuntunut substanssi. [17]

La Mettrien ihmiskoneet eivät kuitenkaan edusta kartesiolaista mekanistista selitysmallia. Kyse on tietoisen kielikuvallisesta materialismin esityksestä, johon ihmiskasvi tai -sienikin sopisi.[18] La Mettrielle kone ei ehkä ollut niinkään yleinen ihmistä selittävä periaate kuin aikansa vakiokalustoon kuulunut tehokas kielikuva, jonka hän valjasti materialisminsa havainnollistajaksi. Natania Meekerin tapaan voisi todeta, että La Mettrien kaltaisille materialistisille kirjoittajille kielikuvat ja figuurit ovat materiaa: käyttökelpoisia, muovattavia, ja aistillisia vaikutelmia tuottavia.[19]

Konemetaforan kulttuuriset juuret ovat siis paljon 1700–1800 -lukujen teollista murrosta syvemmällä. Joka tapauksessa Descartesin, Newtonin ja viimein teollisen vallankumouksen myötä konemetaforan sovellusalue laajeni huomattavasti.[20] Uuden ajan sosiaaliset, tieteelliset ja taloudelliset kehityskulut paitsi levittivät konemetaforaa, myös politisoivat sen.[21] Seuraavaksi tarkastelemme konemetaforaa teollisuustyön representaatiossa ja kritiikeissä.

Politisoitunut konemetafora: tehdastaisteluita ja kielikuvakamppailuja

Viimeistään Charles Chaplinin Nykyajan (1936) tehtaassa tapahtuva liukuhihna- ja hammasratasepisodi varmisti konemetaforan paikan populaarikulttuurin ikonisessa kuvastossa. Kyseinen metafora politisoitiin kuitenkin jo aiemmin. Varhaisviktoriaanisen ajan Englannissa (etenkin 1830- ja 1840-luvuilla) käydyt kiihkeät ”tehdastaistelut” olivat Joseph Bizupin mukaan pitkälti kamppailua siitä, millaisin kuvauksin ja metaforin teollisuutta ja teollisuustyöväkeä voitiin oikeutetusti esittää. Tehdasjärjestelmän puolustajat turvautuivat tehtaiden ja koneiden estetisointiin, romantisointiin ja orgaanisiin metaforiin. Osa jopa ymmärsi teollisuuden mekaaniset systeemit ja koneet eräänlaisina taideteoksina, materiaalisina merkkeinä ”abstraktista älyllisestä kauneudesta”, joka ei perustunut (taide)objektin muodollisiin ominaisuuksiin tai sen ilmaisemaan persoonalliseen luovuuteen vaan objektin, siis koneen, ”operaatioiden abstraktiin tehokkuuteen”. Teollisuusjärjestelmän kriitikoille taas tyypillistä oli muun muassa teollisuustyön esittäminen eräänlaisena orjatyönä, sen kuvaaminen fyysistä ja moraalista terveyttä rappeuttavana, sekä konemetaforan käyttö; heidän mukaansa tehdastyö alisti työläiset koneiksi.[22]

Brittiläinen taide- ja sosiaalikriitikko, filosofi ja filantrooppi John Ruskin (1819–1900) voidaan nostaa viktoriaanisen ajan teollistumisen vastaisen diskurssin paraatiedustajaksi. Ruskinille ominaista oli teollisuustyön epäinhimillistävien piirteiden moraalinen ja esteettinen kritiikki ihmisruumiiseen liittyvien, toisaalta sitä vieraannuttavien koneellisten kielikuvien avulla.[23] Alun perin vuonna 1853 julkaistusta teoksesta The Nature of Gothic löydämme seuraavan esimerkin:

Olennosta täytyy tehdä joko työkalu tai ihminen. Molempia ei voi tehdä. Ihmisiä ei tarkoitettu työskentelemään virheettömästi kuin työkalut, olemaan täsmällisiä ja täydellisiä kaikissa toimissaan. Jos haluaa saada moista täsmällisyyttä heistä irti, saada heidän sormensa mittaamaan asteita kuin hammaspyörät ja käsivartensa piirtämään kaaria kuin harpit, heidät täytyy epäinhimillistää. Heidän on luovutettava kaikki henkinen energiansa tehdäkseen itsestään hammaspyöriä ja harppeja.[24]

Teollisuustyön epäinhimillistävä vaikutus ei Ruskinin mukaan piile työsuhteessa sinänsä: toisen valtaan asettuminen voi hyvin olla kunnianosoitus, jopa jalo elintila, ei välttämättä orjuutta. Teollisuustyön ongelma on työnjako, joka Ruskinille on itse työntekijän jakoa: heidät jaetaan ”miehenmurusiksi”, joille jäävä taito ei riitä kokonaisen nuppineulan tai naulan tekoon vaan uuvuttaa itsensä nuppineulan nuppien tahi naulanpäiden parissa päivät pitkät. Niinpä Englannin tehtaissa valmistetaan Ruskinin mukaan kyllä kaikkea muuta paitsi miehiä[25]. Puuvillan valkaisu ja teräksen karkaisu käyvät elävien henkien kirkastamisen ja jalostamisen edelle.[26]

Kaikki tuottava työ ei Ruskinille toki ole tuomittavaa. Pahimmanlaatuista on se, joka vaatii tekijältään työkalumaista täydellisyyttä ja yksityiskohtaisuutta. Ihmisluontoon kuuluvat viat ja epätäydellisyys, ja ainoastaan yhdessä niiden kanssa ihmisen jalommat ominaisuudet ja kehityksen mahdollisuudet voivat ilmetä. Koneellisessa tuotannossa työläisten muuttuminen yksittäisiä työvaiheita virheettömästi suorittaviksi osatyökaluiksi ei siis ainoastaan kavenna heidän osaamisalaansa käsityöläisiin verrattuna. Se myös typistää heidän inhimillistä potentiaaliaan, sillä “se mikä heissä on parasta, ei voi manifestoitua muutoin kuin moninaisten virheiden kera”.[27]

Ruskin havaitsee koneellisessa tuotannossa kolme pääasiallista epäinhimillistävää vaikutusta: 1) sellaisten ei-välttämättömien tuotteiden (kuten lasihelmien) joiden tuotannossa kekseliäisyydellä ei ole sijaa, valmistuksessa ei inhimillisillä kyvyillä juuri ole merkitystä; 2) samoin imitaatio ja kopiointi muutoin kuin “jalojen töiden” säilyttämiseksi vähentää työntekijöiden inhimillistä panosta ja korostaa välineellistä tarkkuutta; 3) täsmällinen viimeistely vain itsensä takia (erotuksena jostakin jalommasta päämäärästä) vaatii vain “kärsivällisyyttä ja hiekkapaperia” ja jos se ei palvele käytännöllisiä päämääriä tai kekseliäisyyttä, on se vain inhimillisen työn välineellistä alennusta. Ruskin kehottaa aikalaisiaan välttämään tällaisia tuotteita ja tukemaan “terveellistä ja jalouttavaa” työtä luopumalla kaikesta siitä kauneudesta, mukavuudesta tai halpuudesta, joka on saatu aikaan vain työmiehen alentamisella työvälineeksi.[28]

Ruskin vertailee esimerkissään englantilaista teollista lasityöläistä ja venetsialaista lasinpuhaltajaa. Ruskinin mukaan englantilaiset ylpeilevät turhaan lasinsa kirkkaudella ja sen leikkauksen tarkkuudella, sillä se on saatu aikaan työläisen välineellistymisen kustannuksella. Englantilaisesta lasityöläisestä tulee standardisoidun teollisen työprosessin myötä ”pelkkä kone kaarien pyöristämiseen ja reunojen teroittamiseen” siinä missä venetsialainen käsityöläinen ei välittänyt reunojensa pyöristyksistä pätkän vertaa vaan kehitteli jokaiselle tekemälleen lasille uuden muodon. Ruskinin käsittelyssä konemetafora kohdistuu erityisesti teollisen tuotannon esteettisiin ja intellektuaalisiin seurauksiin ja asettaa meidät valinnan eteen: joko vaihtelu, kekseliäisyys ja inhimillisen epätäydellisyyden jalous tai teollisen, tasalaatuisen tuotannon välineellistämä ihminen. ”Valitse, maksatko ihastuttavasta muodosta vai täydellisestä viimeistelystä, ja valitset samalla hetkellä, teetkö työläisestä ihmisen vai hiomakiven”, vastuuttaa Ruskin kuluttajia.[29] 1800-luvun brittiläisen teollisuuden ja tehokkuusajattelun kriitikot käyttivät John Ruskinin tavoin konemetaforaa osoittaakseen, kuinka tehdastyön koneistuminen alentaa ihmisen pahaiseksi työvälineeksi. Työläisen omilla taidoilla ja kekseliäisyydellä ei uudessa, tehokkaassa mutta tasalaatuisessa tuotantotavassa ole juuri mitään sijaa, eikä häntä näin ollen kohdella kokonaisena ihmisenä. Mielenkiintoisesti Bizupin[30] mukaan myös osa mekanisoidun työprosessin puolustajista, kuten lehtimies ja historioitsija William Cooke Taylor (1800–1849) omaksuivat konemetaforan.

Tunnustan mieluusti, että mekaanisilla prosesseilla, jotka vaativat saman operaation jatkuvaa ja muuttumatonta toistoa päivästä toiseen ja vuosi vuoden perään, on taipumus alentaa työmies automaatiksi, jonka suurin saavutus on tehdä tietty määrä liikkeitä annetussa ajassa.[31]

Taylor argumentoi kuitenkin mekanisoidun tehdastyön olevan vähemmän konemaista kuin aiempien käsityövaltaisten tuotantoprosessien. Vaikka mekanisoidun tehdastyön vastustajat väittävät sen karsivan mahdollisuuksia työntekijäin älyn ja kekseliäisyyden harjoittamiseen, on Taylorin mukaan tämä uhka kahta kauheampi vain ”kätten kätevyyttä” vaativissa töissä; tehtaissa työläisille tarjoutuu lukuisia mahdollisuuksia kekseliäisyytensä ja taitojensa tehostamiseen. Näiden ominaisuuksien vaaliminen kuuluu myös tehtaanomistajan intresseihin. Teknologinen kehitys ei siis olekaan alentanut työläisiä koneiksi vaan päinvastoin edistänyt työläisten koulutusta luomalla suuremman kysynnän älylle ja kekseliäisyydelle. Näin ollen ainakin Lancashiren edistykselliset tehtaanomistajat ovat ottaneet asiakseen vastata tähän kysyntään ”päiviemme suurella koulutuksellisella liikkeellä”.[32]

Lisäksi Taylor toteaa, että suuret pääomat, joita tehtaiden perustamiseen ja ylläpitoon vaaditaan, takaavat lopulta työvoimallekin paremmat olosuhteet. Hänen mukaansa suurkapitalistit itse asiassa kohtelevat työntekijöitään paremmin, ovat ”armollisempia työnantajia”. Suurkapitalisti, samaan tapaan kuin suurmaanomistaja, on investoinut paljon työvoimaan tai maahan ja pitää siitä näin ollen parempaa huolta kuin vähempivarainen, riistolla pikavoittoja tavoitteleva spekuloija.[33]

Edellisten havaintojensa perusteella Taylor puolustaa teknologisoituvaa teollisuusjärjestelmää inhimillisesti edistyksellisenä, ei suinkaan työläisiä koneiksi alentavana. Vaikka Taylor jossain määrin hyväksyy konemetaforan, se merkitsee hänelle pikemminkin järjen ohjaamaa, työläisten älyä ja kekseliäisyyttä vaalivaa ja osallistavaa tehtaan kokonaiskonetta. Taylorille työläisten rationalisoitu konemainen tehokkuus ja tehdastuotannon moraalinen järjestys ovat harmoniassa:

Kaikelle on paikkansa ja kaikki on paikallaan. Kukaan ei ole hetkeäkään neuvottomana: yhteisön organisaatio on täydellistä, ja ihmistoimijat työskentelevät koneiston täsmällisyydellä. Ei ole kyse mistään vähäisestä moraalisen voiman näytöstä, kun työläisiin juurrutetaan toiminnan ykseys […] eikä se jää jälkeen siitä älyllisestä voimasta, joka on saattanut mahdollisiksi kaikki tieteen keksinnöt.[34]

Taylorin mukaan tehdastyöläiset alistuvat tehtaan konemaiseen järjestykseen omasta tahdostaan, tiedostaen että hallinta, jonka alaisina he työskentelevät, edistää kaikin puolin heidän omia etujaan. Konemetafora kuvaa työntekijöiden ja kapitalistien keskinäisriippuvuutta: tehdaskoneen rationaalinen toiminta on ”yhtäläisen reiluuden” ja auktoriteetin välittäjä, ja satunnaisista kiistoista huolimatta riippuvuus yhteisestä koneistosta mahdollistaa työläisten ja tehtailijan yhteistoiminnan. ”Höyrykone on tuomareista neutraalein”, todistelee Taylor tehdasjärjestelmän taipumusta sovittaa yhteen työvoiman ja pääoman intressit.[35] Taylorin konemetaforassa neutraalius ja harmonia korvaavat Ruskinin välineellistävän ja alistavan koneistumisen.

Moraaliset päätelmät, joita Taylor yllämainitusta työvoiman ja kapitalistien konevälitteisestä keskinäisriippuvaisuudesta tekee, ovat kuitenkin sangen kyseenalaisia: ”Niin merkillistä täydellisen despotismin ja täydellisen vapauden yhdistelmää ei koskaan aiemmin ole ollut olemassa, ja sellaisen tilan aikaansaaminen on yksi moraalisuuden ja älyn jaloimmista riemuvoitoista.”[36] Machines -dokumentin tekstiilitehtaan työntekijöitä seuranneista katsojista tuskin kukaan voi myöntää, että heidän täydellinen tottelevaisuutensa seuraisi heidän täydellisestä vapaudestaan, kuten Taylor ehdottaa. Harva myöskään tunnustaisi gujaratilaisten tekstiilityöläisten työolosuhteissa ilmenevän ”moraalisuuden ja älyn jaloimman riemuvoiton”. Keskustelu teollisuustyöstä ei 1800-luvun Englannissakaan kuulunut yksin yläluokkaisille miehille eikä rajoittunut tehokkuuden ja estetiikan vastakkainasetteluun. Mielenkiintoisen lähdeaineiston muodostavat viktoriaanisten naisrunoilijoiden tehdastyötä ja -työläisiä käsittelevät runot. Aihepiiriä tutkinut Fabienne Moine esittää artikkelissaan ”Voices in the Machine: Class, Subjectivity and Desire in Victorian Women’s Factory Poems”, että konemetaforia käyttivät lähinnä keskiluokkaiset, ”konservatiiviradikaalit” naisrunoilijat lapsityön kuvauksissa – naisten tehdastyö kun oli heille viktoriaanisessa moraali-ilmastossa tabu. Tässä konekuva à la Elizabeth Barret Browning:

Let them feel that this cold metallic motion
Is not all the life God fashions or reveals –
Let them prove their inward souls against the notion
That they live in you, or under you, O wheels! –[37]

Tehdastyön kurjuuden ja epäinhimillisen luonteen kritisointi konemetaforin oli eittämättä tärkeä osa kamppailussa sosiaalisten reformien puolesta. Samaan aikaan keskiluokkaiset runoilija-sosiaalikriitikot päätyivät kuitenkin hiljentämään ja toiseuttamaan (mies- ja lapsi-) työläiset ja sulkemaan naiset täysin ulos kuvasta.[38] Onkin syytä tarkastella myös itse työläisnaisten runoutta ja tehdastyön ja työläisten representaatioita siinä. Työläisrunoilijoiden tuotanto ei suinkaan vellonut vain koneellisissa kielikuvissa ja työn kurjuudessa. Tämän lisäksi he vastustivat työn alentavia ja epäinhimillistäviä piirteitä korostamalla työn (myös kirjallisen työn, eli runojensa!) ja työläisten arvokkuutta, yhteisöllisyyttä ja solidaarisuutta. Löytääpä Moine naisten runoista työn objektivoivuuden vastastrategioina jopa ”teollisen intohimon” (industrial desire) ja (mies)työläisruumista estetisoivan ja erotisoivan feminiinisen katseen.[39] Esimerkiksi nimimerkillä ”Tehtaantyttö” työväkeä sympatisoiviin lehtiin kirjoittanut kutoja Ellen Johnston (1835–1873) asettaa runossa ”The Working Man” vastakkain kalpean aristokraatin ja tosi työmiehen:

Let him that ne´er kent labour´s yoke but come to Glasgow toon,
And let him take a cannie walk her bonny buildings roon,
And let him wi´ his lady hands, his cheeks sae pale and wan,
Stand face to face, without a blush, before the Working Man[40]

Johnstonin ja muiden työväenluokkaisten naisrunoilijoiden tuotanto tarjoaa toisen näkökulman teollisuusjärjestelmään. Mykän koneistuneen kurjuuden sijaan se antaa äänen tunteville ja yhteisöllisille työläisille ja voimaannuttaa yhteiskunnallisesti hiljennetyt ja marginalisoidut naistyöläiset kirjoittamisen kautta. Kritiikkiä ja luokkatietoisuutta ei ole välttämätöntä rakentaa vain negatiivisesti, esimerkiksi konemetaforien kautta. Moine[41] ehdottaakin, että ”uudelleen inhimillistäminen” runouden avulla voi palauttaa työläisille äänen, yhteisöllisyyden ja ylpeyden.

Machines-dokumentti onnistuu tasapainoilussa: vaikka kuvakerronta esittää konemetaforia, antavat haastattelut äänen myös työläisille. Yhtä kaikki 1800-luvun brittikeskustelusta tutut konemetaforat sovellettuina 2010-luvun intialaistehtaaseen vaikuttavat edelleen lietsovan katsojassa voimakkaita moraalisen paheksunnan tuntoja. Huolimatta ajallisesta etäisyydestämme sen historiallisiin juuriin, ei konemetaforan poliittisuus ole hävinnyt, joskin sen kriittinen sovellusala on perinteisen teollisuuden muassa yhä enemmän siirtynyt kehittyviin maihin kuten Intiaan. Nykysuomalaisessa työmarkkinapolitiikassa konemetaforat esiintyvät teollisen riistokuvaston sijaan työyhteisöjen ja organisaatioiden toiminnan kuvauksissa. Suurimpien työmarkkinajärjestöjen lehtien pääkirjoitusten metaforiikkaa eli metaforakuvastoa analysoinut Kirsi-Mari Viertola tunnistaa konemetaforat yhtenä fysiikkametaforien alalajina, jossa ”[t]yöyhteisö nähdään näin ollen eräänlaisena koneena, johon kohdistuu voimia ja paineita”.[42] Huolimatta kotoisen konemetaforiikkamme kesyyntymisestä tunnistamme silti Machinesin ”kovempien” konemetaforien voiman, moraalisen vetoavuuden ja velvoittavuuden. Tämä johdattaa meidät tutkimaan välineellisyyttä ja moraalilakia.

Kategorinen imperatiivi, industriaaliset instrumentit: työntekijä, kone ja välineellisyys

Immanuel Kantin velvollisuuseettiseksi moraalilaiksi tarkoitetun kategorisen imperatiivin toinen muotoilu kuuluu seuraavasti: ”Toimi siten, että käytät ihmisyyttä, on se sitten omassasi tai jonkun toisen persoonassa, aina samaan aikaan päämääränä, ei koskaan pelkästään välineenä.”[43] Niin John Ruskinin kuin Machinesin konemetaforien pohjavireessä kaikuu kategorisen imperatiivin toinen muotoilu: ihmisten käyttäminen välineellisesti teollisuustyössä on väärin. William Cooke Taylorinkin mukaan työssä tulisi saada kehittää itseään, toteuttaa kekseliäisyyttä ja kokonaisvaltaista ihmisyyttä. Toisin kuin teollisuuskriitikko Ruskin, Taylor puolusti tehtaita, jotka hänen mukaansa mahdollistivat näiden imperatiivin toisen muotoilun kanssa sopusoinnussa olevien ihanteiden toteutumisen. Sama traditio jatkuu nykypäivänä yritysten kestävyyssuunnitelmissa ja yhteiskuntavastuuraporteissa työntekijöiden potentiaalin, yksilöllisen kehityksen ja hyvinvoinnin korostamisena.[44]

Arvioin seuraavaksi Machinesin konemetaforan osuvuutta lukemalla sen esteettisenä kritiikkinä kantilaisen moraalilain rikkomista kohtaan. Dokumentin konemetafora ”teollisuustyö tekee työntekijöistä koneita” kääntyy muotoon ”työntekijöitä käytetään pelkästään välineinä”. Samalla tarkastelu kääntyy esteettisestä välineellisyydestä (konemaisuus) moraalilain vastaiseen välineellisyyteen (ihmistä ei kohdella päämääränä sinänsä). Voidaan toki kyseenalaistaa, onko Kantin kategorinen imperatiivi pätevä eettinen periaate ylipäätään tai erityisesti työelämän kontekstissa. Sen (tarkemmin sanottuna imperatiivin toisen muotoilun) valintaa tarkasteluni kehykseksi voi tässä perustella kahdella syyllä. Ensinnäkin teollisuustyötä kriittisesti kuvaavat konemetaforat olettavat implisiittisesti jotakin sen kaltaista esittäessään, kuinka tehdastyö muuttaa ihmisen koneeksi; toiseksi vaatimus työntekijöiden kohtelusta enemmän kuin pelkkinä välineinä on yleisesti hyväksytty niin poliittisissa diskursseissa kuin yritysmaailman retoriikassa ja kestävyysstrategioissa. Hahmottelen alla yhtä mahdollista näkemystä siitä, mitä ihmisen kohtelu välineellisesti voisi palkkatyön kontekstissa tarkemmin ottaen tarkoittaa ja tarkastelen erästä ratkaisua, elämiseen riittävää palkkaa (living wage) kategorisen imperatiivin toisen muotoilun toteuttavana käytäntönä.

Orjatyö on selvästi kantilaisen moraalilain mukaan tuomittavaa, mutta eikö sama koske palkkatyötä ylipäätään? Vaikuttaa nimittäin siltä, että työnantaja ostaa työntekijän tietyksi ajaksi vain työsuoritusta varten, ei toteuttamaan ihmisyyttään – mikäli emme siis pidä työntekoa ainoana ihmisolemusta määrittävänä piirteenä. Tai, mikäli työnantaja työntekijän kehitystä vaalii, ihmisyyden kehittäminen (kannattavasti) näyttää rajoittuvan työsuoritusta tehostaviin koulutuksiin.

Jos hyväksymme edellä sanotun, näyttää työnantaja kohtelevan palkollisiaan pelkkinä välineinä, ei persoonina ja päämäärinä sinänsä. Toki esimerkiksi nykysuomalaisilla työmarkkinoilla trendinä on etsiä (tieto- tai asiakaspalvelu-) työntekijöiksi sosiaalisesti lahjakkaita ”hyviä tyyppejä”, joiden luonteenpiirteitä, tunteita ja karismaa ynnä muita inhimillisiä ominaisuuksia arvostetaan (ja arvostellaan) työnkuvaan kuuluvina. Perinteisessä teollisuustyössä – ainakin sen länsimaista pitkälti kaikonneissa muodoissa – näyttää kuitenkin edelleen siltä, että töihin palkataan (vain) välttämättömät taidot hallitseva, ajassa mitattava paketti ihmisasuista työvoimaa, ei ihmistä sinänsä.

Väittäessämme teollisen palkkatyön rikkovan automaattisesti kantilaista moraalilakia sortuisimme kuitenkin liian hätäiseen päättelyyn. Työ sinänsä on ihmiselle luonnollista[45] toimintaa: ihmisen ja luonnon välinen aineidenvaihtoprosessi, jossa ihminen muokkaa luonnon aineksia ja ympäristöään[46] ”ruumiinsa luonnonvoimilla”. Inhimillisen työn erikoispiirre on sen tietoisuus: kyse on paitsi ihmisen ja luonnon välisestä ainesten vaihdosta, myös – ja ennen kaikkea – tarkoitusperäisestä toiminnasta.[47]

Voinemme hyväksyä työn sinänsä luonnolliseksi toimeksi, vaan entä palkkatyö? Tässä yhteydessä ei ole mahdollista kattavammin pohtia palkkatyön oikeutusta marxilaisesta näkökulmasta. Tyytykäämme vallitsevan talousjärjestelmän puitteissa seuraavaan työhypoteesiin: työn tekeminen toiselle ei sinänsä ole ongelmallista, jos siitä saa asiaankuuluvan korvauksen (hyväntekeväisyystyön jätämme tässä huomiotta).

Kategorisen imperatiivin mukaan kanssaihmisiä ei siis sovi käyttää pelkkinä instrumentteina muiden päämäärien toteuttamiseksi. Imperatiivi ei kuitenkaan kiellä molempien osapuolten autonomian säilyttävää, molemmille hyödyllistä, vapaaehtoisesti muodostettua suhdetta.[48] Ideaalimuodossaan palkkatyötä voisi kenties pitää tällaisena (vaihto)suhteena.[49] Tässä vaihdossa palkka on korvaus inhimillisestä, arvoa tuottavasta työstä ja mahdollistaa (tai sen tulisi mahdollistaa) paitsi välttämättömät elintarpeet, myös vapaa-ajalla tapahtuvan ihmisyyden toteuttamisen ja kehittämisen. Palkkatyö voi siis olla työtä tekevän persoonan kohtelemista päämääränä sinänsä – kunhan palkka on riittävän suuri. Korostettakoon kuitenkin kiireesti, että väite palkasta inhimillisen kohtelun indikaattorina on auttamatta yksinkertaistus. Persoonan kohtelu päämääränä sinänsä edellyttää toki moninaisten tekijöiden, kuten sukupuolen, iän, terveydentilan sekä uskonnollisten ja seksuaalisten suuntausten huomiointia, niin arvojen kuin käytäntöjenkin tasolla.[50] Säällistä palkkausta käytetään käsillä olevan tekstin puitteissa inhimillisen kohtelun minimitason mittana lähinnä, koska siitä on helpoiten saatavilla vertailtavissa olevaa tilastollista aineistoa (kts. seuraavan osion ILO-raportit).  Esimerkiksi minimipalkka ei siis takaa moraalilain toteutumista. Toisaalta voidaan todeta, että jos työtulo hädin tuskin riittää työntekijän itsensä (ja seuraavan työntekijäsukupolven) uusintamiseen sekä välttämättömiin elintarpeisiin muttei muuhun inhimilliseen toimintaan, ei työntekijän osa ole tuotantoeläintä tai konetta kummempi. Miten on Machinesin työläisten laita? Kohdellaanko heitä tässä mielessä koneina, eli onko metafora osuva?

Palkka inhimillisen kohtelun raja-arvona? Köyhyysraja, minimipalkka ja living wage

Machines– dokumentin tehtaassa matala palkkataso ja pitkä työpäivä eivät salli juuri vapaa-aikaa. Jos palkkatyö mahdollistaa ainoastaan työvoiman pitämisen toimintakykyisenä, kohdellaan työntekijää moraalilain vastaisesti ainoastaan välineenä. Eräs haastateltavista kertoo tekevänsä kahdentoista tunnin työvuoron, pitävänsä tunnin ruoka- ja lepotauon ja aloittavansa uuden vuoron.  Tätä voisi verrata tilanteeseen, jossa koneen huoltotyöt tai lypsävän lehmän pitäminen terveenä ja ruokittuna mutta parteen kytkettynä ja vailla virikkeitä mahdollistavat koneen ja lehmän tuottavan toiminnan.[51] Vertaus ei kuitenkaan aivan päde: arvokkaat koneet pyritään pitämään hyväkuntoisina, mutta loppuun kulutetulle työvoimalle on tarjolla tuhatmäärin korvaajia, jotka ovat valmiita matkustamaan tehdastyöhön jopa 1600 kilometriä, toiselta puolelta Intiaa.  12 tunnin työvuoron palkka, 210 rupiaa (2,70€), toki ylittää kansainvälisen köyhyysrajan, 1,90$ päivässä, mutta dokumentissa esitellyn gujaratilaisen tehtaan työntekijöiden päiväpalkka jää silti alle Intian teollisuuden keskimääräisten päiväpalkkojen (vuonna 2014 347,3 INR/päivä)[52]. 210 rupian päiväpalkka riittäisi kyllä elättämään jopa 6-henkistä perhettä Intian kansallisen köyhyysrajan (maaseudulla 32 rupiaa päivässä/hlö)[53] yläpuolella. Tästä on vähennettävä työmatkakustannukset ja pitkiin matkoihin kuluva hukattu työaika. 6000 rupian (~77€) kuukausipalkka voi olla intialaisen maanviljelijän tulotasoon nähden houkutteleva, mutta edellyttää kahdentoista tunnin työtä käytännössä kuukauden jokaisena päivänä.

Vaikka jättäisimme huomiotta työaikoihin ja -ehtoihin liittyvät ongelmat, ei suhteellisesti tavoittelemisen arvoinen palkka takaa kategorisen imperatiivin mukaista ihmisarvoista kohtelua. Määritelkäämme argumentin vuoksi persoonan kohtelu ”päämääränä sinänsä” YK:n ihmisoikeuksien julistuksen noudattamiseksi. Julistus sisältää vaatimuksen elämiseen riittävästä palkasta (living wage) joka tunnustetaan kansainvälisesti ihmisoikeudeksi.[54]

23.3 Jokaisella työtä tekevällä on oikeus kohtuulliseen ja riittävään palkkaan, joka turvaa hänelle ja hänen perheelleen ihmisarvon mukaisen toimeentulon ja jota tarpeen vaatiessa täydentävät muut sosiaalisen suojelun keinot.(Ihmisoikeuksien yleismaailmallinen julistus, 1948)[55]

Kansainvälisen työjärjestö ILO:n raportissa kuvaillaan elämiseen riittävää palkkaa – joka on syytä erottaa minimipalkasta (minimum wage) – työläisten ja heidän perheidensä ”kohtuullisen mutta kunnollisen” elämäntyylin mahdollistavaksi palkaksi. Palkan hyväksyttävyys määrittyy kulloisenkin yhteiskunnan taloudellisen kehitysasteen mukaan ja sen tulee mahdollistaa elo köyhyysrajan yläpuolella sekä osallistuminen sosiaaliseen ja kulttuuriseen elämään.[56] Raportin mukaan elämiseen riittävä palkka esiintyy ihmisoikeuksien julistuksen lisäksi useissa muissakin kansainvälisissä sopimuksissa. Monet periaatteen hyväksyvät kansainväliset yhtiöt ja järjestöt ovat pidättäytyneet sen toimeenpanosta, usein yhtenäisen määritelmän puutteeseen ja laskennallisiin vaikeuksiin vedoten. Tilanteen tiivistää raportin luvun 4 otsikko “Acceptance of living wage in principle and rejection in practice in developing countries”. Esimerkiksi “human potentialia vapauttava”, “kestäviä innovaatioitaan”[57] Intiassakin valmistava Nike totesi ILO:n raportin mukaan, ettei se tue “keinotekoisia palkkatavoitteita tai -lisiä, jotka perustuvat mielivaltaisiin elämiseen riittävän palkan määritelmiin”.[58] Selittämättä jää, miten YK:n elintarvike- ja maatalousjärjestö FAO:n maakohtaisiin ruokakorilaskelmiin perustuva living wage olisi työmarkkinapoliittisesti tai lainsäädännöllisesti määrättyä minimipalkkaa ”mielivaltaisempi”.

Mitä kansalliseen tasoon tulee, raportin tietojen mukaan living wage oli kirjattu vain neljän valtion perustuslakiin.[59] Yksi näistä on Intia:

43. Elämiseen riittävä palkka, jne., työntekijöille.—Valtio pyrkii soveltuvalla lainsäädännöllä tai taloudellisella organisoinnilla tai millä tahansa muulla tavalla turvaamaan kaikille maatalous-, teollisuus- ja muille työntekijöille elämiseen riittävän palkan, työehdot, jotka takaavat kohtuullisen elintason, ja täyden oikeuden nauttia vapaa-ajasta ja sosiaalisista ja kulttuurisista mahdollisuuksista; ja erityisesti valtio pyrkii tukemaan yksilöiden tai osuuskuntien kotiteollisuutta maaseutualueilla.[60]

Living wagea Intiassa tutkineen Subhadra Mitra Channan mukaan erotuksena minimipalkasta elämiseen riittävä palkka on ihmisoikeuskysymys, ei työmarkkinapoliittinen kysymys: se ei suhteuta palkkaa tehtyyn työhön vaan työntekijän tarpeisiin. Siinä missä minimipalkka, suhde tehdyn työn ja korvauksen välillä, kohtelee työläistä abstraktiona markkinavaihdon kontekstissa, elämiseen riittävä palkka kohtaa työläisen ihmisenä, tarpeineen ja arvokkuuksineen.[61] Elämiseen riittävä palkka näyttäisi siis täyttävän myös kategorisen imperatiivin vaatimuksen ainakin minimipalkkaa paremmin.

Valitettavasti Intian perustuslakiin kirjattu living wage ei toteudu käytännössä. Julkisen sektorin työntekijöille, joita Channan artikkelin ilmestyessä oli 19 miljoonaa, minimipalkka (joskaan ei living wage) on turvattu. Myös järjestäytyneen yksityissektorin kuten monikansallisten yritysten työntekijöiden (8 miljoonaa) asema on kohtuullinen. Valtaosa intialaisista (320 miljoonaa) kuitenkin työskentelee järjestäytymättömällä sektorilla, jolla työsuhdeturvan ja lainsäädännön, saati living wagen toteutuminen usein jää haaveeksi. Syitä toteutumattomuuteen riittää: keskittyminen yksilöiden hyvinvoinnin sijaan valtion tilastollisesti huimaan talouskasvuun; kolonialismista vapautuneen kansan yhtenäisyyttä korostanut nationalistinen politiikka; valtion kyvyttömyys tarjota työttömille luvattuja sataa työpäivää vuodessa; paikallisviranomaisten harjoittama tilastojen kaunistelu jättämällä työttömyyskorvaukset maksamatta köyhyysrajan alapuolella oleville työnhakijoille.[62]

Kehnon palkkauksen taustalla vaikuttavat myös kulttuuriset tekijät, erityisesti virallisesti lakkautetun kastijärjestelmän mentaliteetti. Riittävän palkan maksaminen nähdään uhkana sosiaaliselle järjestykselle, palkan korvaaminen hyväntekeväisyydellä ja lahjoilla taas vahvistaa sitä:

Intialaisen yhteiskunnan läpileikkaava perusarvo tai -periaate on, että maksamalla työntekijöille hyvin kohottaisimme heidän itsetuntoaan, saisimme heidät tuntemaan ylpeyttä saavutuksistaan ja lopulta asettaisimme heidät kilpailemaan ylempien kastien ja luokkien kanssa.[63]

Pääosin ylemmistä kasteista koostuvan virkakoneiston välinpitämättömyys ei siis yllätä, onhan kunnollisen palkan maksamista pidetty vallitsevaa järjestystä horjuttavana, ja toisaalta palkkatyö on nähty halveksuttavana, sosiaalisesti stigmatisoivana ja epäinhimillistävänä. Channan käyttämä ilmaus ”työtätekevien ehdoton epäinhimillistäminen”[64] palauttaa mieleen konemetaforan.

Machines-dokumentissa haastatellut työläiset mainitsevat 12 tunnin työvuoron palkaksi 210 rupiaa. Tällä palkalla he eivät kykene elättämään perhettään Intian laskennallisten ruoka- asumis- ja liikkumiskustannusten (family living wage) tasolla, eivät kykenisi edes 24 tuntia vuorokaudessa, 30 päivää kuussa työskennellen! Ansio olisi tällöin 12 600 rupiaa kuukaudessa, kun perheen elättämiseen riittävä keskimääräinen kuukausipalkka on viime vuosina asettunut välille 13 000–20 000 rupiaa.[65] Tehtaamme tekstiilityöläiselle keskimääräinen living wage jää kuolleeksi kirjaimeksi.

Edes ympärivuorokautisella työllä gujaratilaisessa tekstiilitehtaassa yksi perheenjäsen ei kykene hankkimaan perheelle YK:n ruoka- ja maanviljelyorganisaatio FAO:n standardien mukaisen elantoa. On selvää, ettei kansainvälisen köyhyysrajan ylittävä tai Intian minimipalkkalainsäädäntöä noudattava palkka takaa oikeudenmukaisuutta, hyvinvointia tai tasa-arvoa eikä living wagenperiaatteen toteutumista. Kohtuullisen palkkatason saavuttamiseksi vaadittu työpanos on kohtuuton. Matala elintaso, kehnot työolot ja epätasa-arvo niin paikallisesti kuin globaalisti ovat moniin palkkatyön muotoihin, myös intialaiseen tekstiiliteollisuuteen, kietoutuvia ongelmia. Ne ovat usein yhtä lailla syitä kuin seurauksia teollisen riiston kehässä. Kapitalistisen palkkatyön puitteissa ja uusklassisen taloustieteen voitonmaksimointilaskelmissa tavataan ajatella, että yritys palkkaa lisää työntekijöitä niin kauan, kuin näiden ”tuotannontekijöiden” (eli ihmisten) tuottama arvo ylittää työpanosten hinnan. Näin abstrahoituna ”työvoimasta” tulee pelkkä väline voitontavoitteluun. Välineellistyminen ei kuitenkaan rajoitu mikrotalousteorian abstrakteihin laskuharjoituksiin, minkä Machines konkretisoi tehdastyön kuvauksessaan. Kantilaisen moraalilain näkökulmasta dokumentin tekstiilitehtaan toiminta on hyvin kyseenalaista: työntekijä ei ole työnantajille ”päämäärä sinänsä” vaan ”pelkkä väline”. Jos työläinen onnistuisikin maksamaan perheen elintarpeiden ja työmatkojen lisäksi lastensa koulutuksen, voisi kenties sanoa inhimillistä edistystä tapahtuneen, mutta vähintään yhden sukupolven välineistymisen kustannuksella.

Lopuksi

Konemetaforan historiaa vasten tarkasteltuna Machines asettuu osaksi politisoituneiden kielikuvien ja kielikuvilla tehtävän politiikan jatkumoa. Oli kyse sitten 1800-luvun Englannista tai 2010-luvun Intiasta, toimii konemetafora vahvana moraalisena kutsuna teollisuustyön välineellistävien vaikutusten arvioimiseksi. Havaitsimme, ettei minimipalkan kaltaisista mittareista ole takaamaan sitä, noudatetaanko tuotannossa kategorisen imperatiivin vaatimusta ihmisen kohtelusta päämääränä sinänsä. Inhimilliset tarpeet huomioiva, YK:n Ihmisoikeuksien julistukseenkin kirjattu elämiseen riittävä palkka (living wage) olisi parempi ehdokas päämääränä sinänsä kohtelun raja-arvoksi – toki vain yhtenä, mutta kenties helpoimmin kvantitatiivisesti havainnoitavana mittarina. Valitettavasti niin valtion kuin paikallisten ja kansainvälisten yritysten haluttomuus sitoutua elämiseen riittävään palkkaan vaikeuttaa intialaisten työntekijöiden inhimillisemmän, vähemmän välineellistävän kohtelun edistymistä. Seuraukset voimme havaita Machines -dokumentin kuvista ja kielikuvista.

Machines-dokumentin esittämä konemetafora osoittautuu vakuuttavaksi ja vaikuttavaksi moraalisen ja esteettisen kritiikin keinoksi. Välineellistävän teollisuustyön moraalista arvostelua ei kuitenkaan tule sekoittaa sen taloudelliseen analyysiin. Ensimmäisessä tapauksessa konemetaforalla on vahvaa kriittistä vipuvoimaa, jälkimmäisessä tapauksessa se voi lähinnä työntää kapuloita rattaisiin. Tämän kirjoituksen seuraavassa osassa tarkastelen Karl Marxin Pääomassa esittämää teoretisointia työläisen ja koneen suhteesta osoittaen, miksei työntekijää suinkaan ole syytä pitää metaforisena koneena.

Lähteet

Machines (2016), dokumenttielokuva. Ohjaus Rahul Jain, kuvaus Rodrigo Trejo Villanueva & Jain, leikkaus Jain & Yael Bitton & Robert Fenz. Tuotanto: Intia/Saksa/Suomi: Pallas Films/Jann Pictures/IV Films. Jakelu: Autlook Filmsales GmbH.

Anker, Richard (2011), Estimating a living wage: a methodological review. Conditions of Work and Employment Series No. 29. Geneva: International Labour Office. http://www.ilo.int/wcmsp5/groups/public/—ed_protect/—protrav/—travail/documents/publication/wcms_162117.pdf.

Benjamin, Walter (2014), “Keskuspuisto”, s. 11–42 teoksessa Keskuspuisto. Kirjoituksia kapitalismista, suurkaupungeista ja taiteesta. Käännös Taneli Viitahuhta & Eetu Viren. Helsinki: Tutkijaliitto. Saksankielinen alkuteos “Zentralpark”, 1938/39.

Bizup, Joseph (1998), “Architecture, srailroads [sic], and Ruskin’s rhetoric of bodily form”.  Prose Studies, 21:1, pp. 74–94. London: Frank Cass.

Bizup, Joseph (2003), Manufacturing culture: vindications of early Victorian industry. Charlottesville and London: University of Virginia Press.

Channa, S. M. (2010), “What Do People Live On? Living Wages in India.” Anthropology of Work Review, 31, pp. 15–29. American Anthropological Association.

Channell, David F. (1991), The Vital Machine. A Study of Technology and Organic Life. New York/Oxford: Oxford University Press.

Descartes, René (2001), ”Metodin esitys”, s. 117–168 teoksessa Teokset I. Helsinki: Gaudeamus. Käännös Sami Jansson. Ranskankielinen alkuteos Discours de la méthode, 1637.

Descartes, René (2005), ”Ihmisruumiin kuvaus”, s. 117–132 teoksessa Teokset IV. Helsinki: Gaudeamus. Käännös Mikko Yrjönsuuri. Ranskankielinen alkuteos La description du corps humain, keskeneräinen julkaisematon käsikirjoitus, 1640–l.

Glebkin, Vladimir (2013), “A socio-cultural history of the machine metaphor”, Review of Cognitive Linguistics11 (1), pp. 145–162. John Benjamins Publishing Co.

Kant, Immanuel (1990), ”Tapojen metafysiikan perustus” teoksessa Siveysopilliset pääteokset. 2. painos. Porvoo: WSOY.  Käännös J.E. Salomaa. Saksankielinen alkuteos Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785.

Kant, Immanuel (2017), ”Vastaus kysymykseen: Mitä on valistus?”, s. 86–95 teoksessa Mitä on valistus (2. painos; 1. p. 1995), toim. Juha Koivisto & Markku Mäki & Timo Uusitupa. Tampere: Vastapaino. Käännös Tapani Kaakkurinniemi. Saksankielinen alkuteos Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, 1784.

Konopka, Andrzej (2002), ”Grand metaphors of biology in the genome era”, Computers and Chemistry 26 (2002), pp. 397–401. Elsevier.

Lahtinen, Tuomas (2016), ”Työn käsite marxilaisessa teoriassa ja sen ympäristöeettiset implikaatiot”. Verkkolehti Alusta. https://alusta.uta.fi/2016/08/23/tyon-kasite-marxilaisessa-teoriassa-ja-sen-ymparistoeettiset-implikaatiot/.

La Mettrie, Julien Offray de (2003), Ihmiskone. Tampere: Eurooppalaisen filosofian seura ry. Käännös Tapani Kilpeläinen. Ranskankielinen alkuteos L’Homme Machine, 1747.

Leighton, Angela & Reynolds, Margaret (toim.), (1995), Victorian Women Poets. An Anthology. Oxford (UK) and Cambridge (USA): Blackwell Publishers.

Lowney, Charles (2011), “Rethinking the Machine Metaphor since Descartes: On the Irreducibility of Bodies, Minds and Meanings”, Bulletin of Science, Technology & Society Vol 31, Issue 3, pp. 179–192. Sage Journals.

Marx, Karl (1974), Pääoma. Kansantaloustieteen arvostelua. 1. osa: Pääoman tuotantoprosessi. Moskova: Kustannusliike edistys. Käännös O.V. Louhivuori, tarkastaneet Tuure Lehén ja Mauri Ryömä. Saksankielinen alkuteos Das Kapital. Kritik der Politischen Ökonomie. Buch 1., 1867.

Marx, Karl (1978), Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset 1844. Teoksessa Marx–Engels. Valitut teokset (6 osaa). 1. osa, s. 171–311. Moskova: Kustannusliike Edistys. Käännös Antero Tiusanen. Saksankielinen alkuteksti Ökonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844. Julkaistu ensi kertaa 1932.

Meeker, Natania (2007), ”The Materialist Tropes of La Mettrie”, Eighteenth Century: Theory & Interpretation 48 (3), pp. 245–262. Texas Tech University Press.

Moine, Fabienne (2018), ”Voices in the Machine: Class, Subjectivity and Desire in Victorian Women’s Factory Poems”, Cahiers victoriens et édouardiens 87. OpenEdition Journals.

Ruskin, John (1892), The nature of Gothic: a chapter of the Stones of Venice. Hammersmith: Printed by William Morris at the Kelmscott Press and published by George Allen, London and Sunnyside, Orpington. https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=gri.ark:/13960/t89g6d58z;view=1up;seq=33.

Taylor, W. C. (1842). Notes of a tour in the manufacturing districts of Lancashire: in a series of letters to His Grace the Archbishop of Dublin. London: Duncan and Malcolm. https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=hvd.32044088916259;view=1up;seq=5.

Viertola, Kirsi-Mari (2015), Kilpailukyvyn elvyttämistä ja luparallin pyörittämistä. Metaforat työmarkkinajärjestöjen jäsenlehtien pääkirjoituksissa. Pro gradu -tutkielma, Vaasan yliopisto. West, David (2010), Continental Philosophy. An Introduction. 2nd edition (1st 1995). Cambridge: Polity.

 



Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. Benjamin 2014, 36.

  2. ”Halpatuotantoa helvetistä”, Voima 2/2017 s. 48–49. https://voima.fi/artikkeli/2017/halpatuotantoa-helvetista/.

  3. https://2017.docpoint.info/tapahtumat/elokuvat/machines/.

  4. https://www.idfa.nl/en/film/253adb91-0ca3-491c-90f7-f3c86a7b93d7/machines; suom. KK.

  5. https://variety.com/2016/film/festivals/rahul-jain-debut-docu-feature-machines-idfa-1201920556/; suom. KK.

  6. Teoksessa De anima corpore iam exuta eli ”Jo ruumiista poistuneesta sielusta”, Caput XXI, s. 75. https://books.google.fi/books/about/De_anima_corpore_iam_exuta.html?id=Ch88AAAAcAAJ&redir_esc=y.

  7. Glebkin 2013, 154–156.

  8. Channell 1991, 35.

  9. Ks. esim. ”Metodin esitys”: ”Tämä ei vaikuttane ollenkaan oudolta sellaisista, jotka tietävät, miten monia erilaisia automaatteja eli liikkuvia koneita ihmistaito voi tuottaa vain muutamista osista […] He katsovat ruumiin koneeksi, joka Jumalan käsissä tehtynä on verrattomasti paremmin järjestynyt kuin mikään ihmisen keksinnöistä, ja niinpä siinä esiintyvät liikkeetkin ovat paljon ihailtavampia kuin näissä.” (Descartes 2001, 154; kursiivi alkuperäinen.) Tekstissä ”Ihmisruumiin kuvaus” Descartes kirjoittaa: ”Yritän selittää koko ruumiimme koneiston niin, ettei meillä enää olisi enempää aihetta ajatella sielumme panevan siinä alulle niitä liikkeitä, joiden emme havaitse olevan tahtomme ohjaamia, kuin meillä on aihetta arvella kellossa olevan sielu, jonka ansiosta se näyttää aikaa.” (Descartes 2005, 122.)

  10. Lowney 2011, 180.

  11. Mekanististen ihmiskuvien vaikutuksesta luonnontieteiden kehitykseen 1500–1700 -luvuilla ks. Channell 1991, 30–45.

  12. Konopka 2002, 398.

  13. Lowney 2011, 180; suom. KK., kursiivi alkuperäinen.

  14. La Mettrien elämänvaiheista ks. esim. Tapani Kilpeläisen teksti ”Valistuksen häirikkö”, s. 87–93 teoksessa La Mettrie 2003.

  15. La Mettrie 2003, 39; 48.

  16.  La Mettrie 2003, 60.


  17. La Mettrie 2003, 67; 80.

  18. Ihmiskonetta hallitseva metafora ei estänyt La Mettrieta (2003, 55) vertaamasta ihmistä kasvikuntaan: ”hänen pitää elää ja kuolla, kuten noiden päivästä toiseen ilmestyvien sienten tai noiden ojia reunustavien ja muurit peittävien kukkien”. Kirjoittipa hän Ihmiskasvi-nimisen tutkielmankin (L’Homme Plante, 1748).

  19. Ks. Meeker 2007, erit. s. 245–246 ja 259.

  20. Lowney 2011, 156.

  21. Esimerkiksi romantiikan edustajille koneesta ja orgaanisesta tuli ”juurimetaforia” (root metaphor), eräänlaisia kilpailevien maailmankuvien symboleita (ks. Channell 1991, 7–10).

  22. Bizup 2003, 43–44.

  23. Bizup 1998, 74–75.

  24. Ruskin 1892, 17; suom. KK.

  25. Tässä Ruskinin sanavalinta ”miehet” (men) ”ihmisten” sijaan on luettava aikansa kaunokirjallisen englanninkielen, syyksi. Muualta Ruskinin teksteistä voidaan päätellä, ettei hän toki luullut kaikkien työntekijöiden olevan miehiä.

  26. Ruskin 1892, 21–23.

  27. Ruskin 1892, 15–17.

  28. Ruskin 1892, 23–25.

  29. Ruskin 1892, 27–28; suom. KK.

  30. Bizup 2003, 43–44.

  31. Taylor 1842, 126; suom. KK.

  32. Taylor 1842, 115–116.

  33. Taylor 1842, 117–118.

  34. Taylor 1842, 123–124; suom. KK.

  35. Taylor 1842, 120–121.

  36. Taylor 1842, 124; suom. KK.

  37. Runosta ”The Cry of the Children”; siteerattu tekstissä Moine 2018, 6.

  38. Moine 2018, 1–6.

  39. Moine 2018, 10–15.

  40. Kent = knew. ”The Working Man”, 17–20. Teoksessa Leighton & Reynolds 1995, 410.

  41. Moine 2018, 15.

  42. Viertola 2015, 52.

  43. Kant 1990, 120.

  44. Ks. esim. Niken yritysvastuuraportti ”Sustainable Business Report FY16/17”, s. 55: ”To attract and develop an increasingly diverse, engaged, and healthy workforce, we are measuring ourselves against three areas: diverse representation and a culture of inclusion; comprehensive, competitive, equitable pay and benefits; and employee growth, development, and wellbeing.” https://sbi-prd-s3-media-bucket.s3.amazonaws.com/wp-content/uploads/2018/05/18175102/NIKE-FY1617-Sustainable-Business-Report_FINAL.pdf.

  45. Vrt. esim. Marx 1978, 225 (kursiivit alkuperäiset): ”Näin ollen ihminen todella todistaa itsensä lajinolennoksi vasta esineellisen maailman muokkaamisessa. Tämä tuotanto on hänen toiminnallista lajinelämäänsä. Sen kautta luonto ilmenee hänen työnään ja hänen todellisuutenaan.”

  46. Marxin näkemys työstä pohjimmiltaan ihmisen ja luonnon välisenä prosessina ei kuitenkaan edellytä kaiken työn pelkistämistä materiaaliseen tuotantoon, mikä sulkisi työn käsitteen ulkopuolelle monet palvelu-, tieto- ja kulttuurityön muodot. Tällaiset ”henkiset” työn muodot – siis sellaiset, joiden tuotteena eivät suoraan ole materiaaliset hyödykkeet, perinteiset ”tavarat” – ovat yhtä lailla sosiaalista todellisuutta tarkoitusperäisesti muokkaavia. ”Ei-materiaalisen” työn muodot eivät tietenkään myöskään ole millään muotoa materiaalisesta, elämää ylläpitävästä työstä riippumattomia tai siitä selkeästi erillisiä. Ks. Lahtinen 2016.

  47. Marx 1974, 168–169.

  48. West 2010, 27.

  49. David Westin (2010) tässä yhteydessä käyttämä termi on transaction. Marxilaisesta näkökulmasta voidaan toki kyseenalaistaa toisen osapuolen (työntekijän) autonomisuus ja vapaaehtoisuus vallitsevissa yhteiskuntasuhteissa, joissa tuotantovälineet eivät ole jakautuneet tasapuolisesti.

  50. Listaan voisi kantilaisittain lisätä myös valistumisen, ”vapautumisen itseaiheutetusta alaikäisyydestä” – tai vähintään oikeuden ja edellytykset siihen. Aiheemme kannalta mielenkiintoinen (jos kohta muuten triviaalihko) huomio onkin, että myös Kant käyttää konemetaforaa tekstinsä ”Vastaus kysymykseen: Mitä on valistus?” lopussa. Kun valistumisen myötä ihmiset on kutsuttu vapaaseen ajatteluun ja se on saattanut heidät edelleen kykeneviksi toiminnan vapauteen, vaikuttaa valistus lopulta jopa ”sellaisen hallituksen periaatteisiin, joka pitää itselleen edullisena kohdella ihmistä, joka nyt on enemmän kuin kone, hänen arvonsa mukaisesti.” (Kant 2017, 94; kursiivit alkuperäiset.)

  51. On luonnollisesti eri kysymys, mahdollistavatko ne koneen, lehmän tai ihmisen autonomista toimijuutta.

  52. Ks. Trading Economics, ”India Average Daily Wage Rate in Manufacturing 1965–2018”. https://tradingeconomics.com/india/wages-in-manufacturing.

  53. https://www.downtoearth.org.in/news/new-poverty-line-rs-32-for-rural-india-rs-47-for-urban-india-45134.

  54. Anker 2011, 3.

  55. https://www.ohchr.org/EN/UDHR/Pages/Language.aspx?LangID=fin.

  56. Anker 2011, 5.

  57. Ks. Niken yritystoiminnan kestävyysraportti: https://sbi-prd-s3-media-bucket.s3.amazonaws.com/wp-content/uploads/2018/05/18175102/NIKE-FY1617-Sustainable-Business-Report_FINAL.pdf.

  58. Anker 2011, 7–9. “We do not endorse artificial wage targets or increases based on arbitrary living wage definitions.” (ibid., 8.)

  59. Anker 2011, 3.

  60. The Constitution of India. As on 31st July, 2018. Government of India, Ministry of Law and Justice, Legislative Department. S. 34, suom. KK. http://www.legislative.gov.in/sites/default/files/COI-updated-as-31072018.pdf.

  61. Channa 2010, 15.

  62. Channa 2010, 19–23.

  63. Channa 2010, 24; suom. KK.

  64. ”definite dehumanization of the working people”; Channa 2010, 23.

  65. Ks. esim. WageIndicator Foundation, “Living Wage Series – India – December 2018 – In Indian Rupee, per Month”, (https://wageindicator.org/salary/living-wage/india-living-wage-series-december-2018) sekä Trading Economics,  “India Living Wage Family”. (https://tradingeconomics.com/india/living-wage-family). “Living Wage computations are based on the cost of living for a predefined food basket derived from the FAO database distinguishing 50 food groups with national food consumption patterns in per capita units, for housing and for transportation, with a margin for unexpected expenses. The data about prices of these items is collected through an online survey. Living Wage for a typical family refers to the family composition most common in the country at stake, calculated on the respective fertility rates.” (Trading Economics.)

Lacan ja tiedostamaton kone

Jaakko Reinikainen

Tämä artikkeli kuuluu teemasarjaan Kone.

Jacques Lacanin seminaari Le Séminaire surLa Lettre Volée”, englanniksi Seminar on ‘The Purloined Letter’ (vastedes Kirje), sisältää jälkiliitteeksi osoitetun syntaktisen harjoituksen, jota Lacanin kääntäjän Bruce Finkin sanoin “kukaan ei koskaan lue”[1]. Väittämään on helppo uskoa varsinkin, jos on sattunut kyseisen liitteen lukemaan.

Tässä lyhyessä esseessä pyrin avaamaan Lacanin hämäriä muotoiluja sekä esittelemään Lacanin filosofian sävyttämää psykoanalyysia sekä erityisesti tämän eroavaisuuksia Freudiin. Pääpaino on tiedostamattoman käsitteen tulkinnassa, joka heijastelee Lacanin ja Freudin syvempiä näkemyseroja mielen luonteeseen. Freudin teoriaa mielestä voi kutsua “termodynaamiseksi” siinä mielessä, että hän ymmärsi psyyken perustuvan tietynlaisen energian virtaamiseen järjestelmässä, joka voidaan paikantaa anatomisesti[2]. Lacanin tärkeimmät ajatukset taas alusta asti poikkesivat kapeakatseisesta materialismista ja biologismista. Kirje toimii tässä yhteydessä eräänlaisena ikkunana Lacanin järjestelmän erääseen keskeisimpään opinkappaleeseen, eli siihen kuinka tiedostamaton on “rakentunut kuin kieli”. Ensimmäisessä osassa pyrin asettamaan teesin Kirjeen edustamaan historialliseen kontekstiin ja muotoilemaan sen teoreettisen päämäärän. Toisessa osassa keskityn Kirjeen johdannoksi tarkoitettuun osioon, jossa Lacan esittää syntaktisen harjoituksen esimerkillistämään teoriaansa tiedostamattomasta. Kolmannessa osassa tarjoan oman tulkintani Lacanin teoriasta.

1. Kirjeen konteksti

Ensi alkuun lyhyt taustoittava johdatus ympäristöön, johon Kirje ja sen loppuun sijoitettu johdanto kytkeytyy. Lacanin pääteos Écrits’ssä (1966) Kirje sijoittuu ensimmäiseksi ja eräänlaiseksi johdannoksi kokoelmaan tekstejä, joilla sisältönsä puolesta näyttäisi olevan vain etäisesti tekemistä toistensa kanssa. Vaikka kaikki tämä on itsessään kovin mielenkiintoista, sivuutan nämä ja muut Lacaniin laajemmin liittyvät seikat keskittymällä tarkemmin itse syntaktisen harjoituksen asemaan ja siihen, mitä yleistä tehtävää se Lacanin teoriassa palvelee.

Lyhyesti ilmaistuna Kirje johdantoineen pyrkii tarjoamaan tulkinnan Freudin esseestä Jenseits der Lustprinzip (1920). Kyseinen teksti on yleensä nähty Freud-kirjallisuudessa eräänä ongelmallisimmista, sillä sen esittelemä ajatus kuolemanvietistä (Todestrieb) on eksplisiittisessä sodassa psykoanalyysin siihenastisen kulmakiven, mielihyväperiaatteen (Lustprinzip) kanssa. Kiteytettynä Freud esittää, että siinä missä psyykkinen järjestelmä sitä määrittävän mielihyväperiaatteen mukaan pyrkii aina kohti nautintoa ja mielihyvää eniten kasvattavaa päämäärää, kuolemanvietti päinvastoin jumittaa psyykeen sen kärsivimpiin kohtiin. Kohdatessaan trauman, eli psyykeä vahingoittavan mielensisällön, mielihyväperiaatteen tulisi teorian mukaan tukahduttaa se tiedostamattoman tasolle. Yksinkertaistaen psyykkiset ongelmat juontuisivat sitten siitä, että jokin menee tässä prosessissa pieleen ja mielen kellarin patoutuneet muistot palaavat piinaamaan potilasta.

Esseessään Freud kuitenkin huomauttaa, että terapeuttinen kokemus on osoittanut joidenkin potilaiden, esim. sotaveteraanien, palaavan traumaattisiin kokemuksiin unissaan, minkä ei pitäisi olla mahdollista, koska uni on aiemmassa teoriassa aina määritelty tiedostamattoman, mielihyvää tuottavan toiveen toteutumiseksi. Samoin Freudin oma lapsenlapsi, jota hän käyttää kliinisenä esimerkkinä, osoittaa poikkeavaa käytöstä Fort/Da-leikillään. 18-kuinen Ernst heitteli narun päähän sidottua lelua luotaan, ääntäen kömpelösti sanan “Fort!” (“Pois!”) ja “Da!” (“Tänne!”) kelatessaan sen takaisin luokseen. Freud tulkitsi lapsen leikin, joka toistui aina lapsen joutuessa kokemaan raskaan eron äidistään, edustavan eronhetkeä ja jollain tavalla tuovan sen lapsen käsityskyvyn piiriin ikään kuin hallittavaksi kokonaisuudeksi. Mielenkiintoista tapauksessa on, että toisin kuin mielihyväperiaatteen pohjalta odottaisi, Ernst tuntui olevan leikissä kaikkein kiinnostunein juurikin Fort-osiosta, kipeästä eronhetkestä, eikä oletetusti mielihyvää tuottavasta jälleennäkemisestä.[3]

Lopun esseetä Freud tarjoaa liudan selityksiä mainituille ilmiöille ja päätyy lopulta näkemykseen kuolemanvietistä, kaikkien organismien sisäisestä pyrkimyksestä “omaan kuolemaansa”. Lyhyesti Freudin ajatuksenjuoksu kulkee seuraavanlaisesti. Aikojen alussa elämän on täytynyt syntyä elottomasta materiasta. Yksi elollisen materian ominaispiirteitä on eräänlainen viettien inertia eli elollisen materian pyrkimys palata aiemmin vallinneeseen tilaansa. Näistä premisseistä Freud päättelee, että kaikki elollinen lopulta pyrkii siis alkuperäiseen olotilaansa, elottomaksi materiaksi. Siinä missä mielihyväperiaate on puhtaan biologinen, kuolemanvietti on vanhempaa perua ja joissain tapauksissa siis ylittää edellisen, joskin Freudin lopulliset aatokset asiasta jäivät jotakuinkin epävarmoiksi.

Tässä yhteydessä tarkoitukseni ei ole ottaa kantaa Freudin uskottavuudesta tai hyödyistä, sillä valokeila paistaa Lacanissa – ja Lacanille Jenseits on eräs keskeisimpiä tekstejä Freudilta. Syyksi Lacan ilmaisee tekstissä piilevän avaimen, ei elämään, vaan kieleen ja sen vaikutuksiin ihmiseläimessä. Ernstin äidinkaipuusta syntynyt leikki nousee arvoon arvaamattomaan, kun Lacan tulkitsee sen lapsen siirtymäksi nk. “symboliseen järjestykseen,” mitä voi yksinkertaistaen luonnehtia lapsen ensimmäiseksi kieleksi. Ensisilmäyksellä väite ei tunnu juuri tinkivän Freudin alkuperäisestä mahtipontisuudesta, mutta toisin kuin Freud, Lacan tarjoaa formaalisti täsmällisen mallinnoksen ajatuksensa tueksi. Kysymys siitä, tekeekö tämä argumentista yhtään sen ymmärrettävämpää on käsittelyssä seuraavaksi.

2. Fort-Da -kolikonheitto

Aloitetaan keskittymällä pikku Ernstin leikkiin ja listaamalla muutama oletus siitä. Ensinnäkin leikin sisältämät kaksi äännettä, “Fort” ja “Da”, otetaan tästä lähin sanoina, joilla on tietty merkitys, joka eroaa pienen lapsen merkityksettömästä jokeltelusta. Tuo merkitys taasen typistetään yhteen ominaisuuteen: poissulkevuuteen. Hetki tai tilanne, jota merkitään sanalla “Fort”, merkitsee, että tuota samaa hetkeä tai tilannetta ei voida merkitä sanalla “Da” ja toisinpäin. Nämä merkit eroavat laadullisessa mielessä pelkistä jäljistä ruudulla siten, että niiden ilmenemistä sääntelee tietty sääntö, yksinkertainen poissulkevuus. Tätä yksinkertaisuutta korostaaksemme (ja siirtyäksemme lähemmäs Lacanin mallinnosta) merkitsemme tästedes sanaa “Fort” miinus-merkillä (-) ja sanaa “Da” plus-merkillä (+). Malliesimerkki Ernstin leikistä, jossa nämä termit voivat esiintyä sattumanvaraisessa järjestyksessä, voisi siis näyttää seuraavalta:

[0]

+

+

+

+

+

+

Tällä nollatasolla Ernst toistelee kahta tuntemaansa sanaa sattumanvaraisessa järjestyksessä. Hetkeksi unohtakaamme Freudin maininta lapsen mieltymyksestä Fort-hetkeen sekä oletus, että eri merkkien tulisi seurata toisiaan vuorotellen. Kyseessä on tällöin tietynlainen idealisaatio lapsen leikistä, jonka pohjaksi voisi yhtä hyvin asettaa sarjan kolikonheittoja klaavan merkitessä plussaa ja kruunan miinusta, minkä Lacan tekeekin. Nollasarjan tarkoitus sattumanvaraisuudessaan on edustaa eräänlaista esikielellistä todellisuutta, jossa säännönmukaisuus on, jos ei olematonta, niin vähintäänkin minimaalista. Kuten muistetaan, nollasarjalla on oikeastaan vain yksi merkittävä ominaisuus: poissulkevuus.

Jotain mielenkiintoista kuitenkin tapahtuu, kun lisäämme nollasarjan päälle toisen kerroksen symbolisaatiota. Voimme jakaa nollasarjassa esiintyvät merkkien yhdistelmät erilaisiin kolmen merkin joukkoihin, jotka edelleen voimme jakaa kolmeen erilaiseen kategoriaan sen perusteella, esiintyvätkö kolmen merkin joukot symmetrisessä vai epäsymmetrisessä muodossa, sekä ovatko ne koostumukseltaan homogeenisia vai heterogeenisia. Alle olen koonnut taulukon, jonka Lacanin valitsema ensimmäisen asteen symbolisaatio tuottaa:

Taulukko A

Joukon numero (kategoria)

1

2

3

Joukon identiteetti

Symmetria, homogeenisuus

Epäsymmetria

Symmetria, heterogeenisuus

Esimerkit

+++,− − −

+− − , − + +,

+ + −,− − +

−+−, +−+


Avataanpa taulukkoa hieman sen pääperiaatteiden kautta, joita on kaksi paria: symmetria ja epäsymmetria sekä homogeenisuus ja heterogeenisuus. Kolmen merkin joukon ollessa symmetrinen tulee sen ensimmäisen ja viimeisen merkin edustaa samaa tyyppiä. Kun kolmen merkin joukko taasen on homogeeninen, koostuu se kokonaisuudessaan vain saman merkkityypin esiintymistä. Epäsymmetria ja heterogeenisuus taas edustavat vastinpariensa kääntöpuolta: joukon tulee alkaa ja päättyä eri merkkityyppiin ja sen tulee sisältää molempia eri merkkejä. Näiden periaatteiden valossa on tasan kolme kategoriaa, jotka tyhjentävästi voivat edustaa kaikkia mahdollisia kolmen merkin joukkoja. Kategoria numero 1 koostuu kahden tyyppisistä joukoista, numero 2 neljän eri yhdistelmän joukoista, ja numero 3 kahden eri tyypin joukosta.

Kun sovellamme tätä ensimmäisen asteen symbolisaatiota nollasarjaan, saamme seuraavan tuloksen:

[0]

+

+

+

+

+

+

[1]

   

1

2

3

2

2

2

2

3

 

On tärkeää huomata, että sarjaa [1] sovellettaessa nollasarjaan, tulee numerosarjan jäsenet laskea limittäin suhteessa nollasarjaan. Nollasarjan [0] jokaisen kolmijoukon kaksi viimeistä merkkiä siis muodostavat seuraavan kolmijoukon kaksi ensimmäistä merkkiä numeroiden tasolla [1]. Esimerkiksi siis tasolla [1] numero (1) viittaa tason [0] merkkijonoon (+++), numero (2) jonoon (++-) jne. Tämä on eräs niistä yksityiskohdista, jotka Lacan jättää implisiittiseksi selonteossaan, mutta jonka huomiotta jättäminen pilaa koko harjoituksen.

Mutta mitä tällainen symbolisaation päällystäminen symbolisaatiolla itsessään merkitsee? Vaikka symbolisointi vielä tästä jatkuu, pysähdytään hetkeksi miettimään, mitä sen myötä juuri tulikaan tehtyä. Muistamme, että formaalissa mielessä nollasarja määrittyi ainoastaan poissulkevuuden periaatteen kautta. Siirryttäessä ykköstasolle lisäämme sarjaan kaksi uutta poissulkevuuden muotoa: mikään merkkijoukko ei voi olla sekä symmetrinen että epäsymmetrinen, eikä sekä homogeeninen että heterogeeninen. Ensi alkuun voi näyttää siltä, ettei tämä poissulkevuuksien kerrostaminen tuo muuta kuin määrällisen erotuksen suhteessa nollatasoon, joka laadullisessa mielessä pysyy samanlaisena. Todellisuudessa asia on toisin: tietynlainen “laadullinen” muutos on havaittavissa, kun siirrymme tasolta [0] tasolle [1], joskaan Lacan ei taaskaan tuhlaile sanoja selittääkseen tätä elintärkeää seikkaa. Miksi se on elintärkeä selitetään alla.

Mainittu laadullinen muutos on kiteytettynä tämä: kun ykköstasolla esiintyy numero yksi, numero kolme voi seurata tätä ainoastaan mikäli näiden välissä on pariton määrä kakkosia. Asian voi tarkistaa palaamalla taulukkoon A ja muistamalla, että numerosarjat lasketaan limittäin suhteessa merkkisarjaan. Koska molemmat kategoria ykkösen muodostavat kolmijoukot (+++ ja −−−) päättyvät merkkeihin (++) tai (−−), ja koska kolmoskategorian vastaavat joukot alkavat aina merkeillä (−+) tai (+−), eivät ykkönen ja kolmonen voi koskaan jakaa ensimmäisiä ja viimeisiä merkkejään. Tästä syystä ne eivät voi myöskään koskaan ilmetä vierekkäin ykkössarjassa. Vaaditaan nimenomaan pariton määrä kakkosia siirtymään ykkösestä kolmoseen (tai toisinpäin), koska vain tällöin viiden merkin sarjassa (jonka kolmen numeron sarja edellyttää) kolmas ja neljäs merkki voivat olla erilaisia.

Mikä tästä muutoksesta sitten tekee “laadullisen”? Tietenkin se, että siinä missä nollasarjassa symbolien esiintymisellä vierekkäin ei ollut minkäänlaisia rajoitteita, ykkössarjassa tällainen rajoitus löytyy. Tämä ei vielä sinänsä ole tietenkään kovin yllättävää sikäli kuin Lacanin tapa koota kolmijoukot määritelmällisesti estää tiettyjen numeroiden esiintymisen vierekkäin. Välitulos on kuitenkin hyvä pitää mielessä kun siirrytään syntaktisen harjoituksen viimeiseen symbolisaation tasoon.

Taulukko B

Joukon nimiαβ𝛾δ
Joukon identiteettisym + symsym + epäsepäs + epäsepäs + epäs
Esimerkit111, 333, 123, 321122, 322, 112, 332212, 232, 222221, 223, 233, 211

Aloitetaan taulukon avaaminen jälleen sen pääperiaatteista, joita on tällä kertaa vain yksi pari: symmetria ja epäsymmetria. Uusi taso [2] järjestyy samassa suhteessa tasoon [1] kuin [1] järjestyy tasoon [0], eli ylemmän tason symbolit lasketaan limittäin suhteessa edelliseen. Joukko α rakentuu symmetristen (kolmen ryppään) numerojoukkojen yhdistelmille: kaikki esimerkit alkavat ja päättyvät symmetriseen merkkijoukkoon (eli ykköseen tai kolmoseen). Tästä lyhenne “sym + sym”, mikä merkitsee symmetrian yhdistämistä symmetriaan. Joukko 𝛾 on α:n vastinpari, epäsymmetrian yhdistäminen epäsymmetriaan, mikä tarkoittaa numerojoukkojen alkamista ja päättymistä kakkoseen (joka koostuu epäsymmetrisistä plus/miinus joukoista). Joukot β ja δ taas yhdistävät symmetrian ja epäsymmetrian kahdella eri tavalla. Tuloksena on seuraava kakkostason symbolisaatio:

[0]

+

+

+

+

+

+

[1]

   

1

2

3

2

2

2

2

3

[2]

       

α

𝛾

β

𝛾

𝛾

δ

Myös kakkossarja sisältää sääntöjä koskien eri symbolien esiintymistä toistensa läheisyydessä. Ero ykkössarjaan on siinä, että siinä missä ykkössarjassa tietyt numerot (1 ja 3) eivät koskaan voineet esiintyä vierekkäin, kakkossarjan kirjaimista mikä hyvänsä voi esiintyä suoraan minkä tahansa kirjaimen vieressä, mutta ei koskaan epäsuoraan. Syy on periaatteessa sama kuin ykkössarjassakin: kirjainten limittäisyys nollasarjan ja ykkössarjan tasolla. Otetaan vaikka joukko α, joka koostui numeroyhdistelmistä 111, 333, 123 ja 321. Koska numeroiden tasolla kolmijoukon viimeinen numero on seuraavan kolmijoukon keskimmäinen (α:n tapauksessa siis 1 tai 3), α:n esiintyessä siitä laskettava toinen kirjain ei voi olla 𝛾 tai δ, jotka molemmat alkavat numerolla 2. Samaa periaatetta seuraten δ:sta laskien toinen kirjain ei myöskään voi olla 𝛾 tai δ, kun taas 𝛾:n tai β:n esiintyessä kolmas kirjain ei voi olla mikään muu kuin toinen 𝛾 tai δ. Tämän melko monimutkaisen säännöstön Lacan tiivistää seuraavaan taulukkoon:

Taulukko C

Taulukosta C voimme siis lukea (joskaan emme suoraan todistaa) yllä muotoillut seuraussuhteet. Kun hetkellä (Temps/Time) 1 esiintyy kirjain, hetkellä 3 sitä voi seurata jompikumpi horisontaalisesti katsoen saman viivan ylä- tai alapuolella esiintyvä kirjain. Väliin putoavalla hetkellä 2 mikä tahansa kirjain on mahdollinen.

Kirjainsarjalla on muitakin ominaisuuksia, joihin Lacan kiinnittää huomiota. Erilaisten melko monimutkaisten matemaattisten operaatioiden kautta hän lopulta muotoili sen pohjalta ensimmäisen version kuuluisasta L-skeemastaan, josta myöhemmin kasvoi vielä kuuluisampi “halun graafi” (graphe du désir), joka pyrkii tiivistämään Lacanin teorian halusta. Tässä yhteydessä riittää kuitenkin huomioida kirjainten ketjusta enää yksi seikka.

Syntaksiharjoitus alkoi yksinkertaisella, sattumanvaraisella binäärisarjalla, jota leimasi vain yksi sääntö: samalle paikalle mahtui vain yksi symboli kerrallaan. Harjoitus monimutkaistui, kun ensimmäinen ketju päällystettiin toisella poissulkemisen säännöstöllä (numeroilla), ja tämä ketju taas kolmannella poissulkemisella (kirjaimilla). Vain numero- ja kirjainketjussa esiintyy kohtia, joissa tietyt merkit on ikään kuin hävitetty, ja joissa ne eivät sääntöjen ja muiden merkkien asettelun vuoksi voi esiintyä. Numero 1 ei voi suoraan seurata numeroa 3, eikä α:n jälkeen kolmannella paikalla voi esiintyä muuta kuin 𝛾 tai δ. Näitä “mahdottomia” merkkejä Lacan kutsuu ketjun caput mortumiksi, mikä alkemiassa merkitsee pullon pohjalle kemiallisen prosessin jälkeen jäänyttä ylijäämää, jätettä. Kuten Bruce Fink (jolle tässäkin esityksessä käytetyt selvennykset ovat paljon velkaa) huomauttaa, jätteen nimitys ei tarkoita, että hylätyt kirjaimet olisivat ketjun kannalta turhia, vaan päinvastoin ne konstituoivat sen identiteettiä samalla tavoin kuin kirjoittamattomat kirjaimet[4]. Ainoastaan, koska tietyssä paikassa α ei ole 𝛾 tai δ ei ole β on ketjulla ylipäänsä mitään “merkitystä” tai eroa pelkkiin pikselijälkiin ruudulla. Toisin sanoen ketjun identiteettiä konstituoi aivan samalla tavalla se, mitä siinä on kuin se, mitä siinä ei ole – ja saman avainajatuksen Lacan katsoo pätevän tietoisuuteen itseensä.

3. Syntaktisen harjoituksen tarkoitus ja tulkinta

Eräs syy sille, miksi Lacania yleisesti pidetään “vaikeana” ajattelijana selittyy tämän esitystavan erikoisuuksilla. Pääasiallisena tiedonvälityskeinonaan hän käytti suullista esiintymistä, jonka valloittavasta taitamisesta hänet myöskin tunnetaan. Monet Lacanin luennoille osallistuneet ovat myöhemmin kuvailleet eräänlaista hypnoottista vaikutelmaa, jonka miehen ääni ja omalaatuinen kielenkäyttö yhdistettynä kieltämättömään älylliseen terävyyteen loivat kuulijakunnan piirissä. Vastavuoroisesti Lacan oli läpi uransa haluton kirjoittamaan oppejaan auki, osin ilmeisesti siksi, että pelkäsi tulevansa plagioiduksi (mikä ei tosin estänyt häntä itseään toisinaan flirttailemasta kyseisen käytännön kanssa)[5]. Kun suullinen esitys jossain muodossa lopulta saatiin muotoiltua kirjoitetuksi sanaksi, on lopputulos säännönmukaisesti lakonisen tiheä, useita eri teemoja samaan aikaan käsittelevä kudelma, jonka tyyli läpikotaisin muistuttaa enemmän kaunokirjallisuutta kuin tieteellistä tekstiä.

Myös Kirjeen ja sen jälkiliitteet voi lukea monelta eri kannalta riippuen jo siitä, miten Lacan itse myöhemmin tulkitsi aikaisempia töitään. Yksi keskeisimmistä opin avaimista, jonka voidaan siedettävällä varmuudella katsoa säilyneen keskeisenä läpi Lacanin tuotannon, on motto “tiedostamaton on rakentunut kuin kieli” (comme une langue). “Kielellä” Lacan viittasi, ainakin vielä Kirjeen kirjoittamisen aikoihin, Ferdinand de Saussuren erontekoon langue’n, kielellisen systeemin, ja parolen, puheen välillä. Vaikka yhteyttä ei pidä ymmärtää liian suoraviivaisesti, eräs Lacanin tärkeimpiä teoreettisia kehitelmiä oli tulkita uudelleen Freudin termodynaaminen malli tiedostamattomasta proto-syntaktisella, sääntöihin perustuvalla mallilla, joka ilmensi irtiottoa Freudin melko naiivista materialismista kohti funktionalistisempaa (tai “strukturalistista”) mielenteoriaa. Kirjeen syntaksiharjoitus oli Lacanin ensimmäisiä yrityksiä antaa täsmällinen muoto tälle uuden psykoanalyyttisen paradigman idealle (tosin Lacan itsepintaisesti jaksoi mainostaa omaa työtään pelkkänä “paluuna” Freudiin, ei radikaalina uudelleentulkintana).

Miten “uusi paradigma” sitten näkyi? Eräs tärkeä teoreettinen seuraus koski trauman syntyä. Freudin pääajatus traumateoriassa oli, että jokin varhaislapsuudessa koettu tapahtuma (mahdollisesti syntymä itse!) piirtää tiedostamattoman jäljen lapsen mieleen, joka myöhemmällä iällä palaa erilaisten oireiden, neuroosien muodossa häiritsemään potilaan elämää. Parannusmetodi itsessään oli vallankumouksellinen: pelkästään puhumalla potilaan kanssa ja kuuntelemalla tätä Freud väitti kykenevänsä kaivamaan häiritsevän, tukahdetun muiston tietoisuuden päivänvaloon, jossa se asianmukaisesti menettäisi voimansa. “Wo Es war, soll Ich werden” – missä id (“se”, tiedostamaton) on, sinne egon (tietoisuuden) on mentävä. Ongelmana vain oli, että silloinkin kun Freudin potilaat hyväksyivät tämän selityksen trauman synnystä, he eivät yleensä kuollakseenkaan voineet palauttaa muistiinsa kyseistä “alkunäyttämöä” (Urszene), aivan kuin sitä ei lopulta olisi tapahtunutkaan.

Freudin piilevä lähtöoletus oli, että trauman täytyy olla “todellinen” koska sillä on todellisia, havaittavia vaikutuksia potilaan oireiden muodossa. Lacan luopui tästä ajatuksesta. Mikäli vähän yksinkertaistetaan, “traumaa” Lacanin teoriassa edustavat syntaktiharjoituksen caput mortuum, poissuljettujen kirjainten ylijäämä, jota ei kirjaimellisessa mielessä ole olemassa – ja juuri siksi niillä on vaikutuksia. “Vaikutusta” eli kausaatiota ei tule käsittää Freudin materialistisessa mielessä, jossa psyyke ylikuormittuu periaatteessa samalla tavalla kuin termostaatti, jossa tapahtuma A “aiheuttaa” tapahtuman B. Kirjoittamaton caput mortuum ei “aiheuta” oiretta samaan tapaan kuin kuoppa tiessä “aiheuttaa” kaatumisen, vaan pikemminkin konstituoi kyseisen oireen.

Palataan taas Freudin ongelmaan Jenseits:ssa, siihen miksi jotkut traumapotilaat palaavat pakonomaisesti traumoihinsa unissaan, miksi pikku Ernst toisti nimenomaan kipeän eron hetken äitiinsä Fort/Da-leikissään. Freudin spekulatiivinen vastaus oli olettaa jonkin ylibiologisen, mielihyväperiaatetta vanhemman voiman olemassaolo, jolle hän antoi nimen kuolemanvietti.

Freudin materialismi oli sen verran syvää, että mielen toimintaa voidaan selittää, ei vain biologialla, vaan lopulta myös raa’alla fysiikalla. Hänen alkuperäinen terminsä tiettyjen potilaiden pakonomaiselle toistolle oli Wiederholungszwang, englanniksi repetition compulsion tai repetition automatism, ranskaksi compulsion de répétition. Suomeksi on monelle kelvannut “toistopakko”. Siinä missä toistopakko Freudille oli fysikaalis-biologinen periaate, Lacanille se oli syntaktinen käsite, sen “pakottava” voima luonteeltaan pikemminkin normatiivinen kuin kausaalinen. Syntaksiharjoituksessa kyseisiä alitajunnan normeja edustavat Lacanin luomat säännöt, jotka hänelle muodostavat symbolisen järjestyksen ytimen, normatiivisen kudelman, joka pakottaa potilaita samalla voimalla kuin kielioppi.

On hyvä hetki hieman tarkemmin luonnehtia tämän tiedostamattoman “kieliopin” yleistä luonnetta suhteessa muihin mahdollisiin mielen sääntökirjoihin. Lacanille tärkein vastustaja psykologian, psykoanalyysin ja mielenfilosofian kentällä ei ollut yksinkertainen materialismi vaan joukko teorioita, jotka hänen terminologiaansa käyttäen antavat liian suuren painoarvon “peilivaiheen” tai “peilitason” ilmiöille. Näihin teorioihin lukeutuvat mm. hahmopsykologia ja assosiatiivinen psykologia, mutta myös psykoanalyysin sisällä Lacanin aikalaisen Melanie Kleinin edistämä objekti-relaatioteoria. Lacanille nämä teoriat pyrkivät käsittämään mielen toiminnan periaatteet erillään syntaksin kaltaisista normatiivisista säännöistä, joilla ei pohjimmiltaan ole perustavaa tekemistä alkuperäisempien psykologisten ilmiöiden kuten assosiaationmuodostuksen ja emootioiden kanssa. Lacanille taas tietoisuus ja tiedostamaton inhimillisessä muodossaan eivät pohjimmiltaan ole muuta kuin eräänlainen normatiivinen kone, joka jauhaa sääntöjään riippumatta mielen muusta toiminnasta. Seminaarissaan psykooseista Lacan lausui, että “Freudilaisesta näkökulmasta ihminen on kielen kaappaama ja kiduttama subjekti”[6], ja vielä myöhemmin puhuessaan Lyonissa 1967:

“Ajattele sitä hetken karkein termein. Kielikoje [appareil langagier] on siellä jossain aivoissa, kuin hämähäkki. Sillä on ote. Tämä voi järkyttää teitä, ja saatatte kysyä, ‘Anna nyt olla, mistä oikein puhut, mistä tämä kieli muka tulee?’ Ei mitään aavistusta. Minulla ei ole velvollisuutta tietää kaikkea. Sitäpaitsi, ette tekään tiedä siitä kaikkea.”[7]

Lacanin myötä populaari, kliseinen kuva Freudin tiedostamattomasta kääntyy päälaelleen. Nietzcheläinen metafora “villeistä koirista kellarissa” ja “enkeleistä ullakolla”, eläimellisistä vieteistä, joita sivistys ja kasvatus pyrkivät peittoamaan, kääntyy kuvaksi, jossa kielen epäpersonaallinen kone istutetaan ihmiseläimeen vastoin tämän tahtoa, ja joka piinaa uhrinsa psyykeä vierailla, ehdottomilla säännöillä, aiheuttaen neurooseja ynnä muita oireita. Luonnonvaraiset eläimet eivät edusta tiedostamatonta puhtaimmillaan – päinvastoin niillä ei ole tiedostamatonta ollenkaan. Ihmiskunnan ylpeys ja eroavaisuus, puhuttu kieli, osoittautuukin vitsaukseksi, eräänlaiseksi Prometheuksen tuleksi, joka polttaa samalla kun valaisee.

Tai sitten ei. Lacan hallitsi kieltämättä korkealentoiset teoriat, mutta miten on laita niiden soveltamisessa käytännön terapiaan? Tiivistettynä Lacanin traumateoriassa oireiden syy ei ole niinkään oikea muisto, joka tulee kaivaa esiin, vaan jokin sana tai muu ilmaisu, jonka merkitys potilaalle on syystä tai toisesta muodostunut ongelmaksi tämän tietämättä. Lacan käytti useita eri termejä tällaisista sanoista, tärkeimpinä point de capiton ja le trait unaire. Englanniksi on tavattu käyttää sanoja master signifier tai unary trait. Suomeksi asian ajaisi kaiketi “kapitaatiopiste”. Kapitaatiopisteiden suhde caput mortumiin on monimutkaisempi kuin mitä tässä esseessä esitettyjen näkemysten valossa on mahdollista selittää, mutta ehkä lyhyt esimerkki voi valottaa asiaa.

Vuonna 1927 Freud julkaisi lyhyen paperin fetisismistä, jonka hän aloittaa mainitsemalla erään potilaansa, jolle seksuaalinen tyydytys edellytti kumppanilta tiettyä “kiiltoa nenässä” (Glanze auf der Nase). Mies oli ollut pienenä hoitokodissa Englannissa, mutta muutettuaan Saksaan hän oli unohtanut ensimmäisen äidinkielensä kokonaan. Hoitonsa aikana Freud päätteli, että fetissin alkuperän täytyi olla ei vain Englannissa vaan englannin kielessä, joka oli hallinnut lapsen ensimmäisiä esi-eroottisia suhteita hoitajiinsa: Glance auf der Nase tosiasiallisesti tarkoitti Glance at the nose, vilkaisua nenään, ja fetissin todellinen ydin oli kumppanin nenä. Miten nenästä ylipäänsä tuli fetissin kohde jää epäselväksi, mutta tärkein asia, jonka Lacan tapauksessa näkee on kielen rooli sen ylläpitämisessä ja kehittymisessä.[8]

Se, kuinka uskottavalta selitys tai muut vastaavat kuulostavat, jätän lukijan päätettäväksi, mutta eräs ilmeinen seikka herää väkisinkin vähänkään kriittisessä mielessä: kuinka ihmeessä nenä-selityksen voisi osoittaa vääräksi? Lacanin töistä on turha etsiä käytännön ohjeita siihen, kuinka kapitaatiopisteet käytännössä muodostuvat, ja niiden etsiminen Lacanin mainitsemissa potilaskertomuksissa näyttää useimmin noudattavan ad hoc –käytäntöjä ja taidetta kuin tarkkoja periaatteita. Eräs Lacanin keskeisimpiä tavoitteita oli tieteellistää psykoanalyysi, joka jo 1950- ja 60-luvuilla osoitti merkkejä tieteellisen yhteisön suosion menettämisestä (tilanne populaarikulttuurin, taiteen ja kirjallisuuden puolella on edelleen huomattavasti parempi). Osa tavoitteen toteuttamista liittyi siihen, mitä “tiede” ylipäänsä on, mutta Lacanille tietynlainen formaali esitystapa näytteli pääosaa aina Kirjeen syntaksiharjoituksesta hänen viimeisten vuosiensa geometrisiin ja topologisiin mallinnosyrityksiin saakka. Falsifioitavuuden kannalta taas psykoanalyysin tila voisi Lacanin jäljiltä olla parempikin.

Lacania luettiin ja luetaan vieläkin kaikesta huolimatta ahkerasti, ja hänen Hegeliä, Heideggeria ja muita filosofisen kaanonin jäseniä yhdistelevät työnsä toimivat keskeisenä viitekehyksenä myöhemmälle ranskalaiselle tutkijapolvelle kuten esim. Jacques Derridalle. Viimeistä sanaa Lacanista onkin vielä odoteltava, tai kuten hän itse kerran asian muotoili:

“Kun on ollut kuolleena tarpeeksi kauan, löytää itsensä kolmella rivillä summattuna oppikirjassa – tosin omassa tapauksessani en ole yhtään varma, mikä oppikirja se tulee olemaan.”[9]

Kirjallisuus

Fink, Bruce (1995): The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance, Princeton University Press, New Jersey, United States.

Freud, Sigmund (1961): Beyond the Pleasure Principle. W.W. Norton & Company, New York. Kääntänyt ja toimittanut James Strachey, johdanto Gregory Zilboorg.

Hakkarainen, Marja-Leena (2013): “Torjutun paluu: Menneen ja nykyisen yhteys Elfriede Jelinekin romaanissa Die Kinder der Toten”. Kirjallisuudentutkimuksen aikakausilehti AVAIN, Nro 2.

Lacan, Jacques (Kirje): Seminar on “The Purloined Letter”. Julkaistu teoksessa Écrits, W.W. Norton & Company Inc., New York, 6-50, 2006. Kääntänyt Bruce Fink yhteistyössä Heloise Finkin and Russell Griggin kanssa. Ilmestynyt alunperin nimellä Écrits, Éditions du Seuil, Paris, 1966.

Lacan, Jacques (2006): The Instance of the Letter in the Unconscious. Julkaistu teoksessa Écrits, W.W. Norton & Company Inc., New York, 412-441. Kääntänyt Bruce Fink yhteistyössä Heloise Finkin and Russell Griggin kanssa. Ilmestynyt alunperin nimellä Écrits, Éditions du Seuil, Paris, 1966.

Lacan, Jacques (2005): Mon Enseignement. Toimittanut Jacques Alain-Miller. Éditions du Seuil, Pariisi, 2005.

Lacan, Jacques (1993): Seminar III: The Psychoses 1955-1956. Norton & Company, New York. Toimittanut Jacques-Alain Miller, kääntänyt muistiinpanoilla Russell Grigg. W.W. Ilmestynyt alunperin nimellä Le Seminaire, Livre III, Les Psychoses, Éditions du Seuil, Paris, 1981.

Rajchman, John Allan (1985): Lacan’s Theory of Language. UMI Dissertation Services, A Bell & Howell Company, Michigan, Columbia University.

Roudinesco, Elisabeth (1997): Jacques Lacan: Outline of a Life, History of a System of Thought. Columbia University Press, New York. Kääntänyt Barbara Bray. Ilmestynyt alunperin nimellä Jacques Lacan: Esquisse d’une vie, histoire d’un système de pensée, Librairie Arthème, Fayard, 1993.



Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. Fink 1995, 153

  2. Rajchman 1985, 74

  3. Freud 1961, 7–9

  4. Fink 1995, 27

  5. Roudinesco 1995, 110

  6. Lacan 1993, 243

  7. Lacan 2005, 46

  8. Lacan 2006, 434

  9. Lacan 2005, 3

Välittävät tekoälyteknologiat

Mediaatioteoreettisia näkökulmia teknologiasuunnittelun etiikkaan

Otto Sahlgren

Tämä artikkeli kuuluu teemasarjaan Kone.

Teknologia ympäröi ihmistä. Kun ihminen toimii läpeensä teknologisella näyttämöllä, onko teknologia enää vain välineen roolissa? Jälkifenomenologisessa teknologian filosofiassa teknologia ymmärretään aktiivisesti ihmisen havaintoa ja toimintaa suuntaavana, mahdollisuuksia avaavana ja niitä rajoittavana, perimmältään juurettomana voimana. Eettisen teknologiasuunnittelun tavoitteena on tuottaa teknologiaa, joka tekee näitä asioita eettisesti kestävällä tavalla. Kun näyttämölle astuu itsenäisesti toimiva “älykäs” teknologia, muodostuu eettiselle suunnittelulle kuitenkin uusia haasteita.

Johdanto

Alati teknologisoituvassa maailmassa myös eettisen teknologiasuunnittelun merkitys kasvaa. Urbaanit ympäristömme, infrastruktuurimme, elinkeinomme ja päivittäinen toimintamme on rakennettu vahvasti teknologian varaan, jolloin ihmisestä tulee myös haavoittuvaisempi eettisesti kestämättömän teknologian vaikutuksille. Akrich ja Latour ovat esittäneet, että arkipäiväisetkin esineet voidaan ymmärtää eräänlaisina ”toimijoina”, osana laajempia toimijaverkkoja.[1] Latourille toimijaverkot “punoutuvat” tai “kerrostuvat” yhteyksissä orgaanisten että epäorgaanisten elementtien välillä. Toimijuudelle annetaan semioottinen määritelmä, “jokin, joka toimii” tai joka on “toiminnan lähde” verkossa.[2] Dikotomiat niin orgaanisen ja epäorgaanisen kuin toimijoiden ja niiden välisten yhteyksien  välillä eivät tässä mielessä näyttäydy mielekkäänä tai tarpeellisena; toimijaverkko on kokonaisuus, joka tuottaa toimijan. Esineille voidaan esimerkiksi delegoida vastuita ja tehtäviä, joita artefaktit kuuliaisesti seuraavat ilman ihmisen valvontaa. Esimerkiksi liikennevalot ohjaavat liikennettä ja kannustavat liikennesääntöjen mukaiseen toimintaan. Niiden käsikirjoitukseen tai tekniseen ”skriptiin” (engl. script) on täten rakennettu kutsuja ja käskyjä, joita käyttäjien toivotaan kuuntelevan. Sosiaalisen robotin keinotekoiset silmät kutsuvat käyttäjää kiinnittämään tarkkaavaisuuden niihin vuorovaikutuksessa, mutta palohälyttimen korvia raastava ääni käskee poistumaan rakennuksesta.

Teknologiasuunnittelijan kyky ennakoida, miten ihmiset käyttävät teknologiaa ja minkälaisia merkityksiä teknologiat saavat, heijastaa kirjailijalle ominaista taitoa rakentaa kutsuva narratiivi, johon lukija voi ottaa luontevasti osaa. Luonteva käsikirjoitus saa käyttäjän toimimaan suunnittelijan määräämän roolin mukaisesti. Tulkinta, joka käyttäjälle muodostuu vuorovaikutuksessa teknologian kanssa, ei ole kuitenkaan hakattu kiveen. Ihmiset voivat uhmata suunnittelijan odotuksia ennakoimattomilla tavoilla:

…[V]oi olla, että yksikään toimija ei täytä suunnittelijan hänelle näkemää roolia. Tai käyttäjä saattaa määritellä roolinsa itse. Jos näin tapahtuu, objekti säilyy khimerana[3], sillä vasta teknisen objektin ja sen käyttäjien kohdatessa jälkimmäiset tehdään todeksi tai epätodeksi.”[4]

Tehtävien ja vastuiden delegoiminen objekteille edellyttää siis, että käsikirjoitus on käyttäjän luettavissa. Artefaktin materiaalisten ominaisuuksien tulee heijastaa sille tarkoitettua funktiota, paikoin kutsua käyttäjää, paikoin käskeä. Eettisen teknologiasuunnittelun näkökulmasta huomiota on syytä kiinnittää siihen, että tehtävien delegoinnin ohjaavat artefaktien skriptit eivät ole kuitenkaan moraalisesti neutraaleja, vaan ”ei-ihmiset omaksuvat suunnittelijoidensa valikoivat asenteet.”[5]

Akrichin ja Latourin näkemys teknologiasta toimijana osittain kyseenalaistaa syvälle juurtuneen näkemyksen inhimillisestä vapaudesta, joka olisi täysin toimijaverkon ei-inhimillisistä tekijöistä riippumatonta – materiaalinen, teknologinen ja epäorgaaninen ohjaavat toimintaamme alati. Teknologiasuunnittelulla saattaa täten olla suurempi vaikutus myös toimintamme moraalisuuteen kuin olisimme kenties valmiita myöntämään. Kun teknologiaan upotetaan älyä ja kun teknologiat toimivat yhä verkottuneemmin, tulevat nämä vaikutukset yhä vaikeammin tarkasteltaviksi.

Vapaasta valinnasta välittyneisyyteen

Jälkifenomenologinen mediaatioteoria tukeutuu muun muassa Akrichin ja Latourin huomioihin kuvatessaan tapoja, joilla teknologia välittää ihmisen kokemusta, toimintaa ja tämän suhdetta maailmaan.[6] Jälkifenomenologia yhdistelee pragmatistista ja fenomenologista ajattelua tavoitteessaan analysoida erityisiä muotoja, joissa teknologioiden uppoutuminen keskelle inhimillistä kulttuuria ja yhteiskuntaa ilmenee. Tämä ”empiirinen käänne” näkyy jälkifenomenologisessa kirjallisuudessa muun muassa runsaassa tapaustutkimusten määrässä, joissa tarkastelun kohteena ovat yksittäiset teknologiat ja niiden tavat istua inhimillisen toiminnan erinäisiin konteksteihin.[7]

Mediaatioteorian keskeinen käsite, teknologinen välittyneisyys (technological mediation), viittaa ihmisen ja teknologian yhteenkietoutumiseen: jokapäiväinen toimintamme, kommunikaatiosta liikkumiseen, on suurelta osin teknologisesti välittynyttä. Teknologinen välittyneisyys käsitteenä ”koskee teknologian roolia ihmisen inhimillisessä toiminnassa (ymmärrettynä tapoina, joilla ihmiset ovat läsnä maailmassaan) ja inhimillisessä kokemuksessa (ymmärrettynä tapoina, joilla maailma on heille läsnä).”[8] Keskeinen piirre välittyneisyydessä on sille ominainen muuntovaikutus (transformation): toiminnan muoto ja suunta tulevat aina läpikäyneeksi hienovaraisempia tai radikaalimpia muutoksia, kun teknologia istuu osaksi tätä toimintaa. Esimerkiksi kaupankäynnin teknologinen kehitys on lähtenyt liikkeelle tavaran vaihdannasta, jonka jälkeen raha, kolikoina ja seteleinä, muodostui uudeksi vaihdantaa välittäväksi tekijäksi. Nykyään kauppaa käyvät ihmisten sijasta algoritmit, digitaalisesti ja nopeudella, jota ei ole ennen nähty. Muuntovaikutus ilmenee tavassa, jolla käytetty teknologia muokkaa myös ihmisen suhdetta itse toimintaan ja sen päämääriin; kaupankäynnin tapauksessa esimerkiksi datan käyttö ja algoritmisten mallien tehokkuus ovat muodostuneet välttämättömäksi osaksi itse toimintaa.

Mikään teknologia ei kuitenkaan palaudu täysin vain sen funktioon. Ihmisten kyvykkyydet, arvot ja asenteet sekä yhteisölliset ja kulttuuriset käytännöt vaikuttavat osaltaan siihen, kuinka luontevasti teknologia pystyy suorittamaan funktiotaan.[9] Teknologioiden ja ihmis(t)en yhteenkietoutumista voidaan tarkastella monistabiilisuuden (multistability) käsitteen kautta. Teknologiat ovat monistabiileja eli niillä ei ole kiinnitettyä käyttötapaa: teknologialla ei ole perimmäistä olemusta, vaan entiteettinä se saa potentiaalisesti useita eri käyttötapoja, merkityksiä ja tulkintoja riippuen käyttäjästä, käyttöympäristöstä ja kulttuurisesta kontekstista.[10] Lisäksi, koska teknologioilla ei ole perustavaa identiteettiä, niille annetut merkitykset voivat olla suhteellisen riippumattomia niille alun perin tarkoitetusta funktiosta. Valaisevana esimerkkinä teknologian monistabiilisuudesta toimii Lontoon kaupungin ympärivuorokautinen APNR-tiekamerajärjestelmä (automated plate number recording), jonka alkuperäinen tarkoitus oli vähentää ruuhkaa sekä automatisoida ruuhkamaksujen veloitus ruuhka-aikana ajavilta autoilijoilta. Kamerajärjestelmää alettiin kuitenkin käyttää kansallisen turvallisuustilanteen muutoksen ja arvioidun terrorismin riskin nousun myötä turvallisuus- ja valvontatehtäviin.[11] Teknologian monistabiilisuus merkitsee teknologisen determinismin eli näkemyksen, jonka mukaan yhteiskunnalliset rakenteet tulevat yksiselitteisesti määräytyneeksi teknologian kautta, hylkäämistä. APNR-järjestelmän tapaus ilmentääkin oivallisesti materiaalisen ja sosiaalisen maailman verkottumista. Yhtäältä muutos järjestelmän käyttötavassa oli seurausta antiterrorististen strategian implementoinnista, mutta toisaalta se, että järjestelmä oli jo paikallaan, helpotti sen käyttöönoton oikeuttamista valvonnan kohteille. Ilmiötä, jossa olemassa olevaa dataa sekä datatyökaluja otetaan uuteen käyttöön sääntely- ja valvontatarkoituksessa, kutsutaankin osuvasti ”hiipivän valvonnan” ilmiöksi (control creep)[12].  

Teknologisen maailman moraalisubjektit

Kysymys nousee: mikäli materiaalisen ja sosiaalisen suhde ei ole suoraviivainen, miten tulisi tarkastella ihmisen suhdetta teknologiaan, joka aktiivisesti vaikuttaa tämän käyttäytymiseen? Yhtenä vaihtoehtona on tarkastella tapoja, joilla teknologiat hienovaraisesti suuntaavat ihmisen kokemusta ja toimintaa käytön yhteydessä. Käyttäytymistieteissä tähän on viitattu nk. tuuppaamisena tai tönäisemisenä (nudging).[13] Tuuppaukset näkyvät esimerkiksi älypuhelinsovellusten ”push”-ilmoitusten muodossa, jotka ilmoittavat, että lukemattomia viestejä on saatavilla käyttäjälle, ja tuuppauksen johdosta käyttäjä saattaa todennäköisemmin avata sovelluksen. Tuuppaamista onkin kuvailtu osuvasti ”pehmeäksi paternalismiksi”, sillä vaikka tällaiset toiminnot vaikuttavat ohjaavasti käyttäytymiseen, niiden integroiminen teknologiaan pyritään tekemään tavalla, joka säilyttää käyttäjän valinnanvapauden. Mediaatioteorian näkökulmasta tuuppaamisen käsite näyttäytyy kenties kuitenkin riittämättömänä. Tuuppaus, ymmärrettynä käyttäjän toimintaa “pehmeästi” ohjaavana, yksittäisenä teknis-instrumentaalisena interventiona, on materian toimijuudesta riippumaton akti. Toisin sanoen suunta, jonka käyttäjän toiminta saa, ymmärretään vain inhimillisten toimijoiden valintojen tuotteena. Tällainen välineellinen näkökulma ei välttämättä riitä kuvaamaan prosessia, jossa ihmisen subjektiviteetti, autonomia ja vapaus muovautuvat ja pikemminkin tulevat rakennetuksi teknologian ja ihmisen yhteisessä performanssissa. Teknologinen objekti määrittää osaltaan performanssin näyttämön – sen, kuka on vapaa toimimaan, missä roolissa, ja miten. Se aktiivisesti rakentaa suhdetta ihmisen ja maailman välillä eikä ole vain “mykkä” väline ihmisten välissä.[14]

Verbeek on tarkastellut moraalisen subjektiviteetin muodostumista teknologisessa kontekstissa käyttämällä esimerkkinä raskausajan ultraäänikuvantamista.[15] Ultraääni- tai kaikututkimuksen avulla on mahdollista luoda sikiöstä visuaalinen representaatio, joka perustuu kudosten tiheyksien eroavaisuuksiin ja niistä seuraaviin eroihin äänen heijastumisessa. Obstetrinen ultraääniteknologia on kehittynyt kaksiulotteisista kolmiulotteisiin pysäytyskuviin ja viimeisimpänä reaaliajassa seurattavaan kolmiulotteiseen visuaaliseen syötteeseen. Verbeekin mukaan ultraääniteknologia muovaa aktiivisesti suhdetta vanhempien ja sikiön välillä eettisesti merkityksellisellä tavalla. Aktiivinen vaikutus voidaan löytää tarkasteltaessa tapaa, jolla sikiö esiintyy ultraäänikuvassa ja sitä, kuinka representaation myötä myös moraalisen päätöksenteon konteksti mahdollisesti muuttuu.

Ultraäänessä tuotetaan sikiöstä visuaalinen representaatio ruudulle, joka ilmentää erittäin spesifillä tavalla kyseisen teknologian intentionaalisuutta eli tapaa, jolla maailma aukeaa kyseiselle teknologialle. Teknologinen intentionaalisuus on materiaalista intentionaalisuutta, joka ei kuitenkaan tarkoita, että artefaktit toimisivat harkinnanvaraisesti tai voisivat tietoisesti muodostaa perusteita toiminnalleen. Teknologia voi ohjata ihmisen toimintaa vain ihmisen asettuessa jonkinlaiseen suhteeseen sen kanssa – materiaalinen intentionaalisuus ilmenee yhteydessä ihmisen intentionaalisuuteen.[16] Muun muassa visuaalisia ja auditiivisia teknologioita tarkastelleen amerikkalaisen jälkifenomenologin Don Ihden mukaan useat arkipäiväisetkin teknologiat välittävät havaintoamme, jolloin ihmisen intentionaalisuus on välittynyttä intentionaalisuutta.[17] Teknologiat, joiden kautta ihminen kokee maailman ja tulkitsee sitä, vahvistavat tai korostavat tiettyjä piirteitä havaintosyötteessä, mutta samalla muuntavat toisia piirteitä tai sulkevat niitä pois havainnosta. Ultraääniteknologian kohdalla tämä amplifikaation ja reduktion kaksinaisvaikutus ilmenee ensisijaisesti visuaalisessa havainnossa. Sonogrammin pohjalta ruudulle muodostuu valkeita muotoja kontrastoituna mustaan ympäristöön, minkä lisäksi representaatio eroaa myös kooltaan sikiön todellisesta koosta. Sikäli kuin laite vain toimii (kuva esittää tietyllä tarkkuudella sikiön ominaisuuksia jne.) representaatio on toki tarkka tai totuudenmukainen. Kuitenkin havaintokokemuksen näkökulmasta sikiö esiintyy ihmiselle tavalla, jolla maailma aukeaa ensisijaisesti (ultraääni)teknologialle.

Visuaalinen kuvantaminen muuntaa myös tulkinnallista ja tiedollista asetelmaa, jossa sikiötä koskevia moraalisia päätöksiä tehdään. Tullessaan tulkituksi ultraäänikuva personifioi ja sukupuolittaa sikiön sekä mahdollistaa sikiön tarkastelun ontologisesti erillisenä entiteettinä. Ultraäänikuvan visuaalinen kontrastirajapinta ”eristää syntymättömän [lapsen] äidistään.”[18] Ultraäänikuva sijoittaa sikiön uuteen asemaan, moraalisen päätöksenteon kohteeksi, ja siten kutsuu vanhempia asemoimaan itsensä uudelleen suhteessa syntymättömään lapseen.

Tämän lisäksi lääketieteellisestä näkökulmasta sikiöstä tulee potilas, jonka kehitystä voidaan ennustaa havaittujen visuaalisten piirteiden perusteella. Kuvantamisen johdosta sikiöön voidaan kohdistaa lääketieteellisiä interventioita, mikäli normaalikehityksessä havaitaan poikkeamia, jotka sellaisia edellyttävät. Välittyneisyys voi istua lopulta osaksi institutionaalista normia: esimerkiksi Suomen terveydenhuoltolain mukaan raskaana olevilla naisilla on oikeus varhaisraskauden yleiseen ultraäänitutkimukseen, kromosomipoikkeavuuksien seulontaan sekä vaikeiden rakennepoikkeavuuksien selvittämiseen ultraäänitutkimuksen avulla.[19] Kun välittyneisyydestä tulee normi, teknologian käytöstä ja eritoten siitä kieltäytymisestä tulee uudella tavalla merkittävä eettinen kysymys. Keskustelu oikeudesta ja/tai velvollisuudesta käyttää ultraääniteknologiaa onkin istunut keskeiseksi osaksi aborttikeskustelua, ja sen tarjoamaa “näkemällä tietämisen” mahdollisuutta on tarkasteltu kriittisesti muun muassa feministisessä tutkimuskirjallisuudessa.[20]  

Verbeek löytää amplifikaatiolle ja reduktiolle analogisen kaksinaisvaikutuksen myös toiminnan yhteydestä. Kuten Latour esitti, artefaktit voivat kutsua tietynlaiseen toimintaan (invitation) tai estää tiettyjä toiminnan muotoja (inhibition) käytön yhteydessä.[21] On huomattava, että kaksinaisvaikutus toimintaa välittävien teknologioiden kohdalla ei välttämättä edellytä kielellisiä vihjeitä, sillä teknologian materiaaliset ominaisuudet saattavat itsessään edellyttää joitakin toimintatapoja. Verbeekin esimerkki tästä on muovinen kahvikuppi, joka kutsuu heittämään itsensä pois käytön jälkeen, koska sitä ei ole suunniteltu kestämään useita käyttökertoja.[22] Täten teknologioiden materiaaliset ominaisuudet voivat vaikuttaa siihen, miten ihmisten moraalinen subjektiviteetti konstituoituu moraalisen päätöksenteon konteksteissa.

Painotettakoon tässä kohtaa, että Verbeekin argumenttia ei tule lukea teknologiapessimistisenä kritiikkinä, vaan pikemminkin huomiona siitä, että teknologia – edes viattomaan visuaaliseen representaatioon pyrkivä sellainen – ei ole vain neutraali väline, jolla tuotetaan tietoa moraalisen päätöksenteon tueksi. Teknologialla on aktiivinen rooli sen suhteen, miten ihmiset asemoivat itsensä erilaisissa konteksteissa ja mitä asioita he tulkitsevat merkityksellisiksi moraalisen päätöksenteon kannalta. Verbeek tukeutuukin moraalifilosofisessa tarkastelussaan Foucault’n ajatteluun, ja katsoo, että moraalinen subjektiviteetti ei ole koskaan annettu, vaan ihminen joutuu jatkuvasti reflektoimaan omaa asemaansa suhteessa moraaliseen koodistoon ja valtarakenteisiin, joiden keskelle hän on sijoittunut.[23] Hänen analyysinsä keskeinen anti onkin ajatuksessa, että moraalinen subjektiviteetti tulee konstituoiduksi osittain myös teknologioiden kautta.

Verbeek eettisestä teknologiasuunnittelusta

Eettisen teknologian suunnitteleminen edellyttää välineajattelun ylittämistä. Kun teknologiaa ajatellaan välineenä, jolla tuotetaan hyviä tai huonoja lopputulemia, myöskin eettisten kysymysten tarkastelu typistyy kysymykseksi siitä, hyväksymmekö jonkin teknologian käytön vaiko emme. Ihminen on kuitenkin auttamatta luomansa teknologisen verkoston keskellä, jossa materiaalinen konstituoi osaltaan hänen maailmansa sekä kontekstit, joissa moraali muodostuu. Suunnittelija ”materialisoi” moraalin rakentamalla teknologian – useimmiten tiedostamattaan – kuvastamaan omia asenteitaan ja ennakoimaan, kuinka käyttäjä tulee sen kanssa toimimaan.[24] Osaltaan välittyneisyys synnyttää vaikeuden ennakoida vaikutuksia, jotka ilmenevät vasta ihmisen ja teknologian vuorovaikutuksessa:

”Suunnittelijat eivät voi yksinkertaisesti rakentaa artefaktiin haluttua moraalin muotoa. Teknologioiden välittävä rooli ei ole vain suunnittelijoiden, jotka rakentavat käsikirjoituksia tai delegoivat vastuita, tekemisen tulosta. Se on riippuvaista myös käyttäjistä, jotka tulkitsevat ja ottavat teknologiat omakseen, sekä teknologioista itsestään, jotka voivat saada aikaan emergenttejä välittyneisyyden muotoja.”[25]

Verbeek näkee kuitenkin, että eettisempään teknologiasuunnitteluun voidaan pyrkiä integroimalla suunnitteluprosessiin välittyneisyysnäkökulma.[26] Teknologiasuunnittelijat voivat yhtäältä pyrkiä kuvittelemaan mahdollisia sivuvaikutuksia, joita ilmenee upotettaessa teknologia keskelle konkreettista toimintaympäristöä. Tätä vaihtoehtoa voidaan pitää minimaalisena, systeemikeskeistä mielikuvitusta painottavana lähestymistapana, jossa suunnittelijan vastuuna on irrottautua funktiokeskeisestä ajattelutavasta ja pyrkiä huomioimaan etukäteen laajempi sosiotekninen järjestelmä, jonka osaksi teknologia istutetaan. Tuotteita voidaan esimerkiksi pyrkiä suunnittelemaan tietty haaste mielessä. Tämä haaste voi olla esimerkiksi tuotteen materiaalinen, taloudellinen tai psykologinen elinaika. Ensimmäistä voidaan pidentää suunnittelemalla kestävämpiä tuotteita, toista suunnittelemalla esimerkiksi toiminnoiltaan päivitettäviä tuotteita, ja viimeistä sitouttamalla käyttäjä psykologisella tasolla tuotteeseen.[27]

Toisaalta eettisesti kestäviä välittyneisyyden muotoja voidaan pyrkiä eksplisiittisesti rakentamaan sisään teknologiaan esimerkiksi moraaliseen toimintaan kannustavien materiaalisten piirteiden muodossa. Teknologian ”moralisoiminen” tahtoo herättää kuitenkin kriittisiä ääniä, sillä sen voidaan katsoa vähentävän inhimillistä vapautta ja autonomiaa sekä edustavan teknokraattista suunnittelukulttuuria. Mikäli teknologia ei jätä tilaa ihmisen valinnalle, miten ihmisen toimintaa voitaisiinkaan pitää moraalisena itsessään? Verbeekille vapauden rajoittaminen ei kuitenkaan välttämättä tarkoita ihmisen arvon loukkaamista: rajoittaahan nopeushidastekin vapauttamme, mutta emme koe sen loukkaavan arvoamme.[28] Lisäksi ihmisen toiminta on jo teknologisesti välittynyttä, joten vastuullamme tulisi olla, että välittyneisyys saa eettisesti kestävän muodon. Verbeek kuitenkin tunnustaa teknokratian uhan ja katsoo, että teknologian moralisointi tulisi suorittaa demokraattisesti.[29] Teknologian suunnitteluprosessiin voidaan hänen mukaansa integroida kokeiluja, joissa mahdollisia esiin nousevia välittyneisyyden muotoja voitaisiin kokeellisesti testata kaikki relevantit sosiaaliset sidosryhmät (mm. sijoittajat, suunnittelijat, yhteiskunnalliset toimijat, potentiaaliset käyttäjät), mutta myös jo olemassa oleva teknologinen ympäristö huomioon ottaen.  Tämä tarkoittaa nk. konstruktiivisen suunnitteluprosessin[30] laajentamista kattamaan myös ei-inhimillisen toimijuuden ympäristön, jonka osaksi suunnittelun alainen teknologia on tarkoitettu istumaan.[31] Teknologian moralisointi edellyttää toisin sanoen, että kaikki sidosryhmät saavat äänensä kuuluviin, ja että olemassa oleva teknologinen ympäristö otetaan huomioon jo suunnitteluprosessin aikana. Latourin ajatuksiin nojaten Verbeek katsookin, että teknologioiden ja niihin liittyvien eettisten kysymysten tulisi olla yhdessä, julkisesti keskusteltavia asioita (res publica).[32]

Välittävät tekoälyteknologiat ja niiden moralisointi

Tekoälyteknologioiden moralisoinnin haasteeksi muodostuu niille ominainen autonomisuus ja sopeutuvaisuus sekä teknologian käyttöön liittyvien rajojen hämärtyminen. Tekoälyjärjestelmien avulla on mahdollista automatisoida laskennallisia prosesseja ja päätöksentekoa, jolloin järjestelmä pystyy toimimaan autonomisesti ilman tarvetta ihmisen ohjaukselle. Koneoppimisen keinoin opetettu tekoäly oppii siihen syötetyn datan pohjalta, jolloin sen toiminnasta tulee dynaamista ja muovautuvaa sen sijaan, että sen käyttäytymistä voitaisiin täydellisesti ennustaa joka tilanteessa. Lisäksi syväoppivien järjestelmien kohdalla suoritettuja prosesseja ei useimmiten pystytä tarkastamaan jälkikäteen niiden kompleksisuuden vuoksi. Jälkimmäiseen viitataankin usein algoritmisten ‘mustien laatikoiden’ ongelmana.[33] Tekoälyteknologian moralisoiminen saattaakin täten olla hankalampi haaste kuin perinteisten teknologioiden kohdalla, sillä järjestelmien autonomisuus ja sopeutuvaisuus tekevät teknologisesti välittyneestä toiminnasta yhä hankalammin osiinsa purettavaa – niiden skriptit eivät ole välttämättä luettavissa. Käyttäjälle saattaa myös olla epäselvää, missä, milloin, miten ja miksi tekoälyteknologia on käytössä. Esitän seuraavaksi kuitenkin kaksi huomioita tekoälyteknologisesta välittyneisyydestä, jotka saattavat osoittautua hyödyllisiksi niiden moralisoimisen kannalta.

1) Koska tekoälyteknologiat ja älykkäät artefaktit kykenevät suuntaamaan toimintaansa näennäisen itsenäisesti ja sopeutuvasti uusiin suuntiin, voidaan erityisenä piirteenä löytää näistä järjestelmistä materiaalisen intentionaalisuuden dynaamisempi luonne.

Neuroverkot kykenevät muokkaamaan omia parametrejään hienosäätäen niitä syötetyn datan pohjalta, jolloin niiden tapa suuntautua maailmaan muuttuu. Neuroverkkojen ”oppiminen” perustuu siis niiden kykyyn virittää mallin ominaisuuksia vastaamaan maailmasta saatua syötettä vahvistamalla nk. keinotekoisten neuronien välisiä yhteyksiä.[34] Todettakoon, että dynaaminen intentionaalisuus edellyttää yhä kuitenkin ihmisen, suunnittelijoiden ja käyttäjien, osallisuutta. Mallin rakentamiseen itsessään liittyy lukuisia valintoja suunnittelijan osalta: olennaisen datan, soveltuvien mittareiden ja käytettävien algoritmien valinta edellyttää aina ihmisen harkintaa.[35] Kestämättömät valinnat (joko tahalliset tai tahattomat) saattavat johtaa nk. algoritmisiin vinoumiin, jotka voivat ilmetä muun muassa järjestelmän toiminnasta seuraavina syrjivinä käytäntöinä.[36] Järjestelmien kompleksisuus voi kuitenkin estää tällaisten vinoumien löytämisen ennen käyttöönottoa, jolloin ei ole välttämättä mahdollista tietää, kenen vastuulla järjestelmään rakentunut malli – syrjivä skripti – lopulta on.

Palaten lyhyesti teknologisesti välittyneen havainnon amplifikaation ja reduktion kaksinaisvaikutukseen (ks. yllä), voidaan todeta, että havaintokokemuksellinen rakenne ei ole esimerkiksi kuvantunnistusalgoritmin tapauksessa staattinen. Toisin kuin esimerkiksi obstetrisessa ultraääniteknologiassa, visuaalista kuvaa analysoivissa algoritmisissa malleissa amplifikaatio ja reduktio elävät dynaamisesti, heijastaen malliin syötetyn datan ominaisuuksia. Mallin oppiessa erilaiset piirteet visuaalisessa syötteessä tulevat järjestelmälle merkityksellisemmiksi sikäli kuin niiden saamat painoarvot[37] ohjaavat mallin toimintaa. Generatiivisten kilpailevien verkkojen (generative adversarial networks tai GAN) avulla voidaan tuottaa esimerkiksi visuaalisia representaatioita, joista tavat, joilla maailma aukeaa tällaisille järjestelmille tulee näkyväksi myös ihmiselle.[38]

Yhtä lailla esimerkiksi suunnittelu-, optimointi-, luokittelu- ja suosittelutehtäviä suorittavien algoritmisten järjestelmien kohdalla kutsumisen ja estämisen kaksinaisvaikutus on dynaaminen. Suosittelualgoritmien avulla on esimerkiksi mahdollista suositella nettikaupan asiakkaalle tuotteita, jotka sopivat hänen kulutuskäyttäytymisensä pohjalta tuotettuun profiiliin. Millaiseen käyttäytymiseen järjestelmä käyttäjää ohjaa muokkautuu käytön yhteydessä jatkuvasti – ekologiset valinnat esimerkiksi saattavat kutsua myöhemmin vastaaviin valintoihin. Teknologian vaikutus kokemukseemme ja toimintaamme on aktiivista, mutta upotettu äly tekee siitä myös yhä enemmän reaktiivista. Dynaaminen kaksinaisvaikutus on myös läsnä ambienttia älykkyyttä[39] edustavissa teknologioissa, kuten digitaalisessa Persuasive Mirror -peilissä. Persuasive Mirror tuottaa käyttäjästä digitaalisen ennustekuvan visuaalisen syötteen ja käyttäjän elintapatottumuksiin perustuvan datan pohjalta.[40] Ennustekuvan tarkoitus on tarpeen mukaan motivoida käyttäjää tekemään elintapamuutoksia, ja peili antaa käyttäjälle visuaalisen kannustimen lisäksi suosituksia esimerkiksi ruokavalion ja liikunnan suhteen. Siinä, missä esimerkiksi ulkoilmakuntosali kutsuu käyttäjää liikkumaan, Persuasive Mirror yksilöi ja personifioi tämän kutsun. Kutsun ”vahvuuskin” vaihtelee dynaamisesti suhteessa käyttäjän toimintaan, mikä heijastuu näytöllä visuaalisesti esitetyssä digitaalisesti manipuloidussa kuvassa. Manipuloidun kuvan vaikutuksen analysoiminen tuuppaamisen (ks. yllä) käsitteen avulla ei välttämättä tavoita kokonaisvaltaista (havainto)kokemuksellista ja toiminnallista ulottuvuutta, joka Persuasive Mirrorin käyttöön liittyy – ihmistä ei vain tuupata toimimaan, vaan ihminen havaitsee itsensä ja kehonsa uudella tavalla teknologian välittämänä, jolloin vuorovaikutuksessa syntynyt tulkinta muuttaa myös suhdetta kehoon ja toimintatapoihin.

2) Tekoälyteknologinen välittyneisyys ei ole välttämättä episteemisesti läpinäkyvää. Yksilö ei aina tiedä tai edes voi tietää missä, milloin ja mihin tarkoituksiin teknologiaa käytetään.

Eettisen suunnittelun näkökulmasta haasteeksi muodostuu rajankäynti järjestelmän tuomien hyötyjen ja niiden läpinäkyvyyden välillä.  Tekoälyjärjestelmän prosessuaalinen ymmärrettävyys edellyttää usein kompromissia kompleksisuudessa, mikä voi johtaa puutteisiin ennusteiden tarkkuudessa ja tehottomuuteen toiminnassa. Läpinäkyvyyden haaste koskee myös esimerkiksi (sosiaalisten) robottien suunnittelua. Robotti voidaan saada näyttämään “älykkäältä” integroimalla robotin ulkoasuun ja käyttöliittymään inhimillisiä visuaalisia ilmeitä, esteettisiä piirteitä ja eleitä, mikä voi olla hyödyllistä käyttökokemuksen näkökulmasta. Käyttäjien antropomorfistisia taipumuksia hyödyntävää suunnittelua on kuitenkin kritisoitu runsaasti.[41]

Datan kerääminen ja sen käyttötavat ovat myös haaste eettisen teknologiasuunnittelun näkökulmasta. Datan monistabiilisuus mahdollistaa, että sitä voidaan hyödyntää useilla sovellusalueilla suurelta osin riippumatta sen alkuperäisestä käyttötarkoituksesta, kuten nähtiin APNR-järjestelmän tapauksessa. Koska dataa myös kerätään huimia määriä, ja koska datan keruun muodot sekä sen käyttötarkoitukset ovat usein käyttäjälle hämärän peitossa, on yksilön yhä vaikeampaa asemoida itseään suhteessa ympäröivään teknologiaan. Yrityksien keräämää dataa voidaan käyttää erinäisiin tarkoituksiin, joita käyttäjä ei välttämättä hyväksy, mutta joista hän ei ole myöskään tietoinen. Lisäksi, datan louhinnan yhteydessä järjestelmä voi johtaa yksilöä koskevaa sensitiivistä dataa (esim. sukupuoli tai etnisyys) muusta ei-sensitiivisestä datasta, vaikka niin käyttäjä kuin suunnittelijakaan ei olisi tietoisesti mahdollistanut sensitiivisen datan suoraa käyttöä järjestelmän toiminnassa.[42] Kun dataa kerätään ympäristöön upotetun teknologian avulla, nousee esiin myös kysymys siitä, milloin ihminen on teknologian käyttäjä ja milloin tuote; milloin häntä palvellaan ja milloin valvotaan.[43] Läpinäkyvyyttä ja selitettävyyttä algoritmisessa päätöksenteossa sekä datatyökalujen käytössä onkin peräänkuulutettu runsaasti tutkimuskirjallisuudessa[44] sekä tekoälyä käsittelevissä raporteissa[45].

Mediaatioteoria voi tarjota käsitteellisiä työkaluja tekoälyn eettisten kysymysten perkaamiseen, joskaan ei välttämättä lopullisia vastauksia niihin. Ympäristössämme vuorovaikuttavat ja paikoin näkymättömät autonomiset ja adaptiiviset teknologiat tekevät ihmisen toiminnan ja kokemuksen teknologisesta välittyneisyydestä dynaamista ja episteemisesti hämärärajaista. Tekoälyteknologian eettinen suunnittelu edellyttää osaltaan, että välittyneisyyden muotoja voidaan arvioida ja ennustaa asianmukaisesti, sidosryhmät ja olemassa oleva teknologinen ympäristö huomioiden. Tekoälyn moralisoiminen edellyttää lisäksi ymmärrettävyyden ja läpinäkyvyyden materialisoimista osaksi järjestelmien toimintaperiaatteita.  Nykyaikaiset verkottuneet älykkäät järjestelmät tekevät yhä vaikeammaksi välittyneisyyden muotojen analysoimisen, mikä edellyttää teknologiasuunnittelijoilta kyvykkyyttä ja halua toimia yhdessä sidosryhmien sekä myös muiden teknologia-alan toimijoiden kanssa.

Kirjallisuus

AccessNow. (2018). Mapping Regulatory Proposals for Artificial Intelligence in Europe.  (URL: https://www.accessnow.org/cms/assets/uploads/2018/11/mapping_regulatory_proposals_for_AI_in_EU.pdf).

AI Now. (2018).  AI Now Report 2018. (URL: https://ainowinstitute.org/AI_Now_2018_Report.pdf).

Akrich, M. 1992. The De-Scription of Technical Objects. Shaping Technology/Building Society, toim. W. E. Bijker & J. Law, 205-24. Cambridge: MIT Press.

Alpaydin, E. (2016). Machine Learning. Cambridge (Mass.): MIT Press.

Altmann, D., Andler, K., Bruland, K., Nakicenovic, N., & Nordmann, A. (2004). Converging technologies-shaping the future of European societies.

Barocas, S. & Selbst, A. D. (2016). Big data’s disparate impact. Calif. L. Rev., 104, 671.

Boden, M., Bryson, J., Caldwell, D., Dautenhahn, K., Edwards, L., Kember, S., Newman, P., Perry, V., Pegman, G., Rodden, T., Sorrell, T., Wallis, M., Whitby, B. & Winfield, A. (2017). Principles of robotics: regulating robots in the real world. Connection Science, 29(2): 124-129.

Bryson, J. J. (2010). Robots should be slaves. Close Engagements with Artificial Companions: Key social, psychological, ethical and design issues, 63-74.

Coaffee, J. (2004). Rings of steel, rings of concrete and rings of confidence: designing out terrorism in central London pre and post September 11th. International Journal of Urban and Regional Research, 28(1), 201-211.

Coeckelbergh, M. (2017). Using Words and Things: Language and Philosophy of Technology. Routledge.

Danks, D., & London, A. J. (2017, August). Algorithmic bias in autonomous systems. Proceedings of the Twenty-Sixth International Joint Conference on Artificial Intelligence, 4691-4697.

Dodge, M., & Kitchin, R. (2007). The automatic management of drivers and driving spaces. Geoforum, 38(2), 264-275.

Floridi, L., Cowls, J., Beltrametti, M., Chatila, R., Chazerand, P., Dignum, V., & Schafer, B. (2018). AI4People—An Ethical Framework for a Good AI Society: Opportunities, Risks, Principles, and Recommendations. Minds and Machines, 28(4), 689-707.

Ihde, D. (1990). Technology and the lifeworld. Bloomington: Indiana University Press.

Ihde, D. (2008). Introduction: postphenomenological research. Human Studies, 31(1), 1-9.

Kelleher, John D. and Tierney, Brendan. Data Science, 2018. Cambridge: MIT Press.

Latour, B. (1992). 10 Where Are the Missing Masses? The Sociology of a Few Mundane Artifacts.

Latour, B. (1996). On actor-network theory: A few clarifications. Soziale welt, 369-381.

Mittelstadt, B. D., Allo, P., Taddeo, M., Wachter, S., & Floridi, L. (2016). The ethics of algorithms: Mapping the debate. Big Data & Society, 3(2), 2053951716679679.

Palmer, J. (2009). Seeing and knowing: Ultrasound images in the contemporary abortion debate. Feminist theory, 10(2): 173-189.

Schot, J., & Rip, A. (1997). The past and future of constructive technology assessment. Technological forecasting and social change, 54(2-3), 251-268.

Valtioneuvoston asetus seulonnoista 2011/339. Annettu Helsingissä 6. päivänä huhtikuuta 2011. (URL: http://www.finlex.fi/fi/laki/alkup/2011/20110339)  

Verbeek, P. P. (2006). Materializing morality: Design ethics and technological mediation. Science, Technology, & Human Values, 31(3), 361-380.

Verbeek, P. P. (2008a). Obstetric ultrasound and the technological mediation of morality: A postphenomenological analysis. Human Studies, 31(1), 11-26.

Verbeek, P. P. (2008b). Morality in design: Design ethics and the morality of technological artifacts. Philosophy and design (91-103). Springer, Dordrecht.

Verbeek, P. P. (2009). Ambient intelligence and persuasive technology: The blurring boundaries between human and technology. Nanoethics, 3(3), 231.V












































Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. Akrich 1992; Latour 1992 ja 1996

  2. Latour 1996, 373 (suom. O.S.)

  3. Mytologinen olento, joka koostuu usean eri eläimen osista. Khimeralla Akrich viittaa ratkaisemattomaan, epämääräisenä havaittuun entiteettiin, jolla ei ole selkeätä olemusta.

  4. Akrich 1992, 208 (suom. O.S.)

  5. Latour 1992, 158 (suom. O.S.)

  6. Verbeek 2006, 2008a ja 2008b

  7. Ihde 2008, 1–2

  8. Verbeek 2006, 363 (suom. O.S.)

  9. Verbeek 2006, 362

  10. Ihde 1990; Verbeek 2006, 365

  11. Ks. Coaffee 2004, Dodge & Kitchin 2007

  12. Kelleher & Tierney 2018, 196–197

  13. Sunstein 2014

  14. Coeckelbergh 2017, Verbeek 2008b

  15. Verbeek 2008a

  16. Verbeek 2008b, 95

  17. Ihde 1990

  18. Verbeek 2008a, 16 (suom. O.S.)

  19. Valtioneuvoston asetus seulonnoista 2011/339

  20. Ks. esim. Palmer 2009

  21. Latour 1992; Verbeek 2006, 366–368

  22. Verbeek 2006, 367

  23. Verbeek 2008a, 18

  24. Verbeek 2006

  25. Verbeek 2006, 372 (suom. O.S.)

  26. Verbeek 2006, 372

  27. Verbeek 2006, 373–375

  28. Verbeek 2006, 370

  29. Verbeek 2006, 370–371

  30. Konstruktiivisessa suunnitteluprosessissa pyritään ottamaan aktiivisesti huomioon yhteiskunnalliset sidosryhmät jo suunnitteluvaiheessa, eikä rajoituta vain potentiaalisten ongelmakohtien kartoittamiseen. Ks. esim. Schot & Rip 1997

  31. Verbeek 2006, 375–377

  32. Verbeek 2008b, 102

  33. Mittelstadt ym. 2016, 6

  34. Ks. esim. Alpaydin 2016, luku 4

  35. Ks. esim. Danks & London 2017; Kelleher & Tierney 2018, 46-47

  36. Ks. esim. Danks & London 2017; Barocas & Selbst 2016

  37. Arvo, joka kuvaa yhteyden vahvuutta yksittäisten neuronien välillä (engl. weight).

  38. Näytteitä generatiivisten kilpailevien verkkojen tuotoksista löytyy mm. sivulta https://skymind.ai/wiki/generative-adversarial-network-gan.

  39. Ennakoivaa ja adaptiivista tekoälyteknologiaa, joka on upotettu esineisiin tai ympäristöihin. Ambientti älykkyys voi olla huomaamatonta ja ihmisen toimintaan sopeutuvaa.

  40. Verbeek 2009, 232

  41. Boden ym. (2017, 127) katsovat, että robottien valmistajat voisivat hyödyntää näitä taipumuksia taloudellisen hyödyn tavoittelemisessa. Bryson on lisäksi kritisoinut tekoälyjärjestelmien ja robottien inhimillistämistä puoltavia näkemyksiä ja  katsoo, että “kutsumalla jotakin ihmiseksi, joka ei sitä ole, vie vain arvoa todelliselta ihmisyydeltä.” (Bryson 2010, 11)

  42. Barocas & Selbst 2017, 691-692

  43. Altmann ym. 2004, 33

  44. Ks. esim. Floridi ym. 2018; Mittelstadt ym. 2016.

  45. Ks. esim. AI Now 2018, AccessNow 2018.

Dyykkaus, hävikkiruoka ja järjestys

Tämä kirjoitus kuuluu juttusarjaan, jonka aiheena on jäte.

Teemu Loikkanen

Kirjoittaja opiskelee sosiologiaa Lapin Yliopistossa ja on harrastanut dyykkaamista epäsäännöllisesti yli kymmenen vuoden ajan.

Roskapönttöön sukeltaminen tuntunee useimmista epämiellyttävältä ajatukselta. Miksi kukaan ihminen, jolla on varaa käydä ostamassa vähintäänkin peruselintarvikkeensa kaupasta, tonkisi ruokansa jätteiden joukosta? Tässä tekstissä pyrin selvittämään motivaation lähteitä toiminnalle, joka on arkisessa kielenkäytössä saanut nimen dyykkaus. Termi tulee englannin kielen ilmaisusta dumpster diving eli “roskakoriin sukeltaminen”. Sukeltamista tarkoittava verbi taas on ruotsiksi dyka, josta juontuu suomen kielen ilmaisu “dyykata”. Dyykkaaja on siis henkilö, joka ”sukeltaa” roskikseen ja tonkii muiden pois heittämiä tavaroita tai elintarvikkeita tavoitteenaan löytää käyttökelpoista materiaalia. Dyykkaamisen edeltäjänä pidetään sadonkorjuun jälkeistä ylijäämien poimimista pelloilta (gleaning): köyhillä on ollut laillinen oikeus monissa kristillisissä kuningaskunnissa saada osansa kuormasta pudonneesta tai tarkoituksella korjaamatta jääneestä sadosta.[1] Nykymuotoisen dyykkaamisen voidaan ajatella syntyneen vallitsevista olosuhteista: harva asuu enää peltojen äärellä, moderneissa yhteiskunnissa ruoka hankitaan kaupoista. Jotkut dyykkaavat jopa asuintalojen roskakatoksista tai ravintoloista, mutta yleisimmin sitä harjoitetaan kauppojen takapihoilla. Toisin kuin suuri osa kuluttajien jätteistä, kauppojen tuottama ylijäämä onkin lähes poikkeuksetta täysin syömäkelpoista.  

Tavaroiden dyykkaaminen herättää ihmisissä harvoin yhtä suuria intohimoja kuin ruoan. Tässä tekstissä keskitynkin pääasiassa avaamaan ilmiötä elintarvikkeiden kautta. Miksi ruokaa heitetään kaupoissa roskikseen ja mitä asialle pyritään tekemään? Ensin tarkastelen hävikkiruoan herättämiä keskusteluja ja pohdin aihetta eräänlaisena sosiaalisen järjestyksen rikkomisena. Tähän teemaan johdattelee  jätetutkimuksen klassikko Mary Douglas (2003) ja hänen tunnettu ajatuksensa liasta järjestystä ilmaisevana kategoriana. Sen jälkeen kysyn, mikä motivoi dyykkaamiseen ja miten se eroaa kokemuksellisesti ruoan hankkimisesta kaupoista?

Hävikkiruoka

Suomessakin heitetään hukkaan suuria määriä kallista mutta vielä täysin syömäkelpoista ruokaa. Koko ruokaketjussa eli tuotannosta lautaselle syntyy arviolta 330–460 miljoonaa kiloa hävikkiä vuosittain, joista ruokakauppojen osuudeksi on arvioitu 65–75 miljoonaa kiloa.[2] YK:n ruoka- ja maatalousjärjestö FAO on arvioinut, että kolmasosa maailmanlaajuisesti tuotetusta ruoasta päätyy jätteeksi, vaikka suurin osa siitä olisi täysin syömäkelpoista.[3]

Tämä ruokahävikiksi kutsuttu ilmiö on maailmanlaajuisesti suuri ongelma, joka kytkeytyy myös ilmastonmuutokseen. Kaatopaikalle vietävät biojätteet tuottavat metaania, joka on voimakas kasvihuonekaasu. Suomessa orgaanisten jätteiden vieminen kaatopaikoille kiellettiin vuonna 2016, ja tuoreen selvityksen mukaan[4] tavoitteessa on onnistuttu melko hyvin. Ne biojätteet, joita ei lajitella erikseen, poltetaan energiaksi. Tämä ei biojätteiden kohdalla ole kovin tehokas keino, sillä ne sisältävät paljon vettä. Lisäksi yhdyskuntajätteiden kierrätysprosentti tulisi Suomessakin nostaa tämän hetken noin 40 prosentista 65 prosenttiin Euroopan Unionin kiertotaloustavoitteissa pysymiseksi. Kierrätetyistä biojätteistä tuotetaan mädättämällä ja kompostoimalla esimerkiksi multaa ja biokaasua.  

Ruokahävikki nähdään yleisesti ongelmallisena ja sen vähentämiseksi tehdään monenlaista työtä. Suomessa järjestetään vuosittain esimerkiksi “hävikkiviikko”, jolla pyritään vaikuttamaan hävikin vähentämiseen. Hävikkiviikon taustalla on Kuluttaja-lehti, ja sen nettisivuilla on laaja tietopaketti ruokahävikistä. Tarkoituksena on vähentää hävikin määrää valistamalla kuluttajia ja ruoan parissa työskenteleviä. Hävikin vähentämisen tarvetta perustellaan usein esimerkiksi säästösyillä niin henkilökohtaisesta kuin yhteiskunnallisestakin näkökulmasta.

Hävikkiä pyritään vähentämään myös erilaisten alennusten, sovellusten ja ruoanjakojärjestelmien kautta. Monet kaupat ovat ottaneet käyttöön ilta-alennukset, jolloin 30 prosentin alennukset nousevat jopa 60 prosenttiin aukioloajan viimeisen tunnin ajaksi. Alennuksien lisääminen on kaupan puolella todettu tehokkaaksi keinoksi hävikin vähentämiseen. Myös ylijäämäruoan jakelua on pyritty lisäämään. Vantaan Yhteinen Pöytä -projekti on perustettu, jotta ruoan lahjoittaminen olisi kaupoille helpompaa ja turvallisempaa. Verkostossa on mukana kymmeniä toimijoita, ruokaa jakavia avustusjärjestöjä, seurakuntia, yhdistyksiä ja Vantaan kaupungin yksiköitä. Yhteinen Pöytä -projektilla on omat kylmätilat. Ruoan jakelun lisäksi kaupunkilaisille tarjotaan valmistettuja ilmaisia aterioita. Tätä mallia ollaan Sitran vetämässä projektissa laajentamassa muihinkin kaupunkeihin. Kaupan ulkopuolelta voisi mainita suositut ResQ ja Lunchie- sovellukset, joiden kautta ravintolat voivat myydä hävikkiuhan alla olevaa ylijäämäruokaa huomattavalla alennuksella.

Ruokakauppojen tuottamaa hävikkiä voi pyrkiä vähentämään myös dyykkaamalla. Dyykkaaminen puuttuu kuitenkin virallisten tahojen hävikinvähentämiskeinoista, eikä dyykatun ruoan osuus hävikistä käy ilmi kaupan myyntitilastoista. Kuten Lehtonen ja Pyyhtinen[5] esittävät, dyykkauksen eetos perustuu nykyiselle elämänmuodollemme, joka näyttäytyy valtavana yltäkylläisyytenä ja kulutusjuhlana. Kauppojen on ylläpidettävä jatkuvasti suurempaa valikoimaa, jotta asiakkaat eivät vaihtaisi kilpailijalle. Haastatellessani YLIKE-hankkeeseen[6] kauppojen henkilökuntaa monet kertoivat hävikin vähentämisen olevan heille erittäin tärkeää mutta käytännössä hankalaa: kauppa tahtoo varmistaa valikoimansa tuoreuden, ja siksi myymättä jääneet tuotteet menevät usein hävikkiin. Kaupan näkökulmasta hävikkiin menevä ruoka on välttämätön kustannuserä. Se halutaan pitää mahdollisimman matalana lähinnä taloudellisesta mutta myös pr-näkökulmasta. Suomalaisessa kulttuurissa on vahvana ruoan säästämisen ajatus, sillä emme ole tottuneet yltäkylläisyyteen ja nälkävuodet ovat yhä osa kollektiivista muistia. Yleisesti voisi sanoa, että suomalaisuuteen kuuluu säästäväisyyden ihannoiminen. Julkinen paine ja kampanjat haastavat kaupan alaa tekemään enemmän asian puolesta. Alalla ei kuitenkaan nähdä dyykkausta sopivana ratkaisuna ongelmaan. Dyykkaaminen koetaan epäsovinnaisena toimintana, johon liittyy kaupan näkökulmasta monenlaisia riskejä: Mitä jos dyykkaajat sotkevat paikkoja? Entä jos joku sairastuu roskiksesta haetusta ruoasta? Voiko kauppa joutua silloin vastuuseen? Siirtyvätkö asiakkaat takaovelle, jos sallimme dyykkaamisen?

Helsingin valtuustossa käsiteltiin vuonna 2015 vihreiden Leo Straniuksen alulle panema aloite dyykkauksen helpottamisesta Helsingissä. Aloitteen tavoitteena oli saada kaupunki ohjeistamaan kauppoja pitämään jäteastiansa avoimina, sillä lähes kaikki alueen liikkeet olivat siirtyneet lukittuihin astioihin. Perusteluna oli myös maa- ja metsätalousministeri Jari Koskisen lausunto Silvia Modigin kirjalliseen kysymykseen[7], jonka mukaan dyykkausta voidaan pitää jätehierarkian suosittelemana jätteiden uudelleenkäyttönä. Euroopan Unionin määrittelemän jätehierarkian mukaan jätteensynnyn ehkäisemisen jälkeen toiseksi toivottavinta olisi materian uudelleenkäyttö alkuperäisessä tarkoituksessaan. Ministeriö ei kuitenkaan päätynyt suosittelemaan dyykkauksen helpottamista vaan näki sen pienen joukon kansalaistoimintana, jolla ei ole suurempaa vaikutusta hävikkiongelmaan. Jos ruokakaupat kuitenkin tuottavat kymmeniä miljoonia kiloja syömäkelpoista hävikkiä vuodessa, voidaan vastausta pitää vähättelevänä. Lisäksi ministeriössä pelättiin epämääräisiä tauteja, eikä uskottu dyykkaajan osaavan itse  määritellä ravinnon syömäkelpoisuutta. Aiheesta kirjoittanut dykkaajabloggari Onni Tonkija[8] totesi väitteiden olevan hataralla pohjalla. Esimerkiksi listerioosi on vaarallinen tauti lähinnä riskiryhmille ja ruoan kuumentaminen tuhoaa listeriabakteerin. Dyykkaajapiireissä sairastuminen onkin äärimmäisen harvinaista – lähes yhtä hyvin voi saada ruokamyrkytyksen kaupasta ostetusta tuotteesta. Mitä tulee kauppojen vastuuseen, teksti ”ei ihmisravinnoksi” jäteastian kyljessä vapauttaisi ne laillisesta vastuusta esimerkiksi sairastumisen sattuessa.

Dyykkaus ei siis ole institutionaalisesti hyväksyttävää toimintaa, vaikka yleisesti ihmiset ymmärtävät hävikkiruokailijaa, ja siihen liittyvästä toiminnasta on tullut jopa trendikästä. Dyykkaaja on eräässä mielessä paradoksaalinen hahmo yhteiskunnassa: hävikin vähentäminen on toivottavaa, mutta jätteiksi luokiteltujen materiaalien kaivelu ei. Dyykkaaja on lisäksi osaltaan lainsuojattomassa asemassa: roskiksessa oleva ruoka on lain mukaan astiat toimittavan jäteyhtiön omistuksessa. Lisäksi lukittujen tilojen takana sijaitseviin roskakatoksiin tunkeutuminen voidaan katsoa rikolliseksi teoksi. Siksi monet dyykkaavatkin ainoastaan avoimista roskiksista, jotka ovat nykypäivänä ainakin useimmissa kaupungeissa harvinaisuus.

Poliittinen järjestys

Olisiko mahdollista löytää jotain muuta selitystä vastentahtoiselle suhtautumiselle, joka yhteiskunnalla on dyykkaukseen siitä huolimatta, että dyykkaaminen vähentää hävikkiä? Voisiko olla, että dyykkaaminen aiheuttaa vastahankaisuutta, koska se on jonkinlaista sosiaalisen järjestyksen rikkomista? Onko dyykkaaminen luonteeltaan poliittista tai häiritsevää?

Brittiläinen antropologi Mary Douglas[9] näkee puhtauden ja likaisuuden järjestystä ilmaisevina kategorioina. Esimerkiksi jos leipäpussi on kaupan hyllyssä, se on arvokas elintarvike. Sen sijaan jos sama pussi asetetaan laatikkoon, jota kutsutaan roskapöntöksi, siitä tulee jätettä riippumatta siitä, ovatko sen ominaisuudet syötävänä tuotteena muuttuneet. Dyykkaus tekee näkyväksi tällaisten kategorioiden mielivaltaisuuden. Kun leipäpussi on nostettu pois roskapöntöstä, siitä tulee jälleen alkuperäinen, arvokas ja syötävä elintarvike, jota on mahdoton erottaa kaupan hyllyllä olevasta.

Alex Barnard[10] kuvaa artikkelissaan “’Waving the Banana’ at capitalism: Political theater and social movement strategy among New York’s ’freegan’ dumpster divers” freegan-liikettä ”uutena sosiaalisena liikkeenä” (NSM – New Social Movement), jonka toimintamuotoihin kuuluu dyykkaaminen. “Freeganismin” edustajien eli “freeganien” ajattelumallissa on tarkoitus elää luontoa tuhoavan kapitalistisen rahatalouden ulkopuolella niin suuressa määrin kuin mahdollista. Vaikka roskiksilla voi törmätä kaikenlaisiin ihmisiin, eikä dyykkaus toimintana edellytä poliittista aktiivisuutta, on sillä kuitenkin oma poliittinen ulottuvuutensa. Dyykkauksesta anarkistisena poliittisena toimintana kirjoittanut Jeff Shantz[11] pitää dyykkausta ”teon propagandana”, sillä dyykkaaja pyrkii edistämään yhteisönsä aineellista hyvinvointia ja lähettää samalla tärkeän viestin resurssien hyötykäytöstä. Länsimaista yhteiskuntajärjestelmää on sosiologisessa tutkimuksessa usein tulkittu kulutusyhteiskuntana. Viime aikoina yhteiskunnallisessa jätetutkimuksessa on haastettu tätä näkemystä esittämällä, että voisimme yhtä hyvin puhua jäteyhteiskunnasta.[12] Mikä paremmin kuvaisi kapitalistista yhteiskuntamuotoa kuin jäte – kuluttamisen väistämätön sivutuote joka usein piilotetaan näkyvistä? Esimerkiksi viemäri- ja jätejärjestelmät on suunniteltu niin, että jäte helposti unohtuu, kun sen päästää silmistään. Jäteyhteiskunnassa dyykkaaja, ainakin sellainen joka harjoittaa toimintaansa julkisesti, voidaan nähdä poliittisena toimijana. Esimerkiksi freeganit ovat järjestäneet eräänlaisia katuperformansseja dyykatessaan herättääkseen ihmisten huomion.[13]

Marxilaisen ajattelun näkökulmasta kapitalistisessa yhteiskunnassa tuotteelle ei voi olla tarjolla ilmaista vaihtoehtoa, sillä se estäisi kapitalismille välttämättömän tuotteen lisäarvon muodostumisen. Yksi syy sille, miksi hävikkiruokaa ei jaella ilmaiseksi päivän päätteeksi kaupan takaovelta, on se, ettei tällaisia ilmaisia markkinoita haluta luoda liian houkutteleviksi. Ottaessaan omiin käsiinsä oikeuden ravintoon dyykkaaja asettuu vastahankaan kapitalistisen järjestelmän kanssa. Eläessään järjestelmän sivutuotteilla dyykkaaja ei osallistu sen ylläpitämiseen, vaikka samaan aikaan hänen elämäntapansa on mahdollinen ainoastaan järjestelmän tuottaman ylimäärän kautta.[14]

Dyykkaaminen kytkeytyy köyhyyteen: tärkeänä motivaation lähteenä suurimmalle osalle dyykkaamiseen ryhtyvistä ihmisistä lienee ilmainen ruoka. Periaatteessa hyvinvointiyhteiskunnassa kenenkään ei tarvitsisi lähteä hankkimaan ruokaansa roskiksesta, sillä perustoimeentulotuen tulisi kattaa välttämättömät menot. Käytännössä kuitenkin esimerkiksi leipäjonojen kasvavat asiakasmäärät indikoivat, että ruoan tarvetta on. Monet dyykkaajat ovat opiskelijoita tai muita pienituloisia, joille yhdenkin kauppareissun väliin jättäminen voi olla iso muutos kuukauden budjetissa. Oman tuttavapiirini havaintojen mukaan eläminen pääasiassa dyykkaamalla muuttaa suhdetta ruoan hankkimiseen: kauppa alkaa vaikuttaa oudolta paikalta, josta ei haluaisi ostaa juuri mitään. Kun on nähnyt samat tuotteet hylättyinä roskiksessa, niiden arvokkuus kaupan hyllyllä alkaa vaikuttaa kyseenalaiselta. Lehtonen ja Pyyhtinen[15] erottavat toisistaan elämäntapadyykkaajat ja ne, jotka toimivat ”pakosta, dyykkaavat pelokkaasti ja yksin… ovat mahdollisesti ’aineissa’, eivätkä missään nimessä liitä toimintaansa poliittista ulottuvuutta”[16]. Elämäntapadyykkaajat taas ”jakavat mieluusti saalistaan… ja ovat ylpeitä toiminnastaan”[17]. Vaikka kokemuksellisesti tällainen jakolinja voi olla olemassa, on kuitenkin teoreettisesti hankalaa erottaa näitä ryhmiä toisistaan, sillä monet ”elämäntapadyykkaajat” ovat myös taloudellisesti hankalassa asemassa, eikä mikään estä pakosta dyykkaavaa liittämästä toimintaansa poliittisuutta.  

Ruoan valinta

Vielä 1900-luvulla Suomessakin on kärsitty aliravitsemuksesta, mutta nykyaikana moni ruoan ostaja pystyy pohtimaan valintojensa eettisyyttä, turvallisuutta, terveellisyyttä ja laatua.[18] Ruoasta ja sen valitsemisesta on tullut myös eräs keino erottautua muista ja rakentaa omaa identiteettiä niin kuin esimerkiksi viime aikojen karppaus-, paleo- ja vegaaniruokavaliot ovat näyttäneet. Valinta näyttäytyy usein hankalana kompromissina, jossa täysin ”oikeaa” valintaa, jonka takana voisi seisoa, on lähes mahdotonta tehdä. Tietämys tuotteiden alkuperästä on heikentynyt ja tuotantoprosessi on muuttunut teknisemmäksi. Mainontaan ja tuotteiden muotoiluun, kuten pakkaustekniikkaan, panostetaan yhä enemmän. Edes asiantuntijat eivät hallitse valintaprosessin kokonaisuutta.[19] Valinnat saattavat usein olla kuluttajille hankalia: onko esimerkiksi talvella kannattavaa hankkia espanjalaisia vai kotimaisia tomaatteja? Espanjan vihannestarhat käyttävät suuria määriä mahdollisesti vahingollisia torjunta-aineita ja monet tarhojen työntekijöistä on alipalkattuja paperittomia. Torjunta-aineet voivat olla terveydelle haitallisia ja työntekijöiden huono kohtelu aiheuttaa eettis-moraalista huolta. Kotimaiset tomaatit taas kasvatetaan talvella suuritehoisten, paljon sähköä vievien lamppujen alla ja niiden hinta on moninkertainen espanjalaisiin verrattuna. Kotimaisissa tomaateissa hinta voi tuottaa taloudellisia hankaluuksia, eikä niiden kasvattaminen suurtehovalaisimien alla ole hyötysuhteiltaan ekologista toimintaa. Näin ollen kuluttajan on usein vaikeaa tehdä tyydyttäviä valintoja. Monen rahat eivät myöskään riitä valitsemaan varmasti terveydellisesti, eettisesti ja ekologisesti parasta tuotetta.

Usein sanotaan, että kuluttaja ”äänestää lompakollaan”. Tuotantoeläinten hyvinvoinnista välittävä välttelee lihan ostoa, jottei tukisi sen tuotantoa. Kotimaisuutta arvostava pyrkii ostamaan vain joutsenmerkkituotteita. Dyykkaaja ei joudu tekemään vastaavia valintoja, sillä ilman hänen väliintuloaan tavara menisi hävitettäväksi polttolaitokseen. Tietenkin myös roskiksesta ravintonsa hankkiva joutuu pohtimaan ruoan terveydellisiä vaikutuksia, mutta ei ainakaan ”äänestä” minkään puolesta.

Neljännes suomalaisten hiilijalanjäljestä on peräisin ruoasta. Voi ajatella, että dyykkaaja synnyttää ”paikallisen hiilinielun”: jättämällä kuluttamatta ja ottaessaan jo synnytetyn jätteen hyötykäyttöön dyykkaaja voi vähentää ruoan ylituotannon aiheuttamia haittoja.[20] Ihmisiä kannustetaan jatkuvasti oman hiilijalanjälkensä pienentämiseen, joten dyykkaaminen on tätäkin kautta toivottavaa. Vähentäessään jätteen määrää ja hankkiessaan oman ravintonsa näin ajatellen melko hiilineutraalilla ja eettisellä tavalla, voi tuntea hyvää mieltä jokaisesta löytämästään ruokatarvikkeesta. Tuotteen käyttäminen roskiksessa siis ikään kuin keventää sen ekologista ja eettistä painolastia, puhumattakaan siitä, että kaiken saa ilmaiseksi.

Shantz[21] huomauttaa, että monen muun poliittisen toiminnan sijaan dyykkaamisen voi olla hauskaa: se on usein kollektiivista ja yhteisöllistä. Oman autoetnografisen aineistoni[22] perusteella päädyin samankaltaisiin ajatuksiin. Ihmettelimme ystäväni kanssa, miksi dyykkaamaan tekee mieli lähteä, vaikka jääkaappi olisi täynnä. Hän vertasi tilannetta isänsä kalastusharrastukseen: isä ei syö kalaa, mutta on silti intohimoinen kalastaja. Löytämisen ilo ja ruoan hankinta ilmaiseksi omaa neuvokkuutta käyttäen tuottaa uskoa itsenäiseen selviämiseen.  

Dyykkauksen tutkiminen voi auttaa ymmärtämään ruoan ja laajempien yhteiskunnallisten, taloudellisten ja poliittisten muutosten välisiä suhteita. Vancouverin dyykkaajien motiiveja kartoittaneen tutkimuksen mukaan sen lisäksi, että dyykkaajat tahtoivat hyödyntää resursseja ja päästä irti jätettä tuottavasta kulutuksesta, he halusivat vastustaa sellaista ruoantuotantoa, joka on harvojen yhtiöiden käsissä. Monet lähtivät toimintaan mukaan poliittisista syistä mutta huomasivat, että ilmaisen ruoan käytännöllinen hyöty muodostui lopulta suurimmaksi motivaation lähteeksi.[23]

Lopuksi

Kapitalistinen järjestelmä tuottaa siis tilanteen, jossa valintojen runsaudella kilpaillaan – tämä on yksi syy suuriin hävikkimääriin ruoantuotannossa. Hävikin vähentäminen on trendikästä ja kaikkien etu, mutta dyykkaus problematisoi sosiaalista järjestystä, eikä sitä hyväksytä institutionaaliseen hävikinvähennyskeinovalikoimaan. Dyykkaaja jää lainsuojattomaan ja paradoksaaliseen asemaan. Toisaalta dyykkaaminen on taloudellisen itsenäisyyden hankkimista, ekologista, eettistä ja poliittista kansalaistoimintaa. Se voi olla yhteisöllisesti hauskaa ja voimaannuttavaa. Ilmastohuolen täyttämässä todellisuudessa se voi tarjota keinon osallistua kapitalistiseen kulutusjuhlaan ilman taloudellisia resursseja ja huonoa omaatuntoa.



LÄHDELUETTELO

Barnard, Alex (2011). ’Waving the Banana’ at capitalism: Political theater and social movement strategy among New York’s “freegan” dumpster divers. Etnography 12:4 419-444. Sage United Kingdom.

Carolsfeld, Anna Lúcia & Erikson, Susan (2013). Beyond Desperation: Motivations for Dumpster™ Diving for Food in Vancouver, Food and Foodways, 21:4, 245-266.

Douglas, Mary (2003). Puhtaus ja Vaara – Ritualistisen rajanvedon analyysi. Vastapaino Tampere.

Eduskunta (2013): https://www.eduskunta.fi/FI/vaski/sivut/trip.aspx?triptype=ValtiopaivaAsiakirjat&docid=kk+301/2013

European Union (2016): http://ec.europa.eu/environment/waste/framework/

Hävikkiviikko. 2018. https://havikkiviikko.fi/

Ilmonen, Kaj (2007) Johan on markkinat – Kulutuksen sosiologista tarkastelua. Vastapaino Tampere.

Turo-Kimmo Lehtonen & Olli Pyyhtinen (2015). Roskisdyykkauksen objektit ja elämänmuodon rajat. Niin & Näin.

Loikkanen, Teemu (2016). Roskisten Robin Hood – Dyykkaamisen autoetnografiaa. Kandidaatin tutkielma, Lapin Yliopisto, Yhteiskuntatieteiden tiedekunta, Sosiologian oppiaine.

Mäkelä, Johanna (2002): Syömisen rakenne ja kulttuurinen vaihtelu. Kuluttajatutkimuskeskus Helsinki.

O’Brien, Martin. 2011. A Crisis of Waste? Understanding the Rubbish Society. London: Routledge.

Shantz, Jeff (2005): One person’s garbage…Another person’s treasure: Dumpster diving, freeganism, and anarchy. http://verb.lib.lehigh.edu/index.php/verb/article/viewFile/19/19, luettu 5.12. 2016.

Silvennoinen ym. 2012.

Valkonen, Jarno. 2018. ”Jätteen Yhteiskunta.” Teoksessa Häiritsevä yhteiskuntatutkimus, toim. Jarno Valkonen. Rovaniemi: Lapland University Press, 99–122.

Vardi, L. (1993). Construing the Harvest: Gleaners, Farmers, and Officials in Early Modern France. The American Historical Review,98(5), 1424-1447. doi:10.2307/2167061

YLIKE- hanke. Luonnonvarakeskus 2018.

Ympäristöministeriö. 2018.

http://www.ym.fi/fi-FI/Ymparisto/Tuore_selvitys_Orgaaninen_jate_ei_juuri_

Onni Tonkija. 2015.

























Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. Vardi 1993.

  2. Silvennoinen ym. 2012.

  3. Carosfeld & Eriksson 2013.

  4. Ympäristöministeriö 2018.

  5. 2015, 34.

  6. Luonnonvarakeskus 2018.

  7. Eduskunta 2013.

  8. 2015.

  9. 2000, 86.

  10. 2011.

  11. 2005.

  12. O’Brien 2011; Valkonen 2018.

  13. Barnard 2011.

  14. Shantz 2005.

  15. 2015.

  16. Emt. 36.

  17. Emt. 36.

  18. Mäkelä 2002.

  19. Ilmonen 2007, 213 & 245.

  20. Lehtonen & Pyyhtinen 2015.

  21. 2005.

  22. 2016.

  23. Carosfeld & Eriksson 2013.