Sisällissota – välttämätön vai ulossuljettu?

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Minna Hagman

Italialainen nykyfilosofi Giorgio Agamben (1942-) toteaa kirjassa Stasis: La guerra civile come paradigma politico (2015), että meiltä puuttuu kunnollinen teoria sisällissodasta (guerra civile) ja että samalla kun olemme olleet kykenemättömiä analysoimaan valtioiden sisäisten sotien syitä, on sisällissota alkanut muuttua maailmanlaajuiseksi [1]. Kirjassaan Agamben ei kuitenkaan pyri esittämään teoriaa sisällissodasta, vaan tarkastelee sitä, kuinka sisällissota on esitetty länsimaisessa poliittisen ajattelun perinteessä. Agamben käyttää kahta esimerkkiä, klassisen Kreikan filosofiaa ja historiaa sekä Thomas Hobbesin ajattelua, jotka hän esittää ikään kuin eri puolina yhdestä ja samasta poliittisesta paradigmasta, joka toisaalta väittää sisällissodan olevan välttämättömyys ja toisaalta pitää sen ulossulkemista välttämättömänä. Agambenin tavoitteena on osoittaa, että nämä todella ovat yhden ja saman paradigman eri puolia. [2] Tämän Agamben tekee biopolitiikan, paljaan elämän ja kansan käsitteiden avulla.

Klassinen kreikkalainen filosofia syntyi poliksessa, kaupunkivaltiossa, jossa kaikille eläville olennoille yhteinen luonnollinen elämä, zoe, ja inhimilliset yksilölliset ja yhteisölliset elämänmuodot, bios, olivat toisistaan erotettuja. Zoe oli suljettu yksityisen kotitalouden, oikos, piiriin ja bios toteutui erilaisina poliksen julkisessa sfäärissä harjoitettuina elämänmuotoina. Zoe siis sisältyi polikseen, mutta oli suljettu ulos poliksessa toteutuvista varsinaisesti inhimilliseksi käsitetyistä elämänmuodoista, joista voitiin kysyä, ovatko ne hyvää elämää. [3] Polis käsitettiin yhteisöksi, joka perustui yksilöiden vapaalle yhteenliittymiselle, kun taas oikos perustui elävien olentojen luonnolliselle, elämälle välttämättömälle sosiaalisuudelle [4]. Oikos oli välttämätön poliksen olemassaololle, koska se oli olemassa elämää varten, mutta samalla se oli erotettu ja suljettu ulos poliksesta [5].

Agamben väittää, että kreikkalainen käsitys sisällissodan välttämättömyydestä johtui juuri yksityisen, luonnollisen ja välttämättömän ja julkisen, poliittisen ja vapaan erottamisesta. Agamben käyttää kreikkalaisesta sisällissodan käsitteestä sanaa stasis, joka voi merkitä sijoittamista, paikalleen asettamista, seisomista, seisaallaan oloa, liikkumattomuutta, ryhmää tai seuruetta sekä epäsopua ja jakautumista [6]. Nicole Loraux, jonka analyysiin antiikin Kreikan sisällissodista Agamben omassa tulkinnassaan viittaa, käyttää kreikkalaisesta sisällissodasta termiä stasis emphylos, joka merkitsee yhteisiin sukujuuriin perustuvan ryhmän sisäistä konfliktia [7]. Loraux tulkitsee kreikkalaisen käsityksen sisällissodasta perheen sisäiseksi “veljessodaksi” [8], mutta Agambenin näkemys on, että kreikkalainen stasis on pikemminkin kaupunkivaltion ja perheen, poliksen ja oikoksen välisen rajan etsimistä ja vaatimusta niiden välisen ristiriidan ratkaisemisesta. Tätä Agamben perustelee edellä esitetyllä näkemyksellään, että poliksessa perheen elämä yksityisessä oikoksessa oli erotettu poliksen mahdollistamasta julkisesta elämästä. Stasiksessa oli kysymys näiden välisen rajan hämärtymisestä, kun julkinen, poliksen yhteisten asioiden hoito pyrki tunkeutumaan oikoksen alueelle ja toisaalta yksityiset, sukujen talouksien ylläpitoon liittyvät vaatimukset pyrkivät julkiselle alueelle. Agambenin mukaan stasis voidaankin määritellä oikoksen politisoitumiseksi ja poliksen ekonomisoitumiseksi. [9]

Agamben väittää, että kreikkalaisesta alustaan alkaen länsimainen politiikka on ollut biopolitiikkaa, mikä tarkoittaa, että sillä on ollut ulossulkeva ja hallinnoiva suhde elämään, jonka se on asettanut omaksi perustakseen. Kreikkalaisessa poliksessa tämä toteutui niin, että elämän ylläpidolle välttämätön oikos oli ainakin periaatteessa suljettu ulos poliksessa toteutuvasta julkisesta elämästä samalla kun se käsitettiin polikseen sisältyväksi perustaksi. Biopolitiikassa on Agambenin mukaan kysymys suvereenin vallan ja elämän suhteesta, jossa valta asettaa elämän omaksi perustakseen ja samalla erottaa itsensä siitä, jolloin elämästä tulee paljasta elämää. Kreikkalaisessa poliksessa biopolitiikka ei vielä ilmennyt paljaan elämän ja suvereenin vallan suhteena, koska siellä luonnollinen ja poliittinen elämä olivat toisistaan erotettuja ja ne pyrittiin pitämään toisistaan erossa juuri niiden välisen rajan ja tasapainon etsimisen, stasiksen, avulla. Elämää ei siis oltu tuotu politiikan kohteeksi samalla tavalla kuin modernissa maailmassa, jossa elämä on sisällytetty politiikkaan suvereenin vallan kohteena ja perustana. Moderni biopolitiikka ei jätä luonnolliselle elämälle mitään itsenäistä olemassaoloa, vaan muuntaa sen paljaaksi elämäksi, joka on elämää vailla mitään muotoa, mitään identiteettiä ja juridis-poliittisia oikeuksia.

Esimerkkinä suvereenin vallan tuottamasta paljaasta elämästä on Agambenilla roomalaisen oikeuden homo sacer eli sananmukaisesti pyhä ihminen, joka rangaistukseksi tekemästään rikoksesta oli suljettu sekä inhimillisen että jumalallisen lain ulkopuolelle, mikä tarkoitti, että hänet sai tappaa ilman rangaistuksi joutumista eikä häntä voitu uhrata jumalille [10]. Homo sacer on siis hahmo, joka on juridis-poliittisen vallan tuottama ja samanaikaisesti sekä tuon vallan sisällä että siitä ulossuljettu. Tämä samanaikainen sisältyminen ja ulossuljettuna oleminen määrittää paljaan elämän suhdetta suvereeniin valtaan, mutta samalla se määrittää myös suvereenin vallan suhdetta siihen juridis-poliittiseen järjestelmään, jossa sen suvereniteetti toteutuu. Voidaankin sanoa, että paljas elämä ja suvereeni valta ovat saman ulossuljetun eli “pyhän” elämän kaksi eri puolta. Paljas elämä on se, jonka suvereeni valta sulkee lain ulkopuolelle ja suvereeni valta on se, jolla on valta sulkea itsensä lain ulkopuolelle päättäessään kuka tai mikä suljetaan lain ulkopuolelle ja millä perusteella.

Suvereenin vallan analyysinsä Agamben perustaa Carl Schmittin suvereenin vallan teoriaan, jossa suvereenia määrittää laillinen oikeus tuottaa poikkeustila. Poikkeustilassa suvereeni pidättää voimassa olevan lain ja näin tehdessään asettaa itsensä lain ulkopuolelle. [11] Walter Benjaminin ”Väkivallan kritiikkiin” viitaten Agamben erottaa toisistaan lakia perustavan väkivallan ja lakia ylläpitävän väkivallan, joista edellinen on suvereenia väkivaltaa, jolla on laillinen oikeutus [12]. Jotta suvereenia väkivaltaa voisi olla, on oltava oletus jostakin, joka voi toimia joltain ei-annetulta perustalta, ei olemassa olevien lakien mukaisesti. Tämä jokin perusta voidaan käsittää elämäksi, tai se voidaan käsittää tahdoksi ja haluksi, joka kumpuaa elävän olennon elämänvoimasta [13]. Agamben väittää, että koska suvereeni valta on länsimaisessa ajattelun perinteessä käsitetty elämänvoimasta kumpuavaksi ja siten elämää palvelevaksi, on jäänyt ajattelematta, että suvereenia valtaa määrittävä poikkeustila on elämän ulossulkemista [14]. Lakeja pidättävä ja valtajärjestelmiä muuttamaan kykenevä suvereeni sulkee itsensä elävänä olentona oman toimintansa ulkopuolelle. Se ei itse ole suvereenin vallan kohde, mutta sulkiessaan itsensä elävänä olentona oman toimintansa ulkopuolelle se sulkee ulos myös muut elävät olennot ja pakottaa ne toteutumaan sen mukaisena, millaisen lain ja millaiset vallan järjestelmät se luo. Se ei siis perustu elämälle, vaan pelkälle tahdolle, joka elämän ulossulkiessaan luo tyhjästä, ex nihilo. On selvää, että jos tämä luomisen perustattomuus tuotaisiin näkyville, se olisi jatkuvan julkisessa sfäärissä tapahtuvan keskustelun kohde, niin kuin poliittisten päätösten voidaan ajatella kreikkalaisessa poliksessa vielä olleen. Modernissa maailmassa se on kätkeytynyt elämää palvelevan hyvän hallitsijan tai itseään hallitsevan kansan hahmoon, jotka molemmat voidaan käsittää elämää ylläpitävää oikosta itsevaltaisesti hallinnoivan isännän kaltaisiksi.

Kun kansa käsitetään suvereeniksi, joka hallinnoi omaa elämäänsä ja sen edellytyksiä, tulee väistämättä esiin kansan käsitteen kaksijakoisuus. Toisaalta sanalla “kansa” on viitattu osattomiin, köyhiin, ulossuljettuihin, populaatioon moneutena. Toisaalta “kansa” merkitsee poliittista subjektia, fiktiivistä kansa-ruumista, jossa valtion suvereniteetti ruumiillistuu [15]. Tämä kahtiajakautuneisuus johtuu Agambenin mukaan siitä, että länsimainen politiikka on alusta alkaen ollut biopolitiikkaa. Kansan käsite kantaa itsessään jakoa paljaaseen elämään ja sille perustuvaan poliittiseen elämään, josta paljas elämä on ulossuljettu. Kansan käsitteessä ulossuljettu paljas elämä on osaton moneus, jolla kylläkin on laillinen oikeus osallistua politiikkaan, mutta joka tosiasiallisesti on siitä ulossuljettu. Agamben väittää, että 1900-luvun poliittista historiaa luonnehtii yritys lakkauttaa kansan käsitteellinen kahtiajakautuminen tuhoamalla ulossuljettu kansa ja näin muodostamalla yksi yhtenäinen kansa, joka ruumiillistaa kansan poliittisen ykseyden. [16] Kuten tunnettua, 1900-luvun (ja myös alkaneen vuosituhannen) biopolitiikkaan on kuulunut, että on pyritty määrittelemään oikeanlainen syntyperä, joka takaisi yksiselitteisen kuulumisen poliittisen kansa-subjektin ruumiiseen. Toisaalta on ajateltu, että poliittiseen kansa-subjektiin kuuluminen edellyttää oikeanlaista osallistumista kansantalouden hoitamiseen ja kasvattamiseen. Molemmat käsitykset kuitenkin pitävät yllä kansan käsitteen kahtiajakoa. Syntyminen ei vielä takaa kansalaisuuteen perustuvan suvereniteetin saavuttamista, koska se tosiasia, että yksilö on syntynyt tekee hänestä vain potentiaalista paljasta elämää. Suvereniteetin käsittäminen talouden ylläpitoon perustuvaksi puolestaan tuottaa yksilön sisäistä jakautumista paljaaksi elämäksi ja sitä hallinnoivaksi ja sen itseensä ulossuljettuna sisällyttäväksi subjektiksi.

Michel Foucault on analysoinut modernin biopolitiikan subjektin syntymistä uuden ajan kansallisvaltioissa. 1600-luvulta alkaen kansalaisten elävät kehot alettiin käsittää valtion aineellisen vaurauden resurssiksi. Aluksi anatomis-mekaanisiksi käsitettyihin kehoihin kohdistettiin kurinpidollisia toimia, jotka ilmenivät sotilaskoulutuksena, sairaiden eristämisenä ja hoitona, rikollisten eristämisenä ja rankaisemisena sekä paitsi sivistävänä myös erityisesti käyttäytymistä ohjaavana koulutuksena. Myöhemmin kehot alettiin käsittää biologis-luonnontieteellisesti niihin sisältyvien tuottavien elämänprosessien sijoiksi, ja kansalaisia alettiin kouluttaa itse hallinnoimaan itseään ja kehojaan niin, että ne pysyisivät terveinä ja tuottavina. [17]

Myös Hannah Arendt [18] on tarkastellut kriittisesti poliittisen alueen muuttumista kansantalouden hallinnoinniksi. Mikä antiikin poliksessa oli elämän ylläpidon välttämättömyyksistä vapaata yhteisistä asioista neuvottelua, puhetta ja praksista, on modernissa maailmassa muuttunut elämän ylläpidon eli kotitalouksien yhteenliittymisen hallinnoinniksi.

Sekä Foucault’n että Arendtin analyysit ovat Agambenin biopolitiikan kritiikin taustalla ja molemmat tuovat näkyville politiikan ja talouden sekoittumisen. Foucault’n kuvaamat biopolitiikan subjektit ovat esimerkkejä suvereenin vallan ja paljaan elämän suhteesta yksilön tasolla. Arendt taas kuvaa suvereenin vallan kätkeytymistä elämälle välttämättömäksi käsitetyn talouden ylläpidon ytimeen. Voidaanko siis sanoa, kreikkalaista stasis-käsitystä soveltaen, että nyky-yhteiskunnassa on käynnissä jatkuva sisällissota eli talouden politisoituminen ja politiikan ekonomisoituminen? Agambenia tulkiten vastaus on ei, koska talous ja politiikka ovat täysin sekoittuneet, eikä niiden välille ole mahdollista etsiä tasapainoa. Agamben väittää, että sisällissodan muuttumisessa maailmanlaajuiseksi on kyse tästä mahdottomuudesta. Taloudellisiksi hallinnoinniksi muuttuneella politiikalla ei ole vastapuolta. Se on mahdollisuutta käyttää suvereenia valtaa, jonka kohde ja ulossuljettu perusta on paljas elämä. Paljas elämä voitaisiin käsittää suvereenin vallan ja sitä ilmentävän biopoliittisen hallinnoinnin vastapuoleksi, mutta sitä se ei kuitenkaan ole, koska paljas elämä on olemassa vain biopoliittisen suvereenin vallan tuotteena ja sellaisena sillä ei ole mitään itsenäistä olemassaolon sfääriä. Se on aina vain biopoliittista suvereenia ylläpitävien subjektien identiteettien välttämätön perusta. Samoin kuin paljas elämä on ekonomisoituneesta politiikasta ulossuljettu, on siitä myös välttämättä ulossuljettu sisällissota.

Kirjassa Stasis Agamben tulkitsee Thomas Hobbesin teoksen Leviathan (1651) kansilehden kuvaa biopoliittisen suvereenin ja paljaan elämän ulossulkemisen vertauskuvana. Tulkinta selventää myös sitä, kuinka uuden ajan biopoliittiselle suvereenille sisällissodan ulossulkemisesta tulee välttämätöntä.  

Leviathanissa Hobbes puolustaa hallitsijan absoluuttista suvereniteettia, joka perustuu yhteiskuntasopimukseen ja jonka tarkoitus on estää ihmisten päätyminen luonnontilaan, joka on kaikkien sotaa kaikkia vastaan. Abraham Bossen laatimassa painokuvassa sen yläosaa hallitsevan suvereenin ruumiin muodostavat kansalaiset, joiden katse on suunnattu hallitsijaa kohti. Merkille pantavaa on, että tämä kansaruumiin muodostama fiktiivinen hahmo on kaupungin ja sitä ympäröivän alueen ulkopuolella. Agambenin tulkinnan mukaan kaupunki on hallitsijan alamaisten eli kansan moneuden tyyssija. Suvereenin hallitsemassa kaupungissa ei kuitenkaan näy asukkaita. [19] Ainoat siellä näkyvät ihmishahmot ovat kaksi kirkon edessä seisovaa vartijaa, joiden varusteet on eräässä tulkinnassa tunnistettu ruttotautisia hoitavien lääkäreiden maskeiksi [20]. Agambenin tulkinta voidaan tiivistää kutakuinkin niin, että uuden ajan kaupunki on Foucault’n [21] kuvaamien kansalaisten fyysistä terveyttä, turvallisuutta ja hyvinvointia edistävin kurinpidollisin menetelmin puhdistettu kansasta paljaana elämänä, osattomana moneutena. Kansalaisten hyvinvointi, terveys ja turvallisuus ruumiillistuvat suvereenissa vallassa, joka kuitenkin sijaitsee ei-missään, kaupungin ja sitä ympäröivän maaseudunkin ulkopuolella. Kaupunki ei ole enää vapaiden kansalaisten poliittisen elämän paikka, niin kuin se oli antiikin poliksessa, vaan siitä on tullut ei-poliittisen kansan, populaation asuinpaikka. Kun kansa on ruumiillistanut suvereenin vallan joko hallitsijaan tai kasvottomaan kansansuvereniteettiin, kaupunki on samalla kurinpidollisin toimin tyhjennetty. Voidaankin tulkita, että Leviathanin kansilehden tyhjä kaupunki kuvaa onnistunutta kansan kahtiajakautumisen lakkauttamista. Kansa paljaana elämänä on hävitetty kaupungista kuin ruttotauti ja jäljelle on jäänyt vain suvereenin vallan muodostava poliittinen subjekti. Kansilehden embleemi on siis kuva suvereenista vallasta, joka on sulkenut elämän itsensä ulkopuolelle ja itsensä elämän ulkopuolelle.

Leviathanissa Hobbes perustelee hallitsijalle absoluuttisen vallan antavaa yhteiskuntasopimusta sillä, että se on ihmisten yhteisen hyvän saavuttamisen ehto. Agamben väittää, että kun tämä sopimus solmitaan ja kansa määrittämättömänä moneutena suljetaan ulos, suljetaan ulos myös sisällissota. Yhteinen hyvä, sisällissota ja luonnontila ovat kompleksisessa suhteessa toisiinsa. Luonnontila on tila, joka oli ennen yhteiskuntasopimusta, ja johon päädytään, jos yhteiskuntasopimus purkautuu. Se on siis ikään kuin sisällissodan myyttinen menneisyys, tila jossa oltiin ennen valtion perustamista ja jota nimitetään sisällissodaksi, jos se syntyy valtion perustamisen jälkeen. Sisällissota on siten ikään kuin luonnontilan projisointia valtioon ja se tulee näkyviin, kun valtiota tarkastellaan luonnontilan näkökulmasta. [22]

Jos luonnontilaa tarkastellaan kreikkalaiseen polikseen sisältyvän luonnollisen elämän näkökulmasta, voidaan väittää, että luonnontilassa ei ole tapahtunut edes sellaista luonnollista yhteenliittymistä elämän tähden kuin miten kreikkalaiset perheen ja kotitalouden käsittivät. Polis oli vapaan poliittisen toiminnan mahdollistava yhteisö, joka sisälsi perheitä ja kotitalouksia. Moderni yhteiskuntasopimukseen perustuva valtio sen sijaan on ikään kuin yksi kotitalous, jossa suvereeni hallitsija huolehtii kansalaisten yhteisestä hyvästä. Käsitys luonnontilasta kaikkien sotana kaikkia vastaan johtaa näin käsitykseen valtiosta kotitalouden kaltaisena elämää hallinnoivana järjestyksenä. Tällaisessa valtiossa sisällissota on ”veljessotaa” ja sellaisena se täytyy sulkea ulos.

Jos nykyiset valtiot ovat tällaisen kotitalousmaisen valtiokäsityksen perillisiä, minkä puolesta niin Foucault’n kuin Arendtinkin analyysit todistavat, niin valtioiden sisäiset sodat käyvät mahdottomiksi. Kotitalousmaisessa valtiossa ei ole erikseen yksityisiä kotitalouksia ja julkista politiikan aluetta, joiden välille etsittäisiin tasapainoa, vaan tällaisessa valtiossa on yksilöitä, joiden taloudellisen elämän sekä elämän ylläpidon perheessä, samoin kuin perheen muodon, valtio organisoi. Kotitalousmaisen valtion vastapuoli on kaikkien sota kaikkia vastaan, joka ei mitenkään edistä elämän ylläpitoa eikä ihmisten yhteistä hyvää. Luonnontilassa, joka ilmenee kaikkien sotana kaikkia vastaan, kaikki ovat paljaita yksilöitä, paljasta elämää, oman itsensä varassa.

Agamben[23] väittää, että nykyinen maailmanlaajuiseksi muuttunut sisällissota ilmenee terrorismina. Terroritekoja toteuttavat yksilöt, vaikka toimisivatkin nimellisesti jonkin ryhmän alaisuudessa. Jos kyseessä on todella sisällissodaksi luokiteltava ilmiö, niin se pitäisi voida Agambenin analyysia soveltaen selittää joko klassisen kreikkalaisen stasis-käsityksen avulla tai vetoamalla hobbesilaiseen käsitykseen paluusta luonnontilaan. Jos sitä tulkitaan stasiksen avulla, olisi ilmiössä oltava kyse politiikan ekonomisoitumisesta ja toisaalta yksityiseksi mielletyn elämän ylläpidon politisoitumisesta.

Kansainvälisen terrorismin taustalla on nähty olevan valtioiden rajat ylittävä kapitalistinen talousjärjestelmä, joka käyttää hyväkseen niin sanottujen kehittyvien maiden halpaa työvoimaa ja luonnonvaroja tuottaakseen voittoja niin sanotuissa länsimaissa. Länsimaiset valtiot puolestaan ovat edellä kuvattuun kansansuvereniteettiin perustuvia kotitalousvaltioita, joiden politiikassa on kysymys kansantalouden hallinnoinnista. Voidaanko väittää, että terrorismissa on kysymys yksityisen elämän muuttumisesta poliittiseksi, jolloin tämä yksityinen poliittinen pyrkii etsimään tasapainoa julkiseksi muuttuneen talouden kanssa? Onko siis nykymaailmassa kyse siitä, että se mikä antiikissa oli yksityistä, elämän ylläpito kotitalouden sfäärissä, on tullut julkiseksi, ja se mikä antiikissa oli julkista, politiikka elämän välttämättömyyksistä vapaana yksilöiden välisenä rationaalisena keskusteluna, on muuttunut yksityiseksi, erilaisten suljettujen yhteisöjen sisäiseksi – määrätyille arvoille perustuvaksi ja niitä ylläpitäväksi – kommunikaatioksi ja identiteettien rakentamiseksi? Näin ajatellen terrorismia voidaan selittää yksityiseksi muuttuneen poliittisen hyökkäyksenä julkiseksi muuttunutta ekonomiaa vastaan. Tämä politisoitunut ekonomia puolestaan jatkaa tunkeutumistaan yksityisen poliittisen alueelle pyrkimällä talouden keinoin estämään poliittisten ääriliikkeiden vahvistumisen.

Toisaalta terrorismia voidaan selittää hobbesilaisen luonnontilaan paluun avulla ja tällöin tulee edellistä selvemmin esiin, miksi terroriteoissa on kysymys terroristin ja teon kohteiden kuolemasta. Terroristi asettuu kotitalousmaisten valtioiden, niiden luonteeltaan biopoliittisen juridis-poliittisen järjestyksen, vastavoimaksi. Hän ei kuitenkaan asetu paljaaksi elämäksi siinä mielessä kuin valtioiden biopolitiikka sitä tuottaa. Terroristi on ainakin nimellisesti lähtöisin suljetusta poliittisesta yhteisöstä, josta hän saa identiteettinsä, joka ei ole biopoliittisen eli ekonomisoitunutta politiikkaa toteuttavan hallinnon mukainen eikä nauti voimassa olevan lain suojaa. Biopolitiikan näkökulmasta hän on siis homo sacer, lainsuojaton. Omasta näkökulmastaan hänellä on identiteetti, jota vallitseva ekonomisoitunut politiikka ei voi kaapata sisäänsä sen enempää lain suojaa nauttivaksi yhteiskunnalliseksi identiteetiksi kuin paljaaksi elämäksikään. Jos hän jää henkiin, hän tulee välittömästi kaapatuksi vallitsevan järjestelmän sisään. Hänen ainoa mahdollisuutensa säilyttää järjestelmän ulkopuolinen identiteettinsä on kuolla sen nimissä. Tämä ei kuitenkaan yksin riitä, vaan hänen on saman identiteetin nimissä tapettava myös biopolitiikan subjekteja. Tällä tavalla terroristi ikään kuin valtaa alaa poliittiselle, jota elämän hallinnointi ei kykene ottamaan haltuunsa. Biopolitiikan näkökulmasta se, mille terroristi valtaa alaa, ei kuitenkaan ole poliittinen, vaan luonnontila, kaikkien sota kaikkia vastaan. Siksi biopoliittinen suvereeni reagoi terrorismiin tiukentamalla kurinpidollisia toimia ja rajoittamalla kansalaisten suvereniteettia. Näin yhä useampi yksilö menettää juridis-poliittisia oikeuksiaan ja sisällytetään yhteiskuntaan siitä ulossuljettuna paljaana elämänä. Tämä puolestaan on omiaan tuottamaan entistä jyrkempää eroa ekonomisoituneen poliittisen vallan ja yksityistyneen poliittisen elämän välillä.

Maailmanlaajuinen sisällissota saattaa olla välttämättömyys niin kauan kuin elämän ylläpidoksi käsitetty talous ja vapaa yksilöiden välinen poliittinen toiminta on erotettu toisistaan ja niiden välinen ristiriita ratkaistu niin, että toinen käsitetään toisen ulossuljetuksi perustaksi.

Kirjallisuus:

Agamben, Giorgio (1998). Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Käänt. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press. [Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, 1995.]

Agamben, Giorgio (2001). Keinot vailla päämäärää. Reunamerkintöjä politiikasta. Suom. Juhani Vähämäki. Helsinki: Tutkijaliitto. [Mezzi senza fine. Note sulla politica, 1996.]

Agamben, Giorgio (2015). Stasis. La guerra civile come paradigma politico. Homo sacer, II, 2. Torino: Bollati Boringhieri.

Arendt, Hannah (2002). Vita activa: Ihmisenä olemisen ehdot. Suom. Eija Virtanen, Tiina Viinikainen, Maini Pekkarinen, Päivi Helminen, Tiina Tuominen, Anu Keskinen, Hanna Liikala, Natasha Vilokkinen, Eeva Heikkonen, Tommi Ketonen. Tampere: Vastapaino. [The Human Condition, 1958.]

Foucault, Michel (1980). Tarkkailla ja rangaista. Suom. Eevi Nivanka. Helsinki: Otava. [Surveiller et punir, 1975.]

Foucault, Michel (1999). Seksuaalisuuden historia. Suom. Kaisa Sivenius. Helsinki: Gaudeamus, 1998, 3. painos. [La volonté de savoir (Histoire de la sexualité I), 1976; L’usage des plaisirs (Histoire de la sexualité II), 1984; Le souci de soi (Histoire de la sexualité III), 1984.]

Liddell, Henry George & Scott, Robert (1940). A Greek-English Lexicon. Revised and augmented throughout by Sir Henry Stuart Jones with the assistance of. Roderick McKenzie. Oxford: Clarendon Press. [http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0057%3Aalphabetic+letter%3D*s111%3Aentry+group%3D67%3Aentry%3Dsta%2Fsis]

Loraux, Nicole (2017). “War in the family”. Käänt. Adam Kotsko. Parrhesia 27/2017, 13-47. [https://www.parrhesiajournal.org/index.html] [“La Guerre dans la famille”, 1997.]

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Agamben 2015, 9.
  2. Mt, 12.
  3. Agamben 1998, 1-2.
  4. Arendt 2002, 32, 35.
  5. Agamben 1998, 2, 7.
  6. Liddell & Scott 1940, “στάσις”.
  7. Loraux 2017, 16-17.
  8. Agamben 2015, 18-19.
  9. Mt, 24, 30.
  10. Agamben 1998, 71.
  11. Mt, 15.
  12. Benjamin: “Zur Kritik der Gewalt” (1921), sit. mt, 63-64.
  13. Agamben on useissa töissään purkanut länsimaista tahdon metafysiikkaa, jossa subjekti käsitetään omien kykyjensä ja voimiensa omistajaksi, joka tahdostaan lähtien saattaa ne aktuaalisiksi. Samaa metafysiikkaa edustaa monoteististen uskontojen käsitys maailman tyhjästä luovasta Jumalasta, jonka luomisen lähtökohta on tahto. Marxilainen käsitys elävän olennon tarpeista ja niiden tyydyttämisen tahdosta yhteiskunnan historiallisen kehityksen liikkeelle panevana voimana kuuluu samaan perinteeseen.
  14. Agamben 1998, 9-10.
  15. Agamben 2015, 53; Agamben 2001, 29.
  16. Agamben 1998, 176-179; Agamben 2001, 29-32.
  17. Foucault 1999, 99-100; Foucault 1980, 185 passim; Agamben 1998, 3, 5.
  18. Arendt 2002, 35-36.
  19. Agamben 2015, 45-50.
  20. Falk 2011, sit. mt, 56.
  21. esim. Foucault 1980, 266-271.
  22. Agamben 2015, 60-61.
  23. Mt, 31-32.

Viisi runoa antroposeeniin

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä runo on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Antti Virnes

 

I

pohjoinen kevät

likaisen kaunis – silti

liian varhainen

 

II

unet mielen miekkoja

unohda ne

                                        auroiksi

 

III

unohtaa itsensä

langeta hampaankoloonsa

haalistuksiin nöyrtyä

aamu-usvasta löytyä

 

IV

jättää lintukirjan värikuvat

kuullakseen lauluja lepikossa

rikkoa sielustaan katuvalot

uida aalloilla räntäsateessa

 

V

olla nousematta

lämpövirtauksissa

syöksyä suoheiniin

sirittää pajuissa

olla kohinatta

koskien kivillä

tihkua lävitse

uida lätäköksi

joutomaalaistua

vesijättäytyä

Kirjoituskutsu

Hei ajattelija — olisitko myös kirjoittaja?

Oletko tuumannut, puntaroinut tai pähkäröinyt jotakin, jonka tahtoisit jakaa muillekin? Kerro meille, niin pohditaan, millaisen jutun ajatuksestasi saisi. Voit lähestyä meitä niin lyhyellä kuvauksella ideastasi kuin artikkelikäsikirjoituksellakin. Teksti voi olla tyyliltään mikä hyvänsä asiaproosan lajeista, esimerkiksi kolumni, essee tai tieteellinen artikkeli. Artikkelin pohjana voi käyttää opintosuoritusta, kuten esseetä, kandia, gradua tai se voi olla vaikkapa ensimmäinen väitöskirjaasi liittyvä julkaisu.

Erityisesti toivomme tekstejä, jotka liittyvät teemaan JÄTE. Jäte on kouriintuntuvia roskia ja saastetta, hylättyjä esineitä, mutta myös yleiseisempää ylimäärää, haaskauksen vertauskuva, ulossuljetun osa. Jäte on määritelmällisesti ei-haluttua ja siten kertoo myös jotain halutusta sen kääntöpuolena.

Paatos on filosofinen kulttuurilehti, joka painottaa yhteiskunnallisia ja muita elämänmakuisia kysymyksiä.

Lähetä juttuehdotuksesi tai -luonnoksesi 6.3.2018 mennessä sähköpostilla osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Lisää ohjeita kirjoittamiseen löydät täältä.

Veden ja puiden runous – Roger Deakin luontokirjailijana

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Antti Virnes

Englantilainen elokuvaaja ja kirjailija Roger Deakin (1943–2006) on kotimaassaan kulttimaineessa, mutta Suomessa luullakseni edelleen melko tuntematon, vaikka viime vuosina onkin käännetty paljon angloamerikkalaista luontokirjallisuutta. Hänen kirjailijan maineensa perustuu kolmeen kypsällä iällä kirjoitettuun teokseen: Waterlog: A Swimmer’s Journey through Britain (1999), jossa hän kertoo uintiretkistään mitä oudoimmissa paikoissa ympäri Britanniaa; postuumisti julkaistu Wildwood: A Journey through Trees (2007), jonka aiheena ovat puut ja puu kaikissa muodoissaan; sekä niin ikään postuumi Notes from Walnut Tree Farm (2008), johon on kerätty muistiinpanoja ja päiväkirjaotteita liittyen hänen viimeisiin elinvuosiinsa maatilallaan Suffolkissa.

Deakin eli yli 30 vuotta itse kunnostamallaan 1500-luvulla rakennetulla maatilalla, Walnut Tree Farmilla, jonka erityispiirteisiin kuului muun muassa eräänlainen ”vallihauta” tai syvä kasteluoja, joka toimi hänelle paitsi lähes päivittäisenä uimapaikkana, myös luonnon ja sen kiertokulkujen havainnoinnin paikkana. Hän kuoli äkillisesti aivokasvaimeen vain 63-vuotiaana, juuri saatuaan Wildwoodin käsikirjoituksen valmiiksi.

Parhaiden luontokirjallisuuden perinteiden mukaisesti hänen kirjansa ovat omaperäinen sekoitus aiheita ja tyylejä: vaikka niissä käsitellään syvällisiä filosofisia, yhteiskunnallisia ja ekologisia teemoja, ne eivät ole luonteeltaan oppineen tutkielmia eivätkä poliittisia kiistakirjoituksia. Sen sijaan Deakin yhdistelee vapaamuotoisesti matkakertomuksia, yksityiskohtaista tieteellistä luonnon havainnointia, historiallisia ja kulttuurisia anekdootteja sekä omaelämäkerrallista ainesta.

Deakinin kirjat ovat kuin villejä kasveja: niillä on taipumus rönsyillä moneen suuntaan ja käsitellä aiheitaan sieltä täältä. Kuitenkin niissä on myös lukuisia yhdistäviä teemoja. Esittelen jäljempänä seuraavia: 1) luonnon tunteminen ja villiys, 2) luonnon välitön kokeminen poliittisena tekona sekä 3) ekologian ja runouden yhteys. Ensin kuitenkin kerron itse teoksista hieman.

Teokset

Waterlog – A Swimmer’s Journey through Britain, kuten nimikin kertoo, kuvaa Deakinin uiden suorittamaa matkaa läpi Englannin. Siirtymät kirjailija tietenkin kulkee autolla, mutta kunnianhimoisena tavoitteena on uida mahdollisimman monipuolisesti erilaisissa vesissä ympäri Britanniaa. Sen hän tekeekin: ui merten, jokien ja järvien lisäksi muun muassa patoaltaissa, kanavissa, satamissa, maauimaloissa, ja yrittääpä hän Ulko-Hebrideillä uida kuuluisan Corryvreckanin kurimuksenkin halki. Matkalla hän tapaa monenlaista uimakansaa ja kohtaa veteen liittyviä perinteitä uhrilähteistä Helvetin enkelien siirtymäriitteihin. Filosofisemmalla tasolla Deakin kuvaa Waterlogissa ”vettä elementtinä” [1] ja erityisesti sen ruumiillisen kokemisen merkitystä ihmiselle. Britanniassa, jossa ei jokamiehenoikeuksia tunneta, luonnonvesissä uiminen on myös poliittinen, lievästi kapinallinen tai kumouksellinen teko. Kirja saavutti kotimaassaan kulttimaineen ja vaikutti merkittävästi luonnonvesissä uimisen ja maauimalakulttuurin virkoamiseen Britanniassa. [2]

Wildwood – A Journey through Trees kuvaa veden sijasta puuta elementtinä; puuta sellaisena kuin se ”esiintyy luonnossa, sieluissamme, kulttuurissamme ja elämissämme” [3]. Varsinainen puun biologia jää tärkeistä ekologisista kannanotoista huolimatta taka-alalle huomion keskittyessä erityisesti puihin, metsiin ja puuhun materiaalina osana inhimillistä kulttuuria paitsi Britanniassa myös ympäri maailman. Kirjassa kuvataan seikkaperäisesti erilaisia puiden parissa työskenteleviä ihmisiä pensasaidan laittajasta ja saksanpähkinöiden kerääjästä aina Jaguar-autojen kojelautojen saksanpähkinäviilujen ja pajupuisten krikettimailojen työstämisen hienouksiin, unohtamatta puuta teoksissaan käyttäviä taiteilijoita.

Notes from Walnut Tree Farm käsittää osittain samoja tekstiaihioita kuin Wildwood, mutta erityisesti siihen on valikoitu muistiinpanoja, jotka kertovat Deakinin päivittäisestä elämästä maatilallaan. Mukaan mahtuu sulavasti kärkkäitäkin yhteiskunnallisia huomioita, erityisesti ympäröivän maaseudun rakennemuutokseen ja siihen liittyvään ekologiseen tuhoon liittyen.

Villin luonnon tarkkailija

Kuten hyvän luontokirjailijan kuuluukin, Deakin korostaa luonnon yksityiskohtaisen, tieteellisen tarkan tarkkailemisen ja tuntemisen merkitystä. Erityisesti häntä kiinnostaa villi luonto. Luonnon villiys ei kuitenkaan tarkoita hänelle erämaata, vaan se on kaikkeen luonnolliseen, myös inhimilliseen, liittyvä prosessi. Deakinin kirjallisen jäämistön hoitajan, luontokirjailija Robert Macfarlanen sanoin ”hänelle lähellä olevat ja nykyiset asiat olivat yhtä ihmeellisiä kuin muinaiset tai kaukaiset asiat. Hän oli tutkimattoman lähimaaston tutkimusmatkailija”. [4]

Mitä villiys Deakinille on? Annan hänen itsensä kertoa. Esimerkiksi Lounais-Englannin entistä tinakaivosaluetta hän kuvailee näin:

Se ei ole villi amerikkalaisessa mielessä, ei mikään tietön erämaa, vaan se on täynnä ihmisten ja eläinten elonmerkkejä. Ihmisiä on parveillut kaikkialla täällä nummella, ja parveilee edelleen, etsien rikkauksia, turvapaikkaa tai virkistystä. — Se on yksi viimeisiä mahtavia villejä paikkoja Englannissa — kaupungit ja kylät nummen ympärillä tuikkivat niin kaukana, että tuntee olevansa paitsi vieraassa paikassa, myös ajassa. [5]

Ihmisten nykyiset elämäntavat, erityisesti rakennus- ja maatalouskäytännöt, eivät kuitenkaan Deakinia miellytä, koska ne eivät hyväksy villiyttä eivätkä sen prosessiluonnetta:

Ennen vanhaan Suffolkissa kaikki asiat olivat vähän rempallaan. Nyt kaikki ovat kiireisiä laittaessaan maisemaa viimeisen päälle kuntoon. Redgraven vanhaa olkikattoista huoltamoa remontoidaan sen oltua vuosikausia pikkuhiljaa ruostumassa hylättynä. [6]

Villin luonnon prosesseihin kuuluu kasvuun ja kukoistukseen olennaisesti liittyvä hajoaminen ja lahoaminen. Luonnon prosessiluonteen hyväksyminen on Deakinille olennainen osa maan ”runoutta”. Kaikki eivät tosin ole samaa mieltä:

Kaikkea runoutta ollaan tehokkaasti poistamassa maasta, jolla elämme. Witherdale Streetillä, missä kerran seisoi mahtava vanha aitta, heinäsuova ja muutamia puoliksi raunioituneita navettoja, on nykyään syvästi tylsistyttävä, tavallinen asuintaloksi muutettu aitta. Tarvitsemme raunioituneita latoja, enemmän todistusta menneisyydestä, elävästä menneisyydestä. Raunioilla on oma erityinen elämänsä. [7]

Sama ongelma koskee myös hyväntahtoisia toimia, kuten luonnonsuojelua:

Ihmiset ajattelevat nykyään jatkuvasti luonnontilaisten paikkojen keinotekoista uudelleenluontia. He kaipaavat pöllönpönttöjä ennemmin kuin vanhoja latoja tai ontoksi rappeutuneita puita. He haluavat istuttaa pensasaitoja sen sijaan, että säilyttäisivät vanhoja. Heidän täytyy istuttaa puita ja kiihdyttää niiden kasvua kasvihuonemaisilla muovisuojilla ja torjunta-aineilla. Heidän täytyy istuttaa kokonaisia metsiä sen sijaan, että antaisivat niiden syntyä itsestään. [8]

Niin tärkeää kuin villiys luonnolle ja inhimilliselle kulttuurille onkin, se on sitä myös ihmisille itselleen, kuten Deakin hieman provosoivasti toteaa:

Haluan kaikkien ystävieni kasvavan kuin rikkaruohot, ja haluan itsekin olla rikkaruoho, omaehtoinen ja mahdoton pysäyttää. En halua sellaisia ystäviä, joita tarvitsee viljellä. [9]

On ihmisten ja muiden eläinten suureksi tappioksi, jos ihmiset eivät ala paremmin tunnistaa ja hyväksyä villiyttä itsessään ja luonnossa. Toisaalta ihmiset eivät voi hävittää maailmasta itse villiyttä:

Väitän, että villi luonto pitää puolensa jokaisessa rikkaruohossa, okaassa ja muuttolinnussa. — Lapsuudessani sodan jälkeen pääsin todistamaan, kuinka nopsaan ja rehottavasti villiys valtasi pommikuopat, peittäen ne horsmilla, karhunvatukoilla ja syyssyreeneillä. [10]

Kumouksellinen uimari ja kävelijä

Roger Deakin oli aktiivinen luonnonsuojelija ja ympäristöaktivisti. Siksi ei ole yllättävää, että hänen teoksensa sisältävät kiihkeitäkin poliittisia kannanottoja. Vaikka englantilaiseen tyyliin hänen kannanottonsa koskevat usein kulkuoikeuksia yksityismaalla ja vesillä, kyse ei kuitenkaan ole varsinaisesta puoluepolitiikasta tai oikeastaan edes tietyn aatteen edistämisestä, vaan pikemminkin tavoitteena on oppia ruumiillisen, moniaistillisen ja välittömän luonnon kokemisen kautta ymmärtämään luontoa vailla ”virallisesti tulkitun” ideologian sumukerroksia. Pelkkä luonnon ymmärtäminen siinä kulkemalla tai sitä eri tavoin käsillään työstämällä riittää Deakinin mukaan välttämään totutut, oikeastaan muilta opitut luonnon ja maailman representaatiot ja tulkinnat:

Suurin osa meistä elää maailmassa, jossa yhä useammat paikat ja asiat viitoitetaan, lokeroidaan ja virallisesti ’tulkitaan’. Tässä kaikessa on jotain, joka muuttaa asioiden todellisuuden virtuaalitodellisuudeksi. Siksi kävely, pyöräily ja uiminen ovat aina kumouksellista toimintaa.[11]

Tai konkreettisemmin:

Uiminen ilman kattoa pään päällä on nykyään lievästi kumouksellista toimintaa, kuten palstaviljely, jalankulkuoikeuksiensa vaatiminen tai polkupyöräily. Eritoten se vetoaa vapaisiin henkiin, mistä syystä keskustelu on poikkeuksetta niin hyvää noissa omaehtoisissa parlamenteissa joenpenkoilla, rannoilla tai altaanreunoilla, joita syntyy aina, kun kaksi tai kolme uimaria kokoontuu – aivan kuin veden soljuvuus olisi tarttuvaa.[12]

Kävelyn, uimisen ja vastaavan toiminnan poliittisuus tai kumouksellisuus perustuu osittain myös sen luokkaluonteella (erityisesti englantilaisessa kontekstissa). Deakin korostaa usein eroa kävelyn vuoksi kävelemisen (siis luonnon välittömän kokemisen vuoksi) ja ulkoisen tekosyyn, varsinkin koiranulkoiluttamisen (ikään kuin pelkän liikunnan), välillä:

Pelkkä käveleminen mielletään omituiseksi, vasemmistohenkiseksi toiminnaksi, josta tulee mieleen lyhyet housut, polvisukat ja Ramblers’ Association. Varakkailla on koiransa, joita he ulkoiluttavat. ’Vien vain koiran lyhyelle lenkille’, he sanovat ottaessaan Barbourinsa eteisen naulasta. [13]

Kyse ei kuitenkaan ole pelkästä luokkakaunasta tai koiravihasta, vaan luontosuhteen eroista:

Eilisillan juhlissa ihmiset keskustelivat kukkuloilla tai maaseudulla kävelemisestä, mutta heidän piti aina lisätä, että he olivat koiraa ulkoiluttamassa. Aivan kuin käveleminen itsessään ei olisi riittävä syy. Käveleminen on eriskummallista; koiran ulkoiluttaminen on käytännön pakko, ja koira nähdään yhteytenä luontoon, vaikka se on jotain päinvastaista. Koira eristää isosta osasta villieläimiä, jota muuten voisi nähdä, häiritsemällä ja säikyttämällä niitä. Yleisesti ottaen koirat ovat valtava häiriötekijä esimerkiksi maassa pesiville linnuille ja jäniksille. [14]

Toisaalta kävelyyn ei tarvitse aina suhtautua poliittisesti tai vakavasti:

Hienointa kävelemisessä on täysi vapaus pukeutua hullunkurisesti ja syödä roskaruokaa.[15]

On syytä huomata, että Deakinin puheet luonnon tai todellisuuden ”virallisista tulkinnoista” tai ”virtuaalitodellisuudesta” eivät ole metafyysillisiä, yleisiä väittämiä (esimerkiksi pohdintoja siitä, voiko olla kokemuksia, jotka ovat kielen välittämiä), vaan ne liittyvät aina konkreettisiin tilanteisiin ja paikkoihin kuten retkikohteisiin:

Tasmaniassa seurasin tiettyjä ’kävelypolkuja’, kunnes saavutin jonkun villin kukkulan, jonka laella oli eräänlainen puukaiteinen näköalatasanne. Siellä oli kyltti, johon oli kaiverrettu säe tai pari runoa, jossa kerrotaan, kuinka kuuluu ajatella ja tuntea, ja mihin päin katsella.[16]

Puzzle Woodissa. Koko elämys kärsii merkittävästi tunteesta, että kaikki seikkailun tai löytämisen tunne on viety. Tietää jo valmiiksi, mitä löytää. Itse asiassa se kerrotaan sisään tullessa. Polkukin on liian kulunut. Tosiasiassa pidin varsin paljon joidenkin marjakuusen runkojen sileydestä niissä kohdissa, joissa useat sukupolvet ovat ottaneet niistä tukea jyrkissä kohdissa. Pitäisi olla laki, joka kieltää kylttien pystyttämisen metsiin ja villiin luontoon. Yksi kylteistä pyysi polulta poistujia poistumaan.[17]

Millaista luonnon kokeminen tai retkeily ilman virallisen tulkinnan ohjausta sitten voisi olla? Vaikkapa tällaista:

Ainoa päämääräni oli eksyä kunnolla; kadota kukkuloihin ja lampiin ja hukata tie kotiin niin pitkään kuin mahdollista. — Parasta päämäärättömässä uimisessa on se, että kaikki siihen liittyvä on keskittynyt nykyhetkeen; mitään sen olemuksesta tai intensiteetistä ei voi paeta menneisyyteen tai tulevaisuuteen. Uimari on tyytyväinen, kun tulee ajelehtineeksi mysteerien, epäilysten ja epävarmuuksien reitillä. Hän on lehti virrassa, vihdoinkin vapaa elämänsä vähäpätöisistä pyrinnöistä. [18]

Näistä tunneleista ei ollut kartassa mitään merkintää, ja olen tyytyväinen, jos ne pysyvät salaisuuksina. Todellakin on äärettömästi miellyttävämpää, etteivät ne olleet kartalla, eivätkä tulisi koskaan olemaankaan. Tämä oli yksi noista maagillisista paikoista, joita pohjoiskreikkalaiset kutsuivat nimellä Agrafa, ’kirjoittamattomat paikat’.[19]

Välittömässä luonnon kokemisessa vedessä tai metsässä ei kuitenkaan ole kyse pelkästään poliittisesta toiminnasta, asioiden näkemisestä uudessa valossa, vaan myös ihmisen oman elämän muuttamisesta:

Metsään meneminen on saapumista toisenlaiseen maailmaan, jossa me itse muunnumme toisiksi. Ei ole sattumaa, että Shakespearen näytelmissä ihmiset menevät vihreään metsään kasvamaan, oppimaan ja muuttumaan. Sinne mennään löytämään itsensä, usein paradoksaalisesti eksymällä.[20]

Uiminen on siirtymäriitti, rajanylitys: rantaviiva, joenpenkka, altaan reuna, itse vedenpinta. Kun menee veteen, tapahtuu jonkinlainen muodonmuutos. Kun jättää kuivan maan taakseen, siirtyy peilipinnan tuolle puolen uuteen maailmaan, jossa keskeisenä tavoitteena on selviytyminen, ei halu tai kunnianhimo. — Uidessa näkee ja kokee asiat tavalla, joka poikkeaa kaikista muista. Vedessä on luonnossa, osa sitä, paljon täydemmin ja intensiivisemmin kuin kuivalla maalla, ja nykyhetken taju on ylitsevuotava. Luonnonvedessä on tasavertainen ympäröivän eläinkunnan kanssa, kaikin tavoin samalla tasolla. [21]

Ekologian ja runouden yhteys

Deakinin maailmankuvassa ensisijaisia toimijoita ovat luonnon prosessit. Ihmiset ovat vain osa niitä. Inhimillinen kulttuuri ja sen saavutukset, ”runous”, nousevat näistä samoista prosesseista. Ekologiassa Deakinille on tärkeää asioiden ja organismien mitä moninaisimmat yhteydet, niiden yhteenkietoutuneisuus ja keskinäisriippuvuus:

Ihmiset ovat riippuvaisia puista aivan yhtä lailla kuin joista ja merestä. Intiimi suhteemme puihin on luonteeltaan yhtä lailla fyysillinen kuin kulttuurinen ja hengellinenkin: kirjaimellisesti hiilidioksidin vaihtoa happeen. Metsässä kävellään jollakin, joka muistuttaa hyvin paljon merenpohjaa, katsellaan ylös lehvästöön, joka on kuin vedenpinta, joka suodattaa alas laskeutuvat auringonsäteet ja täplittää kaiken. Metsillä on oma rikas ekologiansa ja omat ihmisensä, metsäläiset, jotka asuvat ja työskentelevät niissä ja niiden ympäristössä. Puu itse on mahlavirta: merivuokon lailla vedessä aaltoilevien juurtensa kautta latvottu paju, joka kasvaa Suffolkissa toisessa päässä vallihautaa, jossa uin, imee joka päivä gallonakaupalla vettä korkeimpien oksiensa lehdenkärkiin; vettä, joka vapautuu höyrynä kesäilmaan ja näkymättömästi nousee ylös liittyäkseen osaksi pilviä. Putoavat sadepisarat jakautuvat jokaiselle vuosilustolle. [22]

Samoin kuin ekologia on yhteyksiä, myös runous tarkoittaa hänelle ennen kaikkea uusien, oivaltavien yhteyksien luomista asioiden välillä – jos ihmisen toiminta on osa luonnon villejä prosesseja, ekologian kemiallisten yhteyksien ja runouden metaforisten yhteyksien välillä ei ole ontologista eroa. Runous on ”maan runoutta”, varsinkin veden ja puiden runoutta.

Deakin itse oppi havaitsemaan ekologian ja runouden yhteyden ollessaan koulupoikana Etelä-Englannin New Forestissa, Beaulieu Roadilla, biologian kenttäkurssilla useana kesänä innostavan opettajansa Barry Goaterin, sittemmin tunnetun yöperhostutkijan, johdolla. Kirjoissaan Deakin kuvaa kokemustaan näin:

Jos runous on yhteyksien luomista, Barry Goater opetti minulle runoutta. Sitä maan runous on. Nuo ensimmäiset yöperhosten ja päiväperhosten nimet olivat kuin ensimmäisten tyttöystävien nimiä. Niissä oli varhaisen oivalluksen voimakas tunnelataus. Luonnontutkijana toivoo, ettei ikinä menetä neitsyyttään, että aina katsoo ihmettelevästi, pysyy viattomana, suurisilmäisenä. [23]

Kukaan meistä ei ollut immuuni paikan runoudelle.[24]

Vasta paljon myöhemmin käsitin koko Beaulieun jujun olevan, että opettaessaan minut luomaan yhteyksiä asioiden välille, se paljasti ekologian ja runouden läheisen sukulaisuuden.[25]

Runous vaatii harjoittajaltaan vastaanottavaista, oman napansa unohtavaa asennetta:

On mitä suurin ero bongarilla, joka menee katsomaan lintua ja rastittaa sen kirjastaan (siinä on kyse bongarista itsestään, ei todellisesta linnusta) ja runoilijan/uimarin välillä, joka antaa asioiden uida näköpiiriinsä – luonnontutkija tai runoilija enemmän passiivisena kuin aktiivisena. ’Meidän pitäisi olla ennemmin kukkia kuin mehiläisiä’ (Keats).[26]

En ole metsien tai puiden bongari, sellainen joka aina etsii korkeinta, harvinaisinta tai eksoottisinta puuta. Olen kiinnostunut yksittäisistä, yksilöllisistä, epätavallisista puista. Olen kiinnostunut puiden yhteisöstä, jollainen metsä on. Se merkitsee demokratiaa ja yhteisöllisyyttä.[27]

Toisaalta ekologian ja runouden, kaikkien asioiden välisten yhteyksien ymmärtäminen saa myös näkemään itsensä uudella tavalla, muuntumaan itse kuin yllä mainitut Shakespearen hahmot:

Olen metsäläinen; minulla on mahlaa suonissani. [28]

Olen jo hyvää vauhtia muuttumassa itse puuksi. Juurrun. Huokaan tuulessa. Mahlani nousee keväällä, ja käännyn aurinkoon. Ihonikin muistuttaa päivä päivältä enemmän kaarnaa. Mikä puu olisin? Saksanpähkinä ehdottomasti, juglans regia, puu, jolla on kaikista mahtavin lehvästö. [29]

Lopulta ihmisen muodonmuutos voi johtaa kenties sen asian hyväksymiseen, että ihminenkin on todella vain osa prosessia, ei pysyvä olio. Deakin itse mielellään nukkui usein maatilansa päärakennuksen sijaan ulkona vajassa, tontilleen hinauttamassaan junanvaunussa tai retkillään milloin missäkin leiriolosuhteissa. Siksi hän pohtii:

Leirissä on enemmän totuutta kuin talossa. Improvisoivan rakentajan ei tarvitse huolehtia kaavoituslainsäädännöstä, sillä väliaikaisiin rakennelmiin ei tarvita lupia, ja ne ovat kauniimpiakin. Leirissä on enemmän totuutta, koska sellaisessa asemassa me olemme. Talo edustaa sitä, mitä haluaisimme maailmassa olla: pysyviä, juurtuneita, ikuisia. Mutta leiri edustaa asioiden todellista luonnetta: olemme vain läpikulkumatkalla. [30]

Tämän kaltaiset eksistentiaaliset pohdinnat eivät kuitenkaan saa Roger Deakinin kaltaista vireää ympäristöaktivistia ja luontokirjailijaa käpertymään itseensä, vaan ekologian ja runouden läheisellä sukulaisuudella, luonnon ensisijaisen toimijuuden hyväksymisellä on käytännöllisiä yhteiskunnallisia seuraamuksia. Deakin otti elinaikanaan aktiivisesti kantaa maatilansa läheisen yhteislaitumen, Mellis Commonin, säilymisen puolesta. Seuraava ote toimikoon hänen koko toimintansa ja ajattelunsa kokoavana kiteytyksenä:

Jos yhteislaitumemme uusi ’sato’ tulee virkistyskäytöstä eikä maataloudesta, niin epäilemättä meidän pitäisi huomioida luonnon tarpeet yhteislaitumen ensisijaisena käyttäjänä. Se tarkoittaa, että meidän pitää säätää ajattelumme siten, että äänivaltaisina jäseninä on muitakin kuin ihmisiä. Vanhat maatalouskäytännöt jättivät runsaasti tilaa kasveille, hyönteisille, linnuille ja muille eläimille harjoittaa sitä, mitä voisi kutsua niiden luontaisiksi yhteismaan käyttöoikeuksiksi. Perinteisen näkemyksen mukaan pöllöt ja ketut nauttivat metsästys- ja kalastusoikeuksia yhteislaitumella. Kimalaiset nauttivat siitepölynkeräämisoikeutta. Tietyt perhoslajit nauttivat ikiaikaista oikeutta munia tietyille kasveille, ja niiden toukat nauttivat oikeutta ruokailla niillä. Kiurut nauttivat oikeuttaan levätä yhteismaan ruohikossa tulematta häirityksi. Sammakoilla, konnilla ja vesiliskoilla oli ikiaikaisia oikeuksia paritella lammikoissa ja siirtyä esteettä näistä lammikoista pitkiäkin matkoja kuivalle maalle ruokailemaan ja horrostamaan.

Näemme kaikkia näitä toimintoja televisiossa Serengetin kaltaisista paikoista, ja ihailemme meille tarjottuja spektakulaarisia esimerkkejä ja luonnon harmoniaa. Mutta jos vain viitsisimme nähdä vähän vaivaa, voimme havainnoida aivan yhtä ihmeellistä toimeliaisuuden verkkoa ja prosessia yhteismaallamme, aivan jalkojemme juuressa.” [31]

Lainausten suomennokset: kirjoittaja

Kirjallisuus

Deakinin omat teokset:

Deakin, Roger: Waterlog – A Swimmer’s Journey through Britain. Vintage, London, 2000 (alun perin julkaistu 1999). (Lyhenne WL)

Deakin, Roger: Wildwood – A Journey Through Trees. Penguin Books, London, 2008 (alun perin julkaistu 2007). (Lyhenne WW)

Deakin, Roger: Notes from Walnut Tree Farm. Penguin Books, London, 2009 (alun perin julkaistu 2008). (Lyhenne NfWTF)

Muut teokset:

Macfarlane, Robert: The Wild Places. Granta Books, London, 2007.

Macfarlane, Robert: Landmarks. Penguin Books, London, 2015.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. WW, x
  2. Macfarlane 2015, 98
  3. WW, x
  4. Macfarlane 2007, 225
  5. NfWTF, 11-12
  6. NfWTF, 61
  7. NfWTF, 245
  8. NfWTF, 282
  9. NfWTF, 63
  10. NfWTF, 46
  11. WL, 4
  12. WL, 115-116
  13. NfWTF, 179
  14. NfWTF, 13
  15. NfWTF, 10
  16. NfWTF, 18
  17. NfWTF, 247-248
  18. WL, 93
  19. WL, 93
  20. WW, x
  21. WL, 4
  22. WW, xiii
  23. NfWTF, 252
  24. WW, 28
  25. WW, 28
  26. NfWTF, 283
  27. NfWTF, 188
  28. WW, x
  29. NfWTF, 69
  30. WW, 15
  31. NfWTF, 264

Tuntemattoman sotilaan mielipide ideologisesti työttömistä – Alkukohtaus ja neljä näytöstä

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Janne Säynäjäkangas

Kuva: Henriikka Pöllänen

Silloin Herra sanoi Moosekselle: ”Lähde heti alas, sillä sinun kansasi, jonka toit pois Egyptistä, on syössyt itsensä turmioon. Näin pian he ovat kääntyneet pois siltä tieltä, jota käskin heidän kulkea. He ovat valaneet itselleen sonnipatsaan, ja nyt he kumartavat sitä, teurastavat sille uhreja ja sanovat: ’Israel, tämä on sinun jumalasi, joka toi sinut pois Egyptistä.’ (2. Moos 32. 7-8)

Alkukohtaus: työttömiä, politiikkoja, käsitteitä ja muita roolihahmoja

Olen heistä samaa mieltä kuin ymmärtääkseni jokainen tervejärkinen suomalainen. (Sauli Niinistö)

Termi ”ideologisesti työtön” nousi heti puheenaiheeksi,  kun Helsingin Sanomien toimittaja keksii käyttää kyseistä nimitystä kirjailija Ossi Nymanin haastattelussa [1]. Jutussa annettiin ymmärtää, että ilmaus oli Nymanin oma luonnehdinta ja että hän ei hakisi lainkaan töitä. Nyman korjasi näitä käsityksiä myöhemmin Iltalehden haastattelussa [2], josta kävi ilmi, että kirjailijasta haastattelussa annettu kuva ei aivan vastannut todellisuutta. Voisikin sanoa, että ”työttömyysetuuksia kikkaileva” ideologisesti työtön ”Ossi” oli pikemminkin toimittaja Jose Riikosen luoma fiktiivinen hahmo kuin todellinen henkilö. Tarina oli kuitenkin alkanut jo elää omaa elämäänsä ja monet olivat ehättäneet improvisoida näytelmään omia kohtauksiaan. Eräs kansanedustaja taisteli puheenvuorossaan ideologisesti työttömän hahmoa vastaan väläyttelemällä rikostutkinnan mahdollisuutta ja ideoimalla työleirejä työttömille[3]. Jopa tasavallan presidentti intoutui mukaan improvisaatioteatteriin paheksumalla, että moista asennetta työtä kohtaan ”tällä tavalla mainostetaan.”[4].

Nämä puheet voi tietysti kuitata toteamalla, että niissä syyllistytään olkinukkeen, argumentaatiovirheeseen, jossa vastustajan todellisten käsitysten sijaan hyökätään niistä rakennettua karikatyyriä eli niin sanottua olkinukkea vastaan. Niin kuvitteellinen kuin ideologisesti työttömän hahmo onkin, ovat reaktiot siihen kuitenkin todellisia. Kun jokin asia täyttää tietyn tarpeen, sanotaan joskus, että jos sitä ei olisi olemassa, pitäisi se keksiä. Kääntäen voisi sanoa, että kun jokin täytyy keksiä, kertoo se siitä, että se täyttää jonkin tarpeen. Abstraktien käsitteiden kohdalla voisi sanoa asian olevan pääsääntöisesti näin. Vapaus, isänmaa, Jumala, velvollisuus, tasa-arvo, lauseen totuusarvo, subjekti tai työttömyys tekevät monenlaista työtä riippumatta siitä, viittaako mikään niistä mihinkään konkreettisesti olemassa olevaan asiaan. Abstrakteissa käsitteissä ja kuvitteellisissa henkilöissä voi siis nähdä paljon yhteistä.  Ne eivät usein viittaa mihinkään olemassa olevaan, mutta siitä huolimatta, tai ehkä juuri sen takia, ihmiset käyttävät niitä moniin asioihin, ja ne käyttävät ihmisiä. Niin käsite kuin hahmokin voi toimia paitsi ajattelun apuvälineenä myös ajattelun esteenä ja erheenä. Ne liikuttavat ihmisen tunteita, mutta niiden avulla voi myös suunnistaa tunteiden sokkeloissa. Sanat palvelevat ihmisiä yhtä innokkaasti kuin ihmiset sanoja.

Kirjallisilla hahmoilla on ollut paikkansa filosofiassa viimeistään siitä lähtien kun Platon, Ksenofon ja Aristofanes loivat omat tulkintansa Sokrateen hahmosta. Rousseaulla on ihanteellista kasvatusta olennoiva Emilensä, Nietzschellä Zarathustransa, Kierkegaardilla pseudonyyminsä. Deleuze rinnastaa eksplisiittisesti filosofian ja teatterin[5]. Ei ihme: filosofiassa käsitteet asettuvat suhteisiin keskenään. Niiden välille muodostuu jännitteitä. Draamaa. Filosofiasta tulee komediaa, kun se tuo esiin käsitteen koomiset ja ristiriitaiset piirteet ja tragediaa kun käsite on elänyt aikansa ja se julistetaan kuolleeksi.

Mitä ideologisesti työttömän hahmo tahtoo sanoa? Sopiiko hän filosofisen näytelmän hahmona paremmin faabelin varoittavaksi esimerkiksi, vai kenties traagiseksi sankariksi? Kuulustellaan kahta muuta suomalaisille tärkeää työhön liittyvää hahmoa, Jussi Koskelaa ja Antero Rokkaa.

I: Koskelan Jumala

”Alussa oli suo, kuokka ⎯ ja Jussi” on eräänlainen alkumyytti, jolla Väinö Linna tunnetusti aloittaa suurteoksensa Täällä pohjan tähden alla. Kuokkansa avulla Jussi muokkaa tuottamattoman suon tuottavaksi pelloksi ja luo omin käsin oman tilansa ja nimensä, Koskelan. Vaikka Koskelan torppa jääkin lain mukaan pappilan omistukseen, myöntää jopa itse rovasti Jussin raivaustyön luoneen hänelle eräänlaisen moraalisen oikeuden maahan. Tämä laillisen ja moraalisen omistusoikeuden välinen ristiriita ohjaa monia kirjan tapahtumia, jotka saavuttavat kärjistymispisteensä, kun Jussin poika Akseli lähtee sisällissotaan punakaartin johtajana mielessään pappilan perheelleen tekemän vääryyden korjaaminen. Jussin kohtaama vääryys johtaa suomalaisen yhteiskunnan mikrokosmoksena toimivan Pentinkulman kylän kahtiajakautumiseen.

Jussi on myyttinen hahmo, joka lihallistaa luokkaerot ja puoluekannat ylittävän jaetun arvoperustan. Hän on ihannesuomalainen, saarijärvenpaavoimainen nöyrä uurastaja, jonka kuka tahansa yhteiskuntaluokasta ja puoluekannasta riippumatta voi ottaa esikuvakseen. Työväen etuja silmällä pitävä Marxinsa lukenut sosialisti kiinnittää huomionsa siihen, miten pappila riistää Jussilta lisäarvoa taksvärkkipäiviä lisäämällä. Porvarillista näkökulmaa peräänkuuluttava lockelainen liberaalikin saattaisi puolestaan myöntää, että torppa kuuluu Jussille tämän tekemän raivaustyön myötä syntyneen luonnollisen omistusoikeuden nojalla.

Johanneksen evankeliumin alku ”Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος”, on käännetty sanoilla ”alussa oli sana”, mutta sanalla ἀρχῇ, arkhē, on myös merkitys, jonka voidaan ymmärtää viittaavan perimmäisimpään perustaan tai periaatteeseen. Siinä missä Johannekselle perimmäisin periaate oli ”sana”, on Linnalla se korvaantunut kolmikolla ”suo, kuokka ja Jussi”. Mikä tätä kolmikkoa yhdistää? Vastaus on tietysti työ. Työ on luonnon, tuotantovälineen ja työntekijän kolmiyhteyttä yhdistävä periaate joka löytää ruumiillisen muotonsa, kun Jussi työstää kuokallaan suon pelloksi. Työ on Linnan kuvaaman suomalaisen todellisuuden yhdistävä metafyysisen alkuperiaate, johon liittyvän moraalisen arvon loukkaaminen pappilan toimesta johtaa paratiisin särkymiseen raamatullisine seurauksineen Kainin ja Abelin tarinasta muistuttavaa veljessotaa myöten. Työ on Koskelan Jumala, alkuperiaate ja perusta, ylin oleva, josta kaikki merkitys virtaa.

II: Pentinkulman totaalinen liikekannallepano

Riittää, kun katsoo metsään… (Susanna Koski)

Koskelaa, maailmaa, jossa vain tartutaan kuokkaan ja oman elämän edellytykset nostetaan kovalla työllä neitseellisestä suosta, ei enää ole, ja tuskin on koskaan ollutkaan. Silti vielä tälläkin vuosituhannella saattaa joku katsoa erään kansanedustajan tavoin metsään ja todeta näkevänsä siellä ”paljon tekemätöntä työtä”[6], ikään kuin kuka tahansa voisi vain nousta kotisohvaltaan, kävellä luontoon ja ryhtyä oman elämänsä koskelan jussiksi.

Kansanedustajan kommentti ei tietenkään ollut vain väite metsästä, vaan samalla työttömien suuntaan singottu syytös. Jos on työttömyyttä, vaikka töitä olisi tarjolla, tarkoittaa se sitä, että tarjolla oleva työ ei kelpaa työttömille. Kansanedustajan esittämän kuvauksen paikkansapitävyys nykytilanteessa on kuitenkin helppo kyseenalaistaa. Paremminkin kansanedustaja vaikutttaa viittaavan jonkinlaiseen loputtoman tekemättömän työn onnelaan, jossa lähisuosta itselliseen toimeentuloon on vain kuokan heilahduksen verran matkaa. Ikään kuin elettäisiin Väinö Linnan maalaamassa agraaritaloudessa, eikä jälkiteollisessa yhteiskunnassa, jossa globalisaation ja automatisaation etenemisen myötä on yhä vähemmän ja vähemmän sellaista työtä, jonka luonteesta voisi löytää yhtymäkohtia Linnan kuvaamaan uurastukseen.

Siinä missä Koskela kuvastaa todellisten asiaintilojen sijaan hyvin sitä viittauspistettä, johon työttömien oletettuun työhaluttomuuteen jämähtänyt työttömyyskeskustelu tuntuu jatkuvasti nojaavan, täytyy parempaa nykymaailman kuvaa etsiä toisaalta Linnan tuotannosta. Omavaraistalouteen perustuvan Koskelan sijaan olemme teollisen vallankumouksen lähtölaukauksesta lähtien eläneet yhä enenevissä määrin maailmassa, jossa työnjako ja hierarkiat ovat monimutkaisia ja ihmiset toimivat osana suuria organisaatioita, joiden toiminnan tarkoituksia he eivät välttämättä täysin ymmärrä. Yksittäisen ihmisen työn tulokset eivät ole suoraan omaan käyttöön tulevia maataloustuotteita vaan pienen pieniä rattaan liikahduksia jättimäisten toisiinsa linkittyneiden organisaatioiden palveluksessa. Tehtaan työntekijä valmistaa osia koneisiin, joiden avulla valmistetaan toisia koneita. Tehtaan työntekijäkin on toisten työn tuote: hänestä on koulutettu työntekijä jossakin oppilaitoksessa ja työterveydenhuolto valvoo hänen terveyttään. Tällaisen tilanteen, jossa yksittäinen työntekijä toimii anonyyminä osana koneistoa häntä paljon suurempia voimia palvellen Ernst Jünger tunnisti modernissa sodassa ja siihen liittyvässä yhteiskunnan totaalisessa liikekannallepanossa[7].

III: Rokka ideologisesti työttömänä

Mie en kuulkaa juokse tääl teijän takkii. (Antero Rokka)

Tuntemattomassa sotilaassa Linna keskittyy antamaan kasvot niille tuntemattomille miehille, jotka jatkosota on pannut liikekannalle aina Pentinkulmaa myöten. Näiden miesten asennoituminen työntekoon ei enää ole yhtä suoraviivaista kuin Koskelan Jussin, mikä kiteytyy Jussin pojanpojan Vilhon tokaisussa ”Asialliset hommat suoritetaan, muuten ollaan kuin Ellun kanat” (s. 277). Työtehtävätkin ovat toisenlaisia ja samalla Koskelan kuokanheiluttelua läheisempää sukua nyky-yhteiskunnan toiminnoille.  Tuntemattoman sotilaan sankariksi kohoaakin Koskelan nöyrästä uurastajasta monin tavoin poikkeava hahmo, Antero Rokka. Rokka on taitava sotilas, mutta mitä tahansa työtä kyselemättä vastaanottava ihannealainen hän ei ole. Päin vastoin, Rokka joutuu jatkuvasti kahnauksiin ylempiarvoisten kanssa ja toisinaan Rokka jopa jättää vastaanottamatta tarjottua työtä. Rokka nimittäin kieltäytyy hänelle uppiniskaisuutensa vuoksi määrätystä tehtävästä asetella pieniä kiviä koristeiksi korsupolkujen viereen. Kun työstä kieltäytyjää haastatellaan, tämä vastaa:

Mie en väsy pokkuroinnist, mut ko se ei auta meit yhtää nii mie en pokkuroi. Mie en kuulkaa juokse tääl teijän takkii. Miul on eukko ja lapset ja miun pitäs tiäl hypätä tein ajatuksen mukkaa just ko koira. Ei tuu mittää. Ei tule mittää. Nyt on asja silviisii jot myö hävitää tää sota. Ja mitä lähemmäks se tulloo, sitä järettömämpii hommii työ keksittä (s. 338)

Rokan vastauksesta käy samalla ilmi hänen suhteensa omaan rooliinsa sodassa. Rokka ei suostu näkemään itseään pelkkänä tahdottomana työprosessin osana, vaan hakee autenttista suhdetta sotimiseen ajatuksesta, että hän on rintamalla puolustamassa omaa kotiaan ja perhettään. Rokka välttää vieraantuneen ja ahdistavan kokemuksen koneiston osana toimimisesta haaveilemalla rajan taakse jääneen kotinsa takaisin saamisesta ja selittämällä oman osuutensa taisteluissa pyrkimykseksi tämän unelman toteuttamiseen. Käskyjen tottelu pelkän tottelemisen vuoksi riistäisi Rokalta tämän kokemuksen ja siksi hänen on kieltäydyttävä ”pokkuroinnista”. Rokalle on tärkeää voida nähdä oma panoksensa sotaan pohjimmiltaan samanlaisena oman elämän edellytysten turvaamiseen tähtäävänä työnä, jollaista on suon muokkaaminen pelloksi ja pellon viljely ja siksi upseerien käskyjen sokea totteleminen ei ole hänelle työtä ensinkään, vaan tarpeetonta pokkurointia.

Emme asu enää Koskelassa. Kun puhutaan jostain metsässä piilevästä tekemättömästä työstä, puhutaan kuin kuka tahansa voisi ryhtyä oman onnensa sepäksi, tuosta vain alkaa muokkaamaan luontoa omien tarpeidensa mukaiseksi. Näin ei kuitenkaan nyky-yhteiskunnassa voi toimia, ainakaan astumatta vähintään osittain yhteiskunnan ulkopuolelle, kohti omavaraistaloutta. Eikä omavaraistalouteenkaan päästä ilman  riittäviä taloudellisia resursseja. Lähes täydellisessä omavaraistaloudessa elävää Lasse Nordlundia voi kenties pitää koskelan jusseista viimeisenä, eikä hänkään ole aloittanut täysin tyhjästä [8].

Rokan työfilosofian voisi kiteyttää siten, että todellista työtä on vain sellainen työ, jonka mielekkyys perustuu tekijänsä omaehtoisesti asettamaan lopputulokseen. Tässä mielessä ymmärrettynä todellista työtä ei monimutkaisen työnjaon ja jüngerilaisten totaalisen liikekannallepanon yhteiskunnissa ole kuin poikkeuksina. Tällaisessa yhteiskunnassa motivaatio työn tekemiseen ei useinkaan ole tehdyn työn päämäärä tai lopputulos. Päämäärä harvoin kumpuaa työn tekijän tarpeista tai on tämän itsensä asettama, eikä työn tekijä aina edes tiedä, millaisia lopputuotteita tuottavaan työprossessiin hän osallistuu. Kun surraan työttömiä vaivaavaa yleistä haluttomuutta tehdä työtä, ei näin ollen voida tarkoittaa haluttomuutta tehdä työtä rokkalaisessa mielessä, vaan työtä, jonka arvo tekijälleen tulee omaehtoisten lopputulosten sijaan ulkonaisista kannustimista kuten palkasta, potkujen, karenssin tai muun rangaistuksen välttämisestä tai ansioluettelon täydentämisestä. Ulkoa asetettujen päämäärien palvelemista Rokka kutsuu pokkuroinniksi. Siispä voidaan Rokan hengessä todeta, että kun työttömiä syytetään työhaluttomuudesta, ei heitä syytetä haluttomuudesta rakentaa omin käsin oman elämänsä edellytyksiä vaan haluttomuudesta pokkurointiin. Tätä Rokan edustamaa ajattelua Ossi Nymania haastatellut toimittaja kutsui ideologiseksi työttömyydeksi. On huomionarvoista, että vaikka Nymanin kohdalla on puhuttu töiden välttelystä, on hän niin sanottuna työttömyysaikanaan kuitenkin kirjoittanut kehutun romaanin. Näyttää siis siltä, että Nymanin synti on sama kuin Rokan: kieltäytyminen pokkuroinnista todellisen työn hyväksi.

IV: Zarathustra antroposeenissa

Voiko se olla mahdollista! Tuo vanha pyhä mies ei ole metsässään vielä kuullut mitään siitä, että Jumala on kuollut! (Zarathustra[9]

Kun sota alkaa näyttää hävityltä, alkaa myös horjua Rokan usko siihen, että teräsmyrskyssäkin voisi vielä piillä alkuperäistä, konkreettista työtä, jonka mielekkyys voidaan kokea elämällä välittömässä suhteessa tuon työn tuloksiin:

Sarastie sanoi vakavasti ja ankaruutta ääneensä tavoitellen: Mutta tuo, jota te nimitätte pokkuroinniksi, on kurin ulkonainen tunnus, ja sen puuttuminen merkitsee kurin puuttumista. Ja kurin puuttuminen merkitsee sitä, että nämä puoli miljoonaa ukkoa ovat kykenemättömiä suorittamaan sitä tehtävää, jonka vuoksi he täällä ovat, nimittäin Suomen puolustusta. Ottakaa huomioon, että kaikki eivät ole sellaisia kuin te. Lukemattomat muut jermut omaavat vain teidän kielteiset puolenne. Ja tuo teidän väitteenne, että sota on hävitty ei ollenkaan pidä paikkaansa. Mikä sota on voitettu ilman vastoinkäymisiä. Joukolla on asiantuntemattomuutensa vuoksi taipumus tehdä johtopäätöksensä seikoista, joiden sisäistä merkitystä se ei ymmärrä. Mitään ratkaisevaa ei vielä ole tapahtunut. Rokka kohautti kiivaasti hartioitaan ja naurahti katkeran ivallisesti: – Ei ymmärrä! Ko heitetää saattuhannet miehet mottii kuolemaa ni ne onkii sellasii merkkilöi jois ei oo paljo ymmärtämistä. Luulet sie jot sellast tehhää muute ko sen takkee jot mittää ei maheta? Kaik on mänt. Mie oon tient sen kauva. Asettele täs kivvii sit. (s.338-339)

Nyt hävityltä puolestaan alkaa näyttää se sota, jota koko teollinen aikakausi on ollut: tuotannon kasvattamiseen tähdännyttä sotaa luontoa vastaan. Tällaisessa tilanteessa on jälleen tilausta Rokan edustamalle ajattelulle, joka korostaa sisältöä ja laatua vastalauseena työn määrän pauloihin jääneelle pokkuroinnille. Tehdyn työmäärän määrällisen lisäämisen ei rajallisten luonnonresurssien maailmassa olisi koskaan pitänyt tulla itseisarvoksi, minkä ymmärtäminen on tätä antroposeeniksikin kutsuttua aikakautta määrittävien ihmisperäisten ekokatastrofien painaessa päälle yhä kiireellisempää. Aivan minkä tahansa työn ja siten minkä tahansa tuotteiden määrän jatkuvan lisäämisen sijaan on mietittävä yhä huolellisemmin, mihin resurssit ja työvoima halutaan suunnata. Ei riitä, että hyväksytään todelliseksi mahdollisuudeksi, että suuri osa työstä voi olla turhaa. On hyväksyttävä, että osa työstä voi kokonaisvaikutuksiltaan olla jopa haitallista. Ei riitä vain sen hyväksyminen, että resurssien ja energian käyttöä ei voida enää lisätä. On hyväksyttävä mahdollisuus, että niitä on jopa vähennettävä. Mikäli mielii katsoa näitä rienaavia tosiasioita silmästä silmään on luovuttava moralismista, joka samaistaa pokkuroinnin työhön oman elämän ehtojen luomisesta syntyvän merkityksellisyyden lähteenä.

Kuuluisalla väitteellään Jumalan kuolemasta Nietzsche ei tarkoittanut, että jokin maallisen maailman ulkopuolella aiemmin eleskellyt yliluonnollinen henkilö olisi nyttemmin heittänyt veivinsä. Nietzsche tarkoitti, että usko Jumalan edustamiin ihmisen ulkopuolelta annettuhin objektiivisiin moraalisääntöihin on elänyt aikansa. Nietzsche koki, että länsimaisen kulttuurin syvimmät olettamukset ovat menettäneet pohjansa. Jumala on hylättävä, koska Jumalan käsite tekee kyseenalaista työtä: se saa unohtamaan, että moraalisääntöjen tulisi palvella elämää, eikä elämän moraalisääntöjä. Nyt jos koskaan, aikana jolloin koko planeetan elinkelpoisuus riippuu siitä, kykenevätkö ihmiset muuttamaan toimintaansa, vaaditaan ajattelutavoiltamme vähintään yhtä suuria muutoksia. Yksi muutos voisi olla sen vakavissaan ottaminen, että työn tulee palvella elämää, eikä elämän työtä. Tämän saavuttamiseen on vielä matkaa, jonka etäisyyttä voidaan mitata ideologisesti työttömän hahmon herättämällä pahennuksella.

Se työ, joka Jussin Koskelan hahmossa lihallistuu ja josta Antero Rokan hahmo haki periaattellista jalansijaa totaalisen liikekannallepanon olosuhteissa, on kuollut, vaikka jatkaakin kummitteluaan pokkuroinnin hahmossa. Se oli kuollut jo jatkosodassa ja jatkaa yhä kuolleena olemistaan. Ainakin kunnes opimme elämään toisin.

Kirjallisuus

Linna, Väinö. 1954. Tuntematon sotilas. Tässä käytetty lähteenä vuoden 2009 painosta (Juva: WS Bookwell Oy).

Linna, Väinö. 1959. Täällä pohjantähden alla, 1-2-3. Tässä käytetty lähteenä vuoden 2007 painosta (Juva: WS Bookwell Oy).

Jünger, Ernst. 2007. ”Totaalinen liikekannallepano”. Käännös: Antti Salminen & Tere Vadén. Niin & näin 2/12, s.13-21.

Nietzsche, Friedrich. 2001. Näin puhui Zarathustra. Käännös: J. A. Hollo. Keuruu: Otava.

Deleuze, Gilles. 2001. Difference and repetition. Käännös: Paul Patton. London: Continuum.

Nordlund, Lasse & Dorff, Maria. 2008. Elämämme perusteista: Pohdintoja työstä, rahasta ja energiasta omavaraisen elämänkokemuksen valossa. Siuronkoski: Palladium kirjat.

Raamattu. Suomen evankelis-luterilaisen kirkon kirkolliskokouksen vuonna 1992 käyttöön ottama suomennos.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Helsingin Sanomat, 13.10.2017. ”Ossi Nyman ei tee töitä ja sanoo, että työvoimatoimisto on ihmisoikeusloukkaus – näin ”ideologisesti työtön” taktikoi itselleen yhteiskunnan tuet”. https://www.hs.fi/elama/art-2000005405564.html
  2. Iltalehti, 16.10.2017.”Ideologisesti työtön” Ossi harkitsee oikeustoimia TE-toimistoa vastaan”. https://m.iltalehti.fi/kotimaa/201710162200463423_u0.shtml
  3. Iltalehti, 15.10.2017. ”Kansanedustaja pohtii, syyllistyikö tuilla kikkaillut työtön Ossi rikokseen – ehdottaa ”työleirikokeilua””. http://www.iltalehti.fi/politiikka/201710152200462244_pi.shtml
  4. Ilta-Sanomat, 19.10.2017. ””Presidentti Niinistö ärähti ideologisesti työttömille: ”Se, että asiaa mainostetaan…””. https://www.is.fi/kotimaa/art-2000005414485.html
  5. Ks. Deleuze 2001
  6. Iltalehti, 30.9.2016 ”Susanna Koski antoi Ylellä vinkin työttömille: ”Riittää, kun katsoo metsään””. Http://www.iltalehti.fi/uutiset/2016093022393823_uu.shtml
  7. Jünger 2007
  8. Nordlund 2008
  9. Nietzsche 2001, 10

Sukupuolen, luokan ja etnisyyden risteymät historiallisen materialismin konferenssissa 2017

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Liban Sheikh

Historical Materialism on tieteellinen aikakauslehti, joka järjestää vuosittain yhden suurimmista poliittisen taloustieteen konferensseista maailmassa. Konferenssi pidetään Lontoossa ja paikkana oli SOAS University of London. Järjestyksessään neljännentoista konferenssin teemana oli tänä vuonna ”Vallankumous – Pääomaa vastaan vai pääoman vallankumoukset?”. Tapetilla olivat perusteellisen yhteiskunnallisen muutoksen mahdollisuudet, näkymät ja taloudelliset reunaehdot nykypäivänä.

Matkustin konferenssiin yhtenä neljästä Tampereen yliopiston opiskelijasta ja kerron tässä tekstissä matkakokemuksistani. Kiinnitän raportissani huomiota erityisesti riisto- ja sortosuhteiden ilmentymiseen sekä sukupuolen, seksuaalisuuden ja etnisyyden risteäviin yhteiskunnallisiin vaikutuksiin. Konferenssi painottui pääosin liberaaleihin kapitalistisiin demokratioihin.

Odotukset ja matka

– Uusi yliopisto, Lontoo ja konferenssipäivät

Odotin matkaltani ennen kaikkea Lontoon kokemista kaupunkina ja maailman suurimpaan poliittisen taloustieteen konferenssiin osallistumista. Erityisesti minua innosti nykypäivän marxilaisen yhteiskuntatieteen tasoon ja tematiikkaan tutustuminen. Lähdin reissuun kaksinkertaisessa kuumeessa: matkakuumeessa ja oikeasti vilustuneena. Lontoossa pääsin hostelliini ilman sen suurempia kommelluksia, vaikka Heathrow’n lentoasemalta Russell Squarelle saapuminen kestikin metron teknisen vian vuoksi noin 1,5 tuntia. Kaupungista välittyi mutkaton tunnelma kiitos ystävällisten ihmisten, ja tunsin oloni tervetulleeksi. Heti ensimmäisenä iltana virittäydyin konferenssin tunnelmaan huomatessani sattumalta läheisen korttelin seinässä Vladimir Ilyich Ulyanovin muistolaatan. Lontoo näytti myös ikävämmät puolensa, sillä kaupungilla näkyi kodittomia ihmisiä, kerjäläisiä ja taskuvarkaita. SOAS-yliopistolla Russel Squarella oli lämmin ja syksyinen tunnelma. Kampusrakennukset olivat isoja, arkkitehtuuri vanhaa, sisätilat värikkäitä ja ihmiset iloisia. SOAS:n ylioppilaskunnan toiminta oli aktiivista ja seiniä koristivat iskulauseet ja radikaalien ajattelijoiden kuvat. Opiskelijatoiminta oli vireää ja poliittisuus monimuotoista.

Suunnatessani ensimmäisenä päivänä pienen suomalaisen matkaseurueeni kanssa kohti kampusaluetta olivat odotukseni korkealla. Olin innostunut etenkin suurten ajattelijanimien ja opiskelutaipalettani viitoittaneiden tutkijoiden näkemisestä: David Harvey, Anwar Shaikh ja monet muut. En osannut aavistaa, että jotkut heistä näkisin aivan lähietäisyydeltä ja osa tutkijoista uupuisi kokonaan paikalta. Odotin konferenssin seminaareilta myös vahvaa poikkitieteellisyyttä ja alueellista vaihtelevuutta. Konferenssi olikin lopulta yllättävän kansainvälinen, sillä tutkijoita oli lähestulkoon ympäri maailmaa. Seminaariaiheiden runsas tarjonta ja globaali kattavuus saattoivat kuitenkin osaltaan tehdä sokeaksi lähietäisyyden ongelmille. Seminaari olisi kaivannut itsereflektiivisyyttä. Esimerkiksi rasismia ja taloussuhteita käsittelevien Black Marxism -paneelien yleisöissä oli vain muutama näkyvästi etniseen vähemmistöön kuuluva henkilö, mikä oli mielestäni kummallista. Radikaali systeemiajattelu ei myöskään ulottunut käytäntöön, kun kyseessä oli etnisyys ja luokkasuhteiden huomioiminen aihetta käsittelevissä työpajoissa; niissä esiintynyt tutkijakunta oli all white. Kun kokoonpanot olivat tällaiset, ei liene ihme, että osa esitelmistä liikkui hyvin abstraktilla tasolla ja oli irrallaan suoraan vähemmistöjen elinehtoja koskevista kysymyksistä.

Feminismiä käsittelevissä Feminist stream -paneeleissa keskustelu oli sen sijaan onnistunutta. Antikapitalistisen talouskritiikin ja naisten emansipaation yhteydet tulivat paneelissa hyvin esille. Istuntoihin osallistui asiantuntijoita monista etnisistä ja maantieteellisistä taustoista, mikä kertoo feministisen ajattelun monimuotoisuudesta ja reflektiivisestä perinteestä. Seuraavaksi referoin paneelikeskustelua, joka käsitteli yhteiskunnallisen sorron ja taloussuhteiden risteymäkohtia.

Sukupuoli, valta, etnisyys ja taloussuhteet– patriarkaatin ja valkoisen kapitalismin vankka liitto

Roundtable for the Marxist Feminist Stream
Marxist Feminism Today: Revolution, Reproduction and Resistance
Osallistujat: Thithi Bhattacharya, Angela Dimitrakaki, Sara Salem ja Sara Farris
Puheenjohtaja: Svenja Bromberg

Bhattacharya:
Feminismin tulee olla parhaaksi 99 prosentille maailman naisista. Hallitsevan luokan feminismi, joka kytkeytyy yhteen muiden dominoivien diskurssien kanssa, ei palvele tätä tarkoitusta. Hallitsevan luokan feminismiä on esimerkiksi niin kutsuttu lean-in-feminismi, jolle sorrosta ja riistosta vapautuminen kulkee käsi kädessä uusliberalistisen markkinatalouden kanssa. Haastamisen sijasta lean-in-feminismi juhlii uusliberalismia. Eriarvoisuutta tuottavaa ja riiston varaan rakentuvaa talousmallia juhlistavassa markkinafeminissä huomio kiinnitetään pinnallisiin mittareihin, kuten siihen, kuinka moni nainen istuu suuryhtiöiden johdossa tai on yliopiston professorina. Kamppailu sukupuolisen tasa-arvon edistämiseksi ei voi kuitenkaan tapahtua vain sukupuolen ympärillä ja erillään muista yhteiskunnallisista suhteista. Keskeinen marxilaisen feminismin kysymys ei ole se, mitä on sukupuoli tai miten tuotantosuhteet ovat sukupuolittuneita ja mikä on niiden suhde  palkkaeriarvoisuuteen. Marxilainsen feminismin näkökulmasta olennaisinta on se, mitkä elämänmahdollisuudet naisilla yleensä kapitalistisessa yhteiskuntajärjestelmässä on. Abstrakti puhe emansipaatiosta ei riitä, vaan feminismin on oltava antikapitalistisen projektin ytimessä ja sen ympärillä. Vapaus ei tule kapitalismia tukemalla. Samalla marxilainen perspektiivi antaa välineitä tarkastella lisääntymisen ja kotitöiden kaltaisia ilmöitä yhteiskunnallisina kysymyksinä kiinnittämällä huomiota muun muassa siihen, miten sosiaalinen sekä taloudellinen tuotanto yhdistyvät marginalisoitujen naisten elämissä.

Dimitrakaki:
Se, mitä tarkoitetaan marxilaisella feminismillä on valtava kysymys. Marxilainen feminismi ei kuitenkaan ole vain niin kutsutun porvarillisen feminismin vastakohta vaan enemmän ja jotain muuta. Marxilainen feminismi murtaa feminismien sisäisiä rajoja ja neuvottelee niitä uusiksi. Feminismi tekee huonoa työtä tyytyessään monistamaan ja nimeämään ilmiöitä, joihin liittyviä ongelmia se ei kykene ratkaisemaan. Eriarvoisuus ja riisto pitävät sisällään ristiriitoja, jotka olisi analyyseissa otettava huomioon maton alle lakaisemisen sijaan. Marxilaisen feminismin tulisi ennen kaikkea käsitellä ristiriitoja ja vastakohtaisuuksia: niitä historiallisia suhteita, joiden kautta epäkohdat rakentuvat ja jota kautta ne tulisi problematisoida. Yleisö nauroi Dimitrakakin kevennykselle, kun tämä antoi esimerkkinä eräänä näkyvistä ristiriidoista sen, että marxilaisesta feminismistä puhumalla saa luentosalin täyteen miehiä. Yhtenä feministisen aktivismin haasteena on se, aiheuttavatko osallistujat enemmän hyvää vai haittaa edistämälleen aatteelle. Uusliberalistinen poliittinen ilmapiiri kun on mitä on.

Salem:
Intersektionaalisuuden juuret ovat mustassa feminismissä ja ns. kolmannen maailman globaalissa feminismissä. Aihetta käsittelevät historiikit sivuuttavat usein feministisen ajattelun kyvyn problematisoida monet eriarvoisuuden muodot, joita naiset elämässään kohtaavat. Esimerkiksi Egyptissä 1950-luvulla paikalliset feministit ajattelivat imperialististen rakenteiden katsottiin olevan sorron ytimessä, minkä Angela Davis pani vierailullaan merkille. Itä- ja Keski-Aasiassa on myös hyvin mielenkiintoisia perinteitä marxilaisessa tutkimuksessa, vaikka sitä ei lännessä ole nähty tai otettu huomioon. Tärkeää geopoliittisen kontekstin huomioimisessa olisikin nostaa esille se, kuinka solidaarisuus voi rakentua eri maiden siskojen ja sorrettujen välille. Uudenlaisten sukupuolten kuvittelemisen lisäksi tulisi ajatella uudenlaisia feminismejä. Tai uudenlaista feminististä projektia maailmanlaajuisesti. Marxilaisen feminismin kritiikki voisikin monin tavoin rakentaa ja tukea kriittistä analyysia risteävistä sorroista. Intersektionaalinen marxistinen feminismi ammentaa paljon materiaalisesta sukupuolen analyysista. Se myös mahdollistaa ylirajaisen feministisen liikehdinnän, kun globaalit materiaalisen eriarvoisuuden muodot tuovat  kapitalistiset ja uuskolonialistiset valtasuhteet näkyville.

Yleistä keskustelua

Onko feminismin ja marxismin välillä jännitteitä?

Farris:
Kyse ei ehkä ole niinkään jännitteestä kuin siitä, että järjestettäessä ja toivottaessa työryhmien kokoonpanoja tutkijat yleensä toivovat pääsevänsä ryhmään, jonka jäsenet tukivat heidän kanssaan samaa teemaa. Queer-marxistista poliittisen talouden tutkimusta ei ehkä itsessään ole kovin paljon. Sara Farris ei kuitenkaan puhuisi jännitteistä tässä tilanteessa.

Bhattacharya:
Klassinen marxilainen tutkimus osoittaa, että termit sorto (oppression) ja riisto (exploitation) eivät ole erillään, eikä tällöin toinen viittaa vain luokkasuhteisiin ja toinen vain sukupuoleen, etnisyyteen tai toimintakykyyn pohjautuviin herruussuhteisiin. Esimerkiksi Lenin käyttää teksteissään ilmaisuja exploitation of women, jolloin niiden teoreettinen erottelu ei ole käytännössä kovin järkevää. Sukupuoli on tuotantosuhteiden ytimessä ja sorron sekä riiston suhteet ovat dialektisia. Mitään kamppailua ei käydä muista yhteiskunnallisista muutoksista riippumatta.

Dimitrakaki:
Siitä ei varmasti ole erimielisyyttä, että patriarkaalisia yhteisöjä on ollut olemassa ennen kapitalistista tuotantomallia. Kysymys kuuluukin, kuinka sitä tulisi käsitellä osana marxilaista feminismiä ja mikä asema patriarkaatilla ja kapitalismilla on suhteessa toisiinsa, eli lyhyesti sanoen, miten ne ruokkivat toisiaan.

Miten #Metoo-kampanjaan tulisi reagoida marxilaisen feminismin näkökulmasta?

Dimitrakaki:
On tärkeää saada muutoksen politiikka vetoamaan massoihin, eli siihen 99 prosenttiin ihmisistä, joiden solidaarisuuden osoitus tapahtuu turvallisesti heidän elämänehtojensa sisällä. Esimerkkinä voisi toimia se, että menemme  vaateostoksille ja yritämme tehdä tiedostavampia ostopäätöksiä: vaikka tiedostamme, että työläisiä riistetään, tarvitsemme siitä huolimatta vaatteita.

Bhattacharya:
Taloudellisella riippuvuudella ja seksuaalisilla hyökkäyksillä on tutkitusti vahva yhteys. Sen takia julkinen hyväksikäyttäjien häpäiseminen ei riitä, vaan tarvitaan vahvoja institutionaalisia muutoksia. Seksuaalista häirintää haastaa kaikista tehokkaimmin se, että sukupuolten väliset valtasuhteet ovat tasavertaisemmat, jolloin ahdistelun uhri kykenee haistattamaan ahdistelijalleen ja kävelemään tilanteesta pois. Tämä harvemmin onnistuu nykytilanteessa, sillä ahdistelun uhrit pelkäävät seuraamuksia, jotka usein ovat taloudellisia ja uhkaavat yksilön toimeentuloa.[1]

Usein kapitalismia haastavia liikkeitä ovat koordinoimassa vähävaraiset naiset. Tällöin puhutaan työväenluokasta yleisten luokkasuhteiden sijaan. Pitäisikö samalla tavoin puhua myös miesvallasta pelkän patriarkaatin sijaan?

Dimitrakaki:
Vallasta on hyvä puhua konkreettisin, ei abstraktein termein. Feminismissä eräs loistava tapa vallan konkretisoimiseksi on ollut kääntää katse hallitseviin ja etuoikeutettuihin tahoihin, kuten maskuliinisuuteen ja sen vaikutuksiin yksilön sekä yhteisön elämälle. Haaste on kuitenkin määritellä, missä valta ja etuoikeudet kulloinkin sijaitsevat.

Bhattacharya:
Kaikki identiteettipolitiikka on materiaalista. Ongelma on se, että väitetään, ettei kapitalismi pohjaudu sukupuolittamiseen tai etniseen sortoon eli heteroseksismiin ja rasismiin. Tällöin taloutta teoretisoidaan erillään konkreettisista yhteiskunnallisista olosuhteista. Tämä on ongelma identiteetti- ja luokkapoliittisissa kommenteissa ja fragmentoituneissa kamppailuissa. Jopa kastijärjestelmä pohjautuu niihin sosiaalisiin käytäntöihin ja materiaalisiin olosuhteisiin, tilan hallintaan sekä tuotantoon, joilla tämä hierarkia tuotetaan. Materiaalinen ja sosiaalinen hyvinvointi ovat perustavalla tavalla kytköksissä.

***

Konferenssi nosti aikamme suurimpien kysymysten kärjeksi luontosuhteemme sekä sosiaalisen transformaation kohti kestävämpiä yhteiskuntamuotoja. Puhetta oli niin ekologisesta marxismista kuin feminismistä, mikä lämmitti yhteiskunnallisen alan opiskelijan mieltä. Aikana, jolloin taloudella ja sen kasvusta puhumisella perustellaan enemmän tai vähemmän kaikkia poliittisia päätöksiä, kriittinen näkökulma on tarpeellinen ja taloustieteellinen osaaminen suuri voimavara.[2]

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Ks. aiheesta hiljattain ilmestynyt artikkeli ”#Themtoo” (http://bostonreview.net/gender-sexuality/judith-levine-themtoo).
  2. Konferenssin sivut löytyvät asiasta kiinnostuneille linkin takaa ja sieltä löytyy mm. käsiohjelma neljän päivän mittaiselle tapahtumalle: https://docs.google.com/document/d/1F2ylpA3OC0dOU0CibumTcK2tod0i7moZFoqt-FzBAPs/edit

Puolue, valtio ja hegemonia – kansalaisuus gramscilaisesta näkökulmasta

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Tuomas Lahtinen & Jussi Määttä

Kaksi käsitystä kansalaisuudesta

Nykykeskustelussa käsitykset kansalaisuudesta usein määritellään kuuluviksi joko tasavaltalaiseen tai liberaaliin perinteeseen. Tasavaltalainen kansalaisuuskäsitys juontaa juurensa jo antiikin Ateenan polikseen eli kaupunkivaltioon, jossa vapaat miehet hallitsivat demokraattisesti itse itseään. Kansalainen on tästä näkökulmasta henkilö, joka kykenee hallitsemaan ja tulemaan hallituksi jossain poliittisessa yhteisössä[1].

Liberaali kansalaisuuskäsitys puolestaan juontuu roomalaisesta laista ja Rooman imperiumin lakikäytänteistä. Tällöin kansalaisuus nähdään laillisena statuksena, joka suojelee yksilönvapautta muiden ihmisten ja valtion mielivallalta. Tästä näkökulmasta yksilönvapautta harjoitetaan kansalaisyhteiskunnassa valtiollisten organisaatioiden ulkopuolella, esimerkiksi taloudellisen toiminnan piirissä. Liberaali kansalaisuuskäsitys alkoi saavuttaa suosiota 1700-luvulla ja on nykyään hallitsevana käsityksenä ”läntisissä”, liberaaleissa demokratioissa. [2]

Liberaalin kansalaiskäsitykseen liittyy myös liberaali valtiokäsitys, jossa julkinen ja yksityinen sektori on perustavalla tavalla erotettu toisistaan. Yksityinen sektori näyttäytyy yksilöllisen vapauden toteuttamisen areenana ja ensisijaisena verrattuna julkiseen sektoriin, jonka tehtäväksi jää yksilöiden välisten eturistiriitojen selvittely ja yksilön toimintavapauden rajoittaminen yleisen edun nimissä. Demokratia on liberaaleille siis kykyä kontrolloida valtiota, kun taas tasavaltalaisille se on pikemminkin kansalaisten itsehallintoa. [3]

Karl Marx (1818-1883) esitti vuonna 1845 hahmottelemissaan Feuerbach-teeseissä oman, myöhemmin historialliseksi materialismiksi kutsutun, filosofiakäsityksensä, joka heijasteli 1800-luvun poliittista ja yhteiskunnallista tilannetta. Toisaalta Marx ajattelee, että yksilöt, subjektit tai kansalaiset ovat aktiivisia toimijoita, jotka tuottavat historiallisen kontekstinsa sallimissa puitteissa itse oman yhteiskunnallisen olemassaolonsa ehdot. Toisaalta Marxin mukaan ihmiset ovat historian saatossa tapahtuneen yhteiskunnallisten tuotantovoimien ja suhteiden kehityksen tuotosta. Ihminen tuottaa ja tuotetaan. [4]

Gramscin Marx

Antonio Gramsci (1891-1937) tarttui omassa Marx-luennassaan juuri tähän toiminnalliseen ja käytännölliseen puoleen. Hän omaksui Marxin jaottelun yhteiskunnan taloudelliseen alarakenteeseen ja sen päälle kohoavaan ideologiseen ylärakenteeseen, joka pitää sisällään yhteiskunnallisen järjestäytymisen ja tietoisuuden muodot. Taloudellista alarakennetta määrittävät tuotantovälineet, niiden kehitystaso ja niihin liittyvät tuotantosuhteet. Ylärakenne puolestaan pitää sisällään esimerkiksi yhteiskunnan oikeudellisen ja poliittisen järjestelmän sekä näitä ylläpitävät ideologiat.

Omassa tuotannossaan Gramsci keskittyy enimmäkseen ylärakenteen ilmiöiden pohdintaan ja tutkimukseen. Tätä osittain motivoivat hänen omana aikanaan esitetyt deterministiset Marx-tulkinnat, joissa taloudellisen kehityksen nähtiin vääjäämättömästi kulkevan kohti sosialismia ja ylärakenteen vain heijastelevan mekaanisesti tuotantosuhteita. [5] Gramsci omaksui Marxilta myös tämän toiminnallisuutta ja käytäntöä korostavassa ihmiskäsityksessä implisiittisesti piilevän tasavaltalaisen kansalaisuuskäsityksen. Tämä käsitys löytyy Gramscin poliittista toimintaa, puoluetta ja valtiota koskevien pohdintojen taustaoletuksista.

Gramsci kirjoitti vankilassa vuosina 1929–35 myöhemmin suureen arvoon nousseet pohdintansa 30 viholle. Näiden Vankilavihkojen suomennetut osat toimivat esseemme teoreettisen viitekehyksen pohjana. Tukeudumme 1980–90-luvuilla Tampereen yliopistossa tehtyyn Gramsci-tutkimukseen ja esitämme oman tulkintamme Gramscin valtiota, hegemoniaa ja puoluetta koskevista pohdinnoista. Gramscin elinaikana ja myös nykyisin useat ihmiset pitävät politiikkaa aktiviteettina, jota harjoitetaan joissain virallisissa valtiollisissa ja kunnallisissa elimissä ja jolla ei ole mitään sen suurempaa tekemistä ihmisten yksityiselämän kanssa. Tämä käsitys vastaa liberaalia kansalaisuus- ja valtiokäsitystä, jossa yksityinen ja julkinen on tiukasti erotettu toisistaan.

Gramsci lähtee kritisoimaan ja haastamaan edellä kuvatun kaltaista sektionaalista ajattelua[6] omalla integraalisen valtion käsitteellään, joka kattaa koko poliittisen ylärakenteen ja sulkee sisäänsä niin poliittisen yhteiskunnan kuin kansalaisyhteiskunnan[7]. Gramsci pitää integraalista valtiota kenttänä, jossa hegemonisen aseman saavuttamisella kansalaisyhteiskunnassa on poliittisten kamppailujen kannalta suuri merkitys. Poliittiseen yhteiskuntaan kuuluu ”valtio” suppeammassa mielessä, jonka piiriin kuuluvat hallitus ja sen alaisuuteen kuuluva byrokraattinen hallintokoneisto: poliisi, armeija, oikeuslaitos jne. Kansalaisyhteiskunta puolestaan käsittää ja sulkee sisäänsä ”yksityiset” suppean valtion ulkopuoliset instituutiot ja toimet[8]. Tämän erottelun historiallinen lähtökohta on liberaali valtio- ja kansalaisuuskäsitys, joiden puutteet Gramsci pyrki omalla kokonaisvaltaisella käsityksellään integraalisesta valtiosta ylittämään.

Vankilavihkoista voidaan löytää erottelun tekemiseen perusteita, jotka viittaavat reaaliseen institutionaaliseen erotteluun, mutta erottelu on pääasiassa metodologinen[9], sillä

Ensiksi mainittu taso[kansalaisyhteiskunta] vastaa ”hegemoniaa”, jota hallitseva ryhmä harjoittaa koko yhteiskunnassa, toinen[poliittinen yhteiskunta] ”suoraa valtaa” eli määräysvaltaa, jota ilmentävät valtio ja ”laillinen” hallitus. Nämä tehtävät ovat nimenomaan organisoivia ja yhdistäviä[10].

Kumpikin integraalisen valtion puolista ylläpitää hallitsevan luokan herruudelle perustuvaa yhteiskuntajärjestystä ja ovat siten yhden kokonaisuuden kaksi eri puolta[11].

Luokkaherruus ja porvaristo

Gramscin mukaan luokkaherruus voidaan käsittää hallitsevana valtasuhteena, joka on seurausta talouselämässä saavutetusta johtoasemasta. Tälle johtoasemalle perustuu myös hegemonia kansalaisyhteiskunnassa. Hegemonisessa johtoasemassa oleva luokka kykenee määrittelemään kansalaisyhteiskunnan piirissä olevia käytäntöjä ja arkijärjessä vallitsevia käsityksiä. Se pyrkii perustelemaan ja oikeuttamaan yhteiskunnassa vallitsevat valtasuhteet ja ylläpitämään niitä.[12]

Esimerkiksi maa-aateliston herruus taloudellisen toiminnan saralla määritti porvariston nousua edeltänyttä aikaa.  Kristinusko toimi tämän järjestelyn ideologisena oikeuttajana. Yhteiskunnallista järjestystä pidettiin Jumalan asettamana ja nöyryyttä sekä Jumalan pelkoa korostettiin kirkonmiesten puheissa. Reformaatio heikensi 1500-luvulla Katolisen kirkon instituutioiden hegemonista asemaa Euroopassa antaen tilaa uudenlaisille käsityksille yhteiskunnasta ja Jumala-suhteesta. Sittemmin tieteellinen vallankumous ja valistusfilosofia heikensivät kirkon ja kristinuskon asemaa entisestään. Samanaikaisesti löytöretket ja niistä siinnyt kolonialismi sekä rahatalouden nousu vahvistivat kauppiaiden ja porvariston asemaa entisestään suhteessa maa-aatelistoon.

Yhteiskunnan taloudellisen perustan ratkaiseva muuttuminen porvariston hyväksi ei kuitenkaan sinällään riittänyt kumoamaan säätyetuoikeuksiin perustuvaa yhteiskuntajärjestystä. Tämä muutos edellytti hegemonista kamppailua, jossa porvaristo käytti omaa taloudellista asemaansa edukseen poliittisen vallan anastamiseksi. Oleellisena osana tätä kamppailua oli porvarien oman maailmankuvan ja moraalikäsitysten esittäminen universaaleina, tavalla, joka oli vetosi myös muihin alisteisiin luokkiin.

Tämä ajan kanssa perinteiseksi liberalismiksi artikuloitunut porvariston maailmankuva asetti yhteiskunnan perustaksi säätyoikeuksien ja kristinuskon tilalle yksilönvapauden, ihmisoikeudet ja kriittisen järjenkäytön. Näitä universaaleina esiteltyjä arvoja levitettiin kirjallisuuden, sanomalehtien ja erilaisten yhdistysten välityksellä kansalaisyhteiskunnan piirissä. Edellä mainittu poliittinen työ kansalaisyhteiskunnassa mahdollisti Ranskan suuressa vallankumouksessa ilmenneen maaseudun ja kaupungin ja toisaalta porvarien ja työläisten välisen liittouman, jossa valistusajattelu oli tiivistetty sloganiksi ”vapaus, veljeys ja tasa-arvo”.

Porvariston alati kasvava taloudellinen valta ja sen hyväksi käyttäminen hegemonisessa kamppailussa johtivat siis lopulta tilanteeseen, jossa vanha valta kumoutui ja tilalle nousi porvariston oman maailmankuvan mukainen tasavaltalainen lainsäädäntö ja hallintomuoto. Gramscin ideologiakäsityksellä on merkittävä rooli käsiteltäessä hegemoniaa. Ideologiat jäsentyvät ihmisten arkipäivän käytännöissä vahvistaen ja uusintaen tiettyjä käsityksiä maailmasta. Ideologiat toimivat ”sementtinä” eri ihmisryhmien välillä ja tästä syystä niitä pitäisi ensisijaisesti arvioida niiden käytännöllisen toimivuuden, eikä teoreettisen totuusarvon perusteella[13]. Nämä ideologiset käytännöt muokkaavat ”arkijärkeä” (senso commune) tai tuttavallisemmin maalaisjärkeä, josta yhtäältä sivistyneistön kehittämät teoriat saavat alun perin aineksensa. Toisaalta teoria on myös osaltaan luomassa, kehittämässä ja uusintamassa ”arkijärjessä” ja käytännöissä materialisoituvia ideologisia käsityksiä, jotka ylläpitävät hallitsevan luokan hegemonista asemaa yhteiskunnassa.

Hallitsevan luokan hegemoninen asema ei ole kuitenkaan kiveen hakattu ja vallitsevaan yhteiskuntajärjestykseen sisältyy aina ristiriitaisia aineksia, jotka pyrkivät horjuttamaan sitä[14]. Kansalaisyhteiskunta toimiikin jatkuvien hegemonisten kamppailujen näyttämönä. Eri yhteiskuntien ja historiallisten vaiheiden aikana hegemonian taso vaihtelee riippuen hallitsevan luokan taloudellisen aseman vahvuudesta, varteenotettavan hegemonisen vastavoiman olemassaolosta jne.

Gramscin teoreettisesti hahmotteleman poliittisen puolueen tehtävä onkin saavuttaa hegemonia kansalaisyhteiskunnassa ja suorittaa uudenlaisen valtion – ”säädellyn yhteiskunnan” – edellyttämä intellektuaalinen ja moraalinen reformi.

Mutta tämän ”uuden Ruhtinaan” päähenkilön ei tulisi olla puolue yleensä, luokka tai valtio yleensä, vaan tietty historiallinen puolue, jolla on tietty traditio ja joka toimii aivan tietyssä historiallisessa kontekstissa ja sille ominaisessa tarkoin tunnistettavassa yhteiskunnallisten voimien yhdistelmässä[15].

”Uusi Ruhtinas” tarkoittaa Gramscille ”kollektiivisesta intellektuellia”, jossa johtajien ja johdettujen välinen kuilu on kurottu umpeen. Gramsci asettaa lähtökohdakseen, että on olemassa johtajia ja johdettuja, mutta hän näkee vastakkainasettelun liudentamisen mahdollisena ja jopa suotavana[16]. Näkemys heijastelee yksi yhteen tasavaltalaista kansalaisuuskäsitystä, jossa, kuten edellä on mainittu, kansalaisten tulisi kyetä olemaan sekä hallitsijoita että hallittuja.

Puolueesta

Gramsci näkee 1900-luvun alun tilanteessa puolueen jäsenistön jakautuvan kolmeen osaan: ensinnäkin puolueeseen kuuluu sen peruskannattajakunta, joka on uskollinen puolueelle ja jota tässä yhteydessä voidaan pitää ”johdettuna”. Toisekseen puolueessa on luova aines, joka organisoi joukkoja ja antaa liikkeelle suunnan. He ovat siis ”johtajia”. Kolmas ”Väliaines, joka yhdistää edelliset kaksi, saattaa ne ei ainoastaan ”fyysisesti” vaan myös moraalisesti ja älyllisesti toistensa kanssa yhteyteen”[17]. Puolueessa tulisikin vallita näiden kolmen aineksen välillä määrätyt mittasuhteet suurimman mahdollisen tehokkuuden saavuttamiseksi. Näiltä osin Gramsci ei omalla käsityksellään puolueorganisaation koostumuksesta poikkea muiden kommunisti- ja sosialisti-intellektuellien keskuudessa vallinneista käsityksistä.

Edellä mainittujen puolueen ainesten organisoituminen tulisikin Gramscin mukaan toteuttaa ”demokraattisen sentralismin” periaatteiden mukaisesti, joka muodostaisi perustan myös uudelle valtioorganisaatiolle, jossa johtajien ja johdettujen välinen ero olisi jo pienentynyt. ”Elimellisyyttä’ voi olla vain demokraattisessa sentralismissa”[18]. Gramscin näkemykseen tältä osin vaikuttikin vahvasti vuosien 1920–21 Torinon tehdasneuvostoliike, jolle oli tyypillistä alhaalta ylöspäin organisoitu ”tuottajien demokratia”[19].

”Demokraattinen sentralismi” liittyy läheisesti puolueen tehtävään intellektuaalisena ja moraalisena uudistajana ja Gramscin ajatukseen siitä, että kaikki ihmiset ovat intellektuelleja tai filosofeja. Hän perustelee ajatusta sillä, että kaikki fyysinenkin työ vaatii jonkinasteista, vaikkakin alkeellista, teoreettista (älyllistä) asioiden tuntemusta[20], ja kaikki teoria edellyttää ”tervettä järkeä” (buono senso). Erottelu johtajien ja johdettujen ja toisaalta esimerkiksi sivistyneistön ja ”yksinkertaisten” välillä ei ole ehdoton, vaan sovitettavissa ”terveen järjen” ja ”arkiajattelun” kyseenalaistamisella[21].

Brasilialainen pedagogi Paulo Freire (1921–1997) on Gramscin kanssa samankaltaiselta hegeliläis-marxilaiselta teoreettiselta pohjalta korostanut sorrettujen kykyjen kehittämistä dialogisen ja voimauttavan koulutuksen kautta. Tällöin koulutuksella pyritään kehittämään sorrettujen oman tietoisuuden kriittisiä aineksia, eikä niinkään ylläpitämään vallitsevaa hegemoniaa kaatamalla ulkoa ja ylhäältä määriteltyä ”valmista” tietoa sorrettujen päähän.[22]

Tästä juuri on kysymys Gramscin kaavailemassa intellektuaalismoraalisessa reformissa, jolla pyritään kansanjoukkojen jatkuvaan kohottamiseen aina korkeammalle intellektuaaliselle ja moraaliselle tasolle.

Se että ihmisjoukko saadaan ajattelemaan nykyistä todellisuutta johdonmukaisesti ja yhtenäisesti on paljon tärkeämpi ja ”omaperäisempi” ”filosofinen” teko kuin jonkin filosofisen ”neron” tekemä löytö, joka jää pienten sivistyneistöryhmien omaisuudeksi[23].

Gramsci korostaa myös hyvin vahvasti sitä, kuinka intellektuaalinen ja moraalinen reformi kytkeytyy välttämättä taloudelliseen uudistusohjelmaan, joka kohottaa alistettujen ryhmien taloudellista asemaa[24].

Gramscin puolueessa toimivat johtavat intellektuellit antavat tällöin puolueen kamppailuille teoreettisen viitekehyksen, työväenpuolueen tapauksessa historiallisen materialismin. Tällöin työläisten ymmärrys kamppailunsa historiallisesta ja kokonaisyhteiskunnallisesta merkityksestä lisääntyy, jolloin heidän edellytyksensä käydä poliittisia kamppailuja paranevat – heistä tulee orgaanisia intellektuelleja. Näin ollen myös edellytykset puolueen hegemonisen aseman saavuttamiseksi lisääntyvät. 

Gramscin puolueessa poliittiset kamppailut ylittävät siis puhtaasti taloudellis-korporatiiviset rajansa[25], jolloin tulee mahdolliseksi muodostaa kestäviä liittoja muiden alistettujen ryhmien kanssa, eli muodostaa historiallinen blokki, joka toimii hegemonian subjektina integraalisessa valtiossa[26].

Yksittäinen puolue edustaa siis aina vain yhtä luokkaa tai ryhmää, mutta se tekee sen

nimenomaan siksi, että ne toimivat tasapainottajina ja sovittelijoina oman ryhmänsä ja toisten ryhmien etupyrkimysten välillä ja pitävät huolta siitä, että oman ryhmän kehitys tapahtuu liittoutuneiden ellei suorastaan taatusti vastustajiin kuuluvien ryhmien suostumuksella ja avulla[27].

Hegemonia luokkaliittojen kautta ei merkitse vain esimerkiksi kannatuksen saamista vaaleissa, vaan sen on edustettava kokonaisvaltaista ja hallitsevan luokan hegemonialle antagonistista yhteiskunnallisen elämän järjestäytymisen tapaa. Tästä näkökulmasta on myös käsitettävä edellä mainittu valtioksi tuleminen: uuden ruhtinaan edustama elämäntapa syrjäyttää porvarillista yhteiskuntaa ylläpitävät järjestäytymismuodot, sen elämäntavat ja instituutiot, ja korvaa ne omillaan. Kun tämä on saatu aikaan kansalaisyhteiskunnassa ja tämän johtoaseman avulla on saatu myös valtiollinen valta, ”ratkaisu on lopullinen” [sic][28].

”Uutta Ruhtinasta” ja sen tehtävää hahmotellessaan Gramscilla oli oman historiansa ja marxilaisen vakaumuksensa pohjalta mielessä Italian kommunistinen puolue (IKP). Kuten edellä kuvatussa porvariston nousussa hegemoniseksi luokaksi, myös työväenluokan ja sitä edustavan puolueen on täytettävä tietyt reunaehdot historiallisen blokin muodostamiseksi ja tätä kautta hegemonian saavuttamiseksi.

Ensinnäkin puolueen on onnistuttava artikuloimaan oma maailmankuvansa tavalla, joka yhtäältä osoittaa vallitsevan yhteiskuntajärjestyksen sortavan luonteen ja toisaalta esittää työväenluokan edun universaalisti, koko yhteiskunnan etuna. Jos tässä onnistutaan ja maailmankuva saa vastakaikua yhteiskunnan muissa alistetuissa ryhmissä ja omistavan luokan edistyksellisissä osissa, muodostuu se hiljalleen osaksi ihmisten arkiajattelua, ”tervettä järkeä”. Tämä kuitenkin edellyttää leppymätöntä agitaatiotyötä, joka voidaan nähdä osana hegemonista kamppailua kansalaisyhteiskunnassa.

Toiseksi puolueen on onnistuttava luomaan, edistämään ja kehittämään kapitalistiselle tuotantotavalle vaihtoehtoisia taloudellisen järjestäytymisen muotoja. Tämä ei välttämättä tarkoita minkään kokonaisvaltaisen, kapitalismille rinnakkaisen talousjärjestelmän luomista. Oleellista on osoittaa luokkajaolle perustuvan talousjärjestelmän tarpeettomuus ja toisaalta työläisten itsehallinnon mahdollisuus. Esimerkkinä tällaisesta toiminnasta voidaan pitää Torinon tehdasneuvostoliikettä, jota Gramsci itse oli osaltaan tukemassa toimiessaan journalistina. Liikkeessä työläiset kaappasivat kapitalistien omistamat tuotantolaitokset tehdasneuvostojen hallintaan ja pyörittivät tuotantoa omaehtoisesti.[29]

Omilla valtiota, puoluetta ja demokraattista sentralismia koskevilla ajatuksillaan Gramsci siis yrittää tavoittaa 1900-luvun alun Italian kontekstissa vallinneita reunaehtoja ja suuntaviivoja, joiden perusteella Italian kommunistinen puolue voisi masinoida menestyksekästä poliittista toimintaa ja saavuttaa lopulta luokattoman säännellyn yhteiskunnan, vapauden ja tasa-arvon valtakunnan. Kyse on siis lyhyen tähtäimen reaalipolitiikan ja pitkän tähtäimen utopistisen politiikan sovittamisesta yhteen.[30]

Kuten voimme edellisestä päätellä, kyse on myös tasavaltalaisen kansalaisuuskäsityksen aktualisoimisen yrityksestä modernin yhteiskunnan kontekstissa. Puhuessaan intellektuaalis-moraalisesta reformista Gramsci pyrkii luomaan mahdollisuudet tasavaltalaisen kansalaisen olemassaololle, mikä vaatii reformia tuotantosuhteiden saralla (luokaton yhteiskunta), demokraattista sentralismia hallinnossa (orgaaninen intellektuellius) ja kriittistä tietoisuutta itseä ja yhteiskuntaa koskevista kysymyksistä, mikä osaltaan on demokraattisen sentralismin edellytys sekä sen tulos.

Koska tasavaltalaiset ja demokraattiset teoriat edellyttävät ideaalista poliittisesti aktiivista kansalaista[31], voi tällaisten kansalaisten perään haaveilu vaikuttaa nykytilanteen valossa utopistiselta. Gramsci kuitenkin ajatteli materialistisen historiankäsityksen mukaisesti ihmisten ja yhteiskunnan olevan alati muutoksessa, jonka suuntaa voi määrätä poliittisella toiminnalla. Suurin osa yhteiskuntamme kansalaisista ei välttämättä tällä hetkellä vastaa ideaalia, mutta Gramsci uskoi, että tilanteen muuttaminen ideaalin mukaiseksi on mahdollista määrätietoisella poliittisella toiminnalla.

Kirjallisuus

Freire, Paulo (2016) Sorrettujen pedagogiikka. Vastapaino, Tampere.Gramsci, Antonio (1979) Vankilavihkot: Valikoima. Kansankulttuuri Oy, Helsinki. [VV]

Gramsci, Antonio (1982) Vankilavihkot: Valikoima 2. Kansankulttuuri Oy, Helsinki. [VV2]

Koivisto, Juha. Uusitupa, Timo (1989) ”Antonio Gramsci”. Teoksessa: Politiikan teorian moderneja klassikoita. Gaudeamus, Helsinki.

Lahtinen, Mikko (1992) ”Intellektuaalinen ja Moraalinen Reformi Gramscin Vankilavihkoissa”. Teoksessa: Antonio Gramsci Tänään. Toimittaneet: Koivisto, Juha – Lahtinen, Mikko – Mäntylä, Jorma. Tampereen yliopisto, Tampere.

Leydet, Dominique (2017) ”Citizenship”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 Edition)

Löppönen, Paavo (2017) Vapauden markkinat: Uusliberalismin kertomus. Vastapaino, Tampere.

Marx, Karl (1970) “Teesejä Feuerbachista”, Valitut teokset kolmessa osassa (osa.1).

Mäntylä, Jorma (1986) Antonio Gramsci, hegemonia ja journalismi. Tampereen yliopisto, Tampere.

 

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Leydet 2017
  2. Ibid.
  3. Ibid.
  4. Marx 1970
  5. VV, 27
  6. Myös feministisessä teoriassa on kritisoitu erontekoa yksityisen ja julkisen välillä. Kritiikissä painotetaan, että yksityinen ja julkisen välinen erottelu tulisi nähdä sosiaalisena konstruktiona, joka on mahdollista alistaa kritiikille sekä muutoksen mahdollisuudelle. (Leydet 2017)
  7. VV2, 98-99
  8. VV2, 126
  9. Koivisto & Uusitupa, 78-80
  10. VV, 129-130
  11. Mäntylä 1986, 107
  12. VV, 130; Mäntylä, 74
  13. Koivisto & Uusitupa, 72
  14. Mäntylä, 96
  15. VV2, 21
  16. VV2, 41
  17. VV2, 50-51
  18. VV2, 112
  19. Koivisto & Uusitupa, 74
  20. VV, 125
  21. Lahtinen, 71
  22. Freire 2016
  23. VV, 37
  24. VV2, 29; Lahtinen, 72
  25. Eli oman ryhmän tai luokan rajoittuneet itsekkäät taloudelliset intressit.
  26. Lahtinen, 73
  27. VV2, 44
  28. VV2, 17
  29. Liikkeen hajoamisen syyksi Gramsci näki sen, ettei liike kyennyt leviämään Pohjois-Italiaa laajemmalle ja etenkin sen, ettei liike kyennyt luomaan yhteisrintamaa etelän talonpoikien – jotka sittemmin muodostivat yhden Mussolinin fasistien merkittävimmistä kannattajajoukoista – kanssa. Ks. Mäntylä, 65-66.
  30. Lahtinen, 77-78.
  31. Leydet 2017.

Kansa, kulttuuri ja yhteiskunta – kansan käsitteen yhteiskunnallisesta murroksesta

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Teemu Tauriainen

Viime vuosina on käyty poliittisesti latautunutta julkista keskustelua, joka on liittynyt maahanmuuttoon, monikulttuurisuuteen ja yhä kiihtyvämpään valtioiden väliseen verkostoitumiseen. Kyseistä keskustelua ovat vauhdittaneet eri arvoryhmien ja poliittisten toimijoiden esittämät, paikoin ristiriitaiset näkemykset, jotka ovat koskeneet yhteiskunnallisen kehityksen toivottavaa suuntaa. Taustalla on epäilemättä laaja määrä ilmiöitä, joista voidaan mainita esimerkiksi Eurooppaan kohdistunut maahanmuuttopaine ja äärioikeistolaiseen politiikkaan kytkeytyvän arvomaailman nousu monikulttuurisuutta ja globalisaatiota[1] kannattavan puheen vastustajana. Myös valtiollisen toimijuuden, yhteiskunnan ja kulttuurin välisen suhteen sekä kansan käsitteen merkityksen uudelleenarviointi on muuttunut kyseisen keskustelun seurauksena ajankohtaisemmaksi. Suomea ja muita vastaavia hyvinvointivaltioita näyttäisi ravistelevan akuutti arvomaailmojen välinen konflikti, joka asettaa haasteita yhteiskunnan sisällään pitämän kansan poliittiselle toimintakyvylle. Tämän tekstin tarkoituksena on tutkia kansan käsitettä edellä mainittujen yhteiskunnallisten ilmiöiden, kuten monikulttuurisuuden ja arvoristiriitojen valossa.

Kansan käsitteen semanttiset rajat paljastavat itsensä, kun kansa rinnastetaan yhteiskunnan tai valtion käsitteisiin. Kulttuurisesti, kielellisesti ja mahdollisesti etnisesti yhtenäiseen ihmisjoukkoon viitataan kansakunnan tai lyhyemmin kansan käsitteellä[2]. Edelleen kansakunnan käsite rinnastuu arkiajattelussa valtion tai maan käsitteisiin niin, että kansa ymmärretään tyypillisesti laajemmaksi, esimerkiksi kansallisen eepoksen yhdistämäksi joukoksi. On kuitenkin huolimatonta ymmärtää kansan ja valtion käsitteet synonyymeiksi, sillä suurvaltapolitiikan, geopoliittisten linjausten ja valtasuhteiden seurauksena saman kulttuurisen ja geneettisen perinnön yhdistämät ihmisjoukot jakautuvat nykyisessä maailmanjärjestyksessä lukuisten valtioiden piiriin[3].

Karkeasti ottaen kansa muodostaa valtion perustan. Esimerkiksi perustuslain 2 §:n mukaan ”[v]altiovalta Suomessa kuuluu kansalle”[4]. Myös yhteiskunta ja kansa limittyvät: yhteiskunta muodostuu sekä siihen sisältyvästä kansasta että muista ihmisistä, kuten turvapaikanhakijoista ja maahanmuuttajista. Kansan ja yhteiskunnan välistä eroa konkretisoi muun muassa hegeliläisen perinteen jaottelu, jonka mukaan yhteiskunta jakautuu hallinnollisesti orientoituneeseen valtioon ja toimijuutta korostavaan kansalaisyhteiskuntaan[5]. Näyttäisi siltä, että kansa itsenäisenä käsitteenä eroaa sekä valtion että yhteiskunnan käsitteistä, ja samalla kaikki edellä mainitut liittyvät keskeisellä tavalla toisiinsa. Valtio viittaa ensisijaisesti hallinnolliseen ja säännöstelevään toimijaan, kansa spesifiin valtion sisältämään ihmisjoukkoon. Yhteiskunta puolestaan muodostaa näiden varaan rakentuvan kokonaisuuden.

Englannin kielen ilmauksia ”people” ja arkisemmin ”folk” tai saksan kielen sanaa ”Volk” voidaan pitää kansan synonyymeinä[6]. Kansan käsite rinnastuu niihin muun muassa siksi, että ne kaikki pitävät sisällään yhteisöllisyyteen, kulttuuriperimän yhtenäisyyteen ja työväenluokkaisuuteen viittaavia konnotaatioita. On intuitiivista ymmärtää kansa – pääöosin työväenluokkaisten – kansalaisten työn varaan rakennetuksi kokonaisuudeksi [7]. Tällöin kansan käsite osoittautuu kuitenkin helpoksi kritiikin kohteeksi sen ulossulkevan luonteen vuoksi. Löytyyhän esimerkkejä siitä, kuinka esimerkiksi suurvallat ovat edistäneet omaa yhteiskunnallista kehitystään muun kuin oman kansansa työhön nojaten. Yhä kiihtyvän kansainvälisen verkostoitumisen ja monikulttuuristumisen myötä kansan käsitteen ulossulkevuutta viestivä luonteen ongelmallisuus korostuu entisestään.

Samalla tavalla kuin yhteiskunta ja siihen sisältyvä kansa uudistaa itsensä niin materiaalisesti, henkisesti kuin uusien jäsenten integraationkin kautta, myös yksilö on samanaikaisesti sekä kansan tuote että välttämätön ylläpitäjä [8]. Kansalaisena toimimista ei kuitenkaan tule pitää itsestäänselvyytenä, sillä yhteiskunnan tarjoamiin mahdollisuuksiin sisältyy aina myös vastuu sekä itsestä, kanssaihmisistä että tulevien sukupolvien hyvinvoinnista ja yhteiskunnan säilyvyydestä. Kansalaista koskee esimerkiksi Suomessa laaja määrä velvollisuuksia, kuten oppivelvollisuus, yleinen asevelvollisuus ja soveltava velvollisuus osallistua kansantalouden ylläpitoon.

Aikaisemmin mainittu kansalaisyhteiskunnan idea liittyy merkittävällä tavalla yksilön ja yhteiskunnan välisiin eroihin. Kansalaisyhteiskunta kuvaa sitä yhteiskunnan osaa, jossa kansalaiset toimivat suhteessa sekä omiin että toisten etuihin yhteisiin intresseihin ja arvoihin samalla nojaten[9]. Arvot, poliittinen toimijuus ja kansa eivät ole erotettavissa toisistaan. Kansalaisyhteiskuntaan kuuluva yhteistä etua ja intressejä tavoitteleva toiminta liittyy kansan käsitteen herättämiin kollektiivisuutta viestiviin intuitioihin. Tämä on tärkeää sikäli, että kyseisiin intuitioihin vetoaminen voidaan valjastaa tehokkaasti politiikan toteuttamisen välineeksi, kuten etenkin populistisessa perinteessä tavataan tehdä[10]. Toisaalta kansan yhtenäisyyttä ja kykyä toimia samansuuntaisesti voidaan pitää valtiollisen suvereniteetin perustana. Kansan olemassaolo riippuu sen kyvystä hallinnoida itseään.

Yhteenkuuluvuuden tunne on olennainen osa inhimillistä hyvinvointia[11]. Kansan käsitteen yhtenäisyyttä viestivä merkitys on omiaan luomaan vaikutelmaa samaan suuntaan orientoituneesta ja toimintakykyisestä ihmisjoukosta. Sama yhtenäisyyttä viestivä merkitys voi vetää puoleensa turvallisuuden tunnetta arvossa pitäviä ihmisiä. Kuitenkin esimerkiksi hallinnollis-taloudellisen ja turvallisuuspoliittisen epävarmuuden seurauksena myös kansalaisten kokema subjektiivinen epävarmuus lisääntyy. Subjektiivinen epävarmuus voi puolestaan lisätä turvattomuuden tunnetta mikä voi osaltaan aiheuttaa kollektiivisen toimintakyvyn sekä ulko- ja turvallisuuspoliittisen kompetenssin heikkenemistä[12]. Hallinto, talous ja turvallisuus vaikuttavat vähintään välillisesti kansan eheyteen ja sitä kautta poliittiseen toimintakykyyn. Suhde kansan ja valtiollisen hallinnon välillä näyttäisi olevan symbioottinen; molemmat ovat vuorovaikutuksessa keskenään ja niiden olemassaoloa ilman vastaparia on vaikea kuvitella.

Huolimatta kansan käsitteen suosion laskusta voi yhteisöllisyys kuitenkin hyvin myös nykyisen kaltaisissa hyvinvointiyhteiskunnissa. Yhteisöllisyyden ja johonkin kuulumisen tarvetta ilmaistaan aktiivisesti kansan käsitteestä riippumatta luomalla identiteettiä eri ryhmien kautta – oli kyse sitten ateismin, veganismin tai vaikkapa feminismin ympärille muodostuneista yhteisöistä. Voidaan kysyä kriittiseen sävyyn, onko kansalaisuuden ympärille rakentuva yhteisöllisyys luonteeltaan ulossulkevampaa kuin esimerkiksi jonkin elämäntavan ympärille rakentuneen kansainvälisen kannattajajoukon seurauksena saavutettu yhteisöllisyys. Olisi kuitenkin kenties kohdallisempaa kysyä, millä tavalla johonkin ryhmään samaistuminen ylipäätään edellyttää ulossulkemista tai syrjintää.

Kansainvälisen verkostoitumisen, teknologisten läpimurtojen ja talouden ylivallan yhtä kiihtyvämmältä vaikuttava kasvu vaikuttaa epäilemättä myös käsityksiimme yhteisöistä ja siitä kuinka ihmiset järjestäytyvät. Ihmiskunnan yhteisestä taloudesta, ekologisuudesta ja moraalista on tullut yhä voimakkaammin ylikansallinen olemisen viitekehyksen määrittäjä. Muun muassa Euroopan unionin kaltaiset pyrkimykset toimivat esimerkkinä yksittäisten valtioiden suvereniteettia koskevasta murroksesta. Ylikansalliset lait, päätöksenteko ja talous ovat alkaneet ottaa yhä voimakkaammin jalansijaa aikaisemmin lokaalisti toteutetussa ja kansalliseksi mielletyssä päätöstenteossa [13]. Nykyään on yleistä ja yhä hyväksyttävämpää ylläpitää ajatusta siitä, että valtiollisten ja kansallisten rajojen hälveneminen on jotain tavoittelemisen arvoista. Tällaista ajatusta voidaan pitää eräänlaisen maailmankansalaisuuden kannattamisena. Samaan hengenvetoon on kuitenkin syytä huomauttaa, että tämän tyyppisen puheen kohdalla kyse ei näyttäisi olevan kaikkien kansojen, kulttuurien ja etnisten ryhmien yhteen sulauttamisesta, vaan eräänlaisesta tasa-arvoisen myötäelämisen ideasta.

Edellä käsiteltyjen yhteiskunnallisten muutosten, kuten kansainvälisen verkostoitumisen ja monikulttuurisuuden lisääntymisen seurauksena nykyaikaisessa hyvinvointiyhteiskunnassa elävä ihminen ajautuu helposti kulttuuristen ristiriitojen keskelle. Esimerkiksi Suomessa huomattava osa kansasta kannattaa perinteisiä, turvallisuuteen ja itsenäisyyteen liittyviä arvoja. Samalla laaja yhteiskunnallinen muutos synnyttää paineita myötämielisen ja kompromissihakuisen asenteen omaksumiselle. Muun muassa Mika Lassander[14] on puhunut kansan alueellisista ja sukupolvellisista arvoeroista kulttuurialueen kontekstissa. Turvallisuutta korostavan kansanosan arvomaailmassa varmuus on etusijalla, jolloin epävarmuus ja sen lisääntymistä enteilevät ilmiöt koetaan uhkiksi. Yksilönvapautta ja monikulttuurisuutta arvostavaa kansanosaa taas luonnehtivat relativismi, erilaisuuden pitäminen rikkautena ja mahdollisesti optimistisempi asennoituminen yhteiskunnalliseen muutokseen. Näiden ryhmien kannattamien arvojen ristiriitaisuutta voidaan pitää merkittävänä ongelmana. Yhteiskunnallisen eheyden ja tasa-arvon toteutumisen näkökulmasta yksi tulevaisuuden keskeisimmistä haasteista näyttäisi olevan kompromissihakuisen asenteen muodostaminen kansan sisältämien arvoryhmittymien välille. Arvoristiriitojen ratkaiseminen ei kuitenkaan ole osoittautunut esimerkiksi poliittista keskustelua seuratessa yksinkertaiseksi haasteeksi[15].

Kansan käsitteen yhteisöllisyyttä ja kulttuurista yhtenäisyyttä viestivä merkitys ei ole yhteiskunnallisista muutoksista huolimatta vieras edes tuoreimmille sukupolville. Yhteisöllisyys ilmenee kuitenkin yhä laajemman verkostoitumisen, digitalisaation ja informaatioyhteiskunnan mukanaan tuomien muutosten seurauksena hyvin toisella tavalla kuin esimerkiksi maatalous- tai teollisuusyhteiskunnassa. Ihmisten luonne sosiaalisina, yhteisöllisinä ja yhteenkuuluvuuden tunnetta luontaisesti kaipaavina toimijoina ei ole muuttunut yhteiskunnan tahdissa[16]. Näyttäisi kuitenkin siltä, että osalle ihmisistä on luontaisempaa omaksua perinteisiä arvoja korostava ja ulossulkevampi yhteisöllisyyden muoto, kun taas osa kannattaa globaalimpaa tasavertaisen ihmisarvon varaan rakentuvaa muotoa[17].

Entä mitkä ovat kansalaisuuden ja kansan tulevaisuudennäkymät? Vaikka kansan käsite ei olekaan enää yhtä suosittu kuin ennen, on kyseiseen käsitteeseen sisältyvien intuitioiden, kuten yhteiskunnallisen eheyden ja toimintakyvyn sekä yhteisöllisyyden toteutumisen suhteen syytä olla toiveikas myös jatkossa. Kuten on jo mainittu, kyseisten hyveiden olemassaolo ei kuitenkaan ole itsestäänselvyys ja niiden toteutumisen turvaaminen on jatkuvasti ajankohtainen yhteiskunnallinen ongelma. Monikulttuurisuuden lisääntymisen ja ihmisten liikkuvuuden aiheuttamien arvokonfliktien ratkaiseminen on keskeisimpiä kulmakiviä, mitä tulee kansan käsitteeseen liittyvien, eheyttä ja poliittista toimintakykyä viestivien intuitioiden toteutumiseen. Eri arvoryhmien välisen konsensuksen toteutuminen toimii näin ollen tasa-arvoisen yhteiselon edellytyksenä ja koskee kaikkia hyvinvointyhteiskunnassa asuvia yksilöitä. Tulevaisuuden kynnyskysymykseksi muodostuu, kuinka väistämätön lokaali ja globaali monikulttuuristuminen, digitalisoituminen ja kansainvälinen verkostoituminen käännetään voimavaraksi ja jälleen uuden yhteiskunnallisen kehityksen edesauttajaksi.

Kirjallisuus

Bandura, A. (2001) ”Social cognitive theory: An agentic perspective”. Annual Review of Psychology, 52(1), 1–26.

Erola, Jani (2010) ”Luokkarakenne”. Teoksessa: Erola, Jani (toim.): Luokaton Suomi? Yhteiskuntaluokat 2000-luvun suomessa (2000). Gaudeamus. s. 28–32.

Fabbrini, Sergio (2013) ”Intergovernmentalism and It´s Limits: Assessing the European Union´s Answer to the Euro Crisis”. Comparative Political Studies 46 (9) s. 1003–1029.

Gale, Thomas (2008) ”Military Power Potential”. International Encyclopedia of the Social Sciences (2017). Luettavissa: http://www.encyclopedia.com/social-sciences/applied-and-social-sciences-magazines/military-power-potential#C. Viitattu: 28.11.2017.

Griffiths, Lorna (2012) ”A Critical Analysis of EU Member State Sovereignty under the Treaty of Lisbon. Sovereignty vs Democracy”. The Student Journal of Law, Issue 4 (2012). Luettavissa: https://sites.google.com/site/349924e64e68f035/issue-4/a-critical-analysis-of-eu-member-state-sovereignty-under-the-treaty-of-lisbon-sovereignty-v-democracy. Viitattu: 27.11.2017.

Hetemäki, Ilari (1999): Filosofian sanakirja. WSOY.

Häkkinen, Teemu (2017) ”Yhteiskunnan eheys on satavuotiaan suomen turvallisuuden tae”. Luettavissa: https://www.ulkopolitist.fi/2017/04/05/onko-yhteiskunnan-eheys-satavuotiaan-suomen-turvallisuuden-tae/. Viitattu: 27.11.2017.

Keränen, Jukka (2012) ”Kansa”. Suomi-englanti suursanakirja. Sanoma Pro Oy. s. 495.

Korhonen, Jarmo (2008) ”Volk”. Saksa-suomi suursanakirja. WSOY. s. 1693.

Kielitoimiston sanakirja (2017) ”Kansa”. Kotimaisten kielten keskus. Luettavissa: http://www.kielitoimistonsanakirja.fi/kansa. Viitattu: 29.11.2017.

Lassander, Mika (2017) ”Arvojen kamppailu ja uusi maailmanjärjestys”. Niin & Näin 1/2017. Luettavissa: https://netn.fi/files/netn171-07.pdf. Viitattu: 03.12.2017. s. 36–40.

Millon, Theodore, Lerner, J. Melvin & Weiner, Irving (2003) Handbook of Psychology, Volume 5: Personality and Social Psychology. John Wiley & Sons.

Müller, Jan-Werner (2016): What is Populism? University of Pennsylvania Press.

Pinker, Steven (2003) The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature. Penguin Books.

Rockmore, Tom (2002) Marx after Marxism: The Philosophy of Karl Marx. Blackwell Publishers.

Schaefer, Richard (2008) Encyclopedia of Race, Ethnicity and Society. Sage Publications Inc.

Seligman, Edwin R. A. (1901) ”The Economic Interpretation of History”. Political Science Quarterly. 16 (4): 612–640. Luettavissa: https://www.jstor.org/stable/pdf/2140420.pdf. Viitattu: 28.11.2017.

Silvonen, Jussi (2015) ”Toiminta ja suhteet – neljä fragmenttia toimijuudesta”. Teoksessa: Kauppila, Päivi, Silvonen Jussi & Vanhalakka-Ruoho, Marjatta (toim.): Toimijuus, ohjaus ja elämänkulku (2015). Itä-Suomen yliopisto. s. 3–17.

Suomen perustuslaki (1999) (11.6.1999/731)[1] [2]  1999/731. Annettu Helsingissä 11.6.1999. Saatavilla sähköisesti: https://www.finlex.fi/fi/laki/ajantasa/1999/19990731. Viitattu: 30.11.2017.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Globalisaatiolla tarkoitetaan tässä tekstissä laajaa käsitystä maailman integroitumisesta ja verkostoitumisesta sekä näihin liittyvistä ilmiöistä. Kyseisen käsitteen laajuuden ja moninaisten käyttötapojen vuoksi täsmällisen määritelmän pohtiminen ei tämän tekstin puitteissa ole tarkoituksenmukaista
  2. Kielitoimiston sanakirja 2017
  3. Schaefer 2008, s. 128–131
  4. Suomen perustuslaki 1999
  5. Rockmore 2002, s.19-21
  6. Keränen 2012; Korhonen 2008
  7. Erola 2010
  8. Seligman 1901
  9. Hetemäki 1999, s.99
  10. Müller 2016, s.3
  11. Millon, Lerner & Weiner 2003, s.276
  12. Gale 2008; Häkkinen 2017
  13. Fabbrini 2013; Griffiths 2012
  14. Lassander 2017
  15. Ihmisen on sitouduttava johonkin arvoperustaan ja toimintakulttuuriin yksilöllisen ja yhteiskunnallisen toimintakyvyn takaamiseksi (Silvonen 2015; Bandura 2001)
  16. Pinker 2003, s. 316-317.
  17.  Vaikka tämän tyyppinen jaottelu onkin yksinkertaistava ja karkea, sen tarkoitus on kuvata esimerkiksi Suomalaista yhteiskuntaa koskevaa arvoryhmittymien välistä eroa (Lassander 2017).

Kysymyksiä tulevaisuuden geologeilta

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Mikko Pelttari
2000-luvun kinkkisimmän haasteen filosofialle ovat heittäneet geologit, ilmakehätieteilijät ja biosfäärin mallintajat. Vihjaavat, että ihmiskunnan toimet olisivat sysänneet planeetan uuteen geologiseen aikaan, antroposeeniin. Jos antroposeeni otetaan vakavasti, se on näyttämö myös kaikelle filosofialle. Paljon on ajateltava uusiksi.

Kolme neljäsosaa lentävistä hyönteisistä on hävinnyt. Puff. Ahdistaa.

Saksalainen tutkijaryhmä julkaisi paperinsa lokakuussa 2017. Tutkimuksessa oli seurattu viimeisen neljännesvuosisadan aikana lentäviä ötököitä saksalaisilla luonnonsuojelualueilla. Hyönteisten biomassa oli tutkittavilla seuduilla pienentynyt järisyttävät kolme neljännestä. Samaa on perstuntumalta uumoillut moni autoilija. Tuulilasi tuntuu pysyvän moottoritietaipaleilla nykyisin puhtaampana kuin ennen.

Albert Einsteinia tavataan siteerata manaamassa ihmiskunnan tuhoa, jos mehiläisille käy kalpaten. Sitaatti lienee perätön, mutta asia ehta. Leijonanosa kaikesta ruoastamme on riippuvaista siitä, että se pölytetään. Suomen metsien marjaisuus on enimmäkseen kimalaisten ansiota. Lentävät hyönteiset ovat ekosysteemeissä ja ravintoverkoissa elämälle korvaamattomia.

Luonnon monimuotoisuus heikkenee joka puolella maapalloa, ja Saksan hyönteiskato lienee samaa perua kuin biodiversiteetin kuristuminen muutoinkin. Hyönteisten rivit tuskin harventuivat luonnonsuojelualueiden takia tai vain luonnonsuojelualueilla. Tärkeää on se, mitä on väleissä: peltoja, kyliä, teitä, kaupunkeja, ojia, taloja. Musta aukko, ihmiset.

Isoin syy biodiversiteetin heikkenemiseen on elinympäristöjen katoaminen. Tavallisesti tämä tarkoittaa luonnollisten ekosysteemien muuttamista johonkin toiseen käyttöön. Suo kuivataan talousmetsäksi, metsä hakataan pelloksi, rakennetaan tie, kaupunki, laajennetaan, pannaan rahoiksi. Osansa on myös elinympäristöjen pirstaloitumisella, sillä metsänreuna ei ole vielä metsää, ja mitä pienemmät metsät, sitä enemmän reunaa. Ei ole ihan sama, minkä kokoisilla plänteillä ja millä etäisyydellä muista plänteistä lajiensa populaatiot elävät, kuten muun muassa edesmennyt akateemikko Ilkka Hanski on osoittanut. Trendi on kehno: runsas monimuotoisuus kärsii, koska ahtaammissa ja harvemmissa oloissa elämän ehdot ovat heikommat ja yhä harvempi pärjää. Hauska knoppi: ihminen on muokannut puolet jäättömästä maa-alasta koko planeetalla.

Habitaattikadon, ilmastonmuutoksen, saastumisen, kemikalisoitumisen ja muiden ihmisten vaikutusten vuoksi lajeja kuolee sukupuuttoon vauhdilla, joka on rinnastettavissa joukkosukupuuttoon.

Joukkosukupuutosta puhutaan, kun kolme neljästä eliölajista koko planeetalla katoaa geologisesti lyhyessä ajassa. Sen reilun puolen miljardin vuoden aikana, kun maapallolla on ollut monimuotoista ja -mutkaista elämää, joukkosukupuutoksi laskettava suurkatastrofi on iskenyt viidesti. Viimeksi 66 miljoonaa vuotta sitten, kun bolidi räjähti Jukatanin niemimaalla ja kaikki maalla eläneet dinosaurukset ja enin osa muustakin elävästä kuoli pian sen jälkeen.

Toinen hauska knoppi: 97 prosenttia planeettamme maalla elävän megafaunan biomassasta on ihmisiä ja niiden kotieläimiä. Siis kolme prosenttia kaikista isoista elikoista maan päällä on villieläimiä. Siihen kolmeen prosenttiin mahtuvat maailman norsut, kirahvit, puhvelit, hirvet ja sudet. [1]

Kun puhutaan antroposeenista, ajattelen dinosauruksia ja tätä käynnissä olevaa maailmanloppua. Mietin, pitäisikö värähtää katsoessaan peiliin.

Antroposeeni, uusi ihmisen aika, on nimitys geologiselle ajanjaksolle, epookille, jonka ehdotetaan alkaneen noin vuoden 1950 paikkeilla. Se väittää, että ihmisen planeettaa muovaava vaikutus on niin voimakas ja kaikkialla, että olemme siirtyneet vajaan 12 tuhatta vuotta vallinneesta holoseenista uuteen aikaan. Planeetta on nyt toisenlainen, koska ihmiskunnasta on tullut planeettaa muovaava geologinen voima. Kuin jääkausi tai se asteroidi.

Antroposeeni ilman geologiaa

Jokainen aikaisempi geologinen epookki tai muu aikakausi on todennettu sedimenteistä. Kairataan syvään ja katsotaan, plioseeni alkaa tuosta ja päättyy tuohon. Kairauspötköjen päällimmäisimmät kerrokset ovat holoseenia, paitsi ohuen ohut kalvo, antroposeenin merkkihorisontti. Niitä näytteitä, joista antroposeeni todennetaan, ei vielä ole. Pitää ennakoida, minkälaisia kerrostumia näistä ajoista kertyy – ja sepittää.

Antroposeenin uutukaisuus kutsuu esiin scifi-kelat tulevaisuuden geologeista. Ehkä ihmisiä, mahdollisesti joku vieraileva sivilisaatio poraamassa syvään jossain syrjäisessä maankolkassa. Siinä kohdin, missä me elimme teollisen, vihreän ja pari muuta vallankumousta, näkyy maaperässä laadullinen muutos. Maaperän koostumus muuttuu, hiilen, typen, fosforin kierrot menevät sekaisin. Sedimentteihin jääneet ilmakuplat kertovat hiilidioksidipitoisuuden nopeasta noususta. Jäätiköissä näitä jälkiä ei enää ole. Fossiilit muuttuvat. Villejä eläimiä on vähemmän, lajisto harvenee. Kananluita, muovia, alumiinia. Valtamerien rantavesistä kaivetaan esiin suurten kaupunkien perustuksia.

Useat geologit ovat vakuuttuneita uudesta geologisesta epookista ilman niitä todisteita, joita määrittämiseen oikeastaan tarvitaan. Tässä vaiheessa, epookkien taitteessa, koko keskustelun geologinen puoli lakkaa olemasta tärkeintä.

Kertomus tulevaisuudesta auttaa ymmärtämään antroposeenia sivilisaation jalanjälkinä. Nyt kyse on kuitenkin muusta. Antroposeeni on paljon epävarmempi hypoteesina tulevaisuudesta kuin teesinä tästä päivästä. Geologisten aikakausien murroskohdat ovat aikoja, jolloin muutokset ovat olleet niin äkkinäisiä ja suuria, että ne näkyvät sedimenteissä. On asteroidin törmäyksiä, on nopeita ilmastonmuutoksia erinäisistä syistä. Elämälle nämä ajat ovat usein rankkoja. Sopeutumisen, evoluution suoma suoja heikkenee toviksi. Niin kuin nyt.

Virallista antroposeenin ajoitusta vetävä Anthropocene Working Group sijoittaa antroposeenin alkavaksi 1900-luvun puolenvälin ”suuressa kiihdytyksessä”. Ydinlaskeuma on yksi merkittävä tekijä ajoituksessa, mutta muutoinkin moni jo aiemmin alkanut kehityskulku saa tuona aikana sekä kertaluokkaa suuremmat että maantieteellisesti globaalit mittasuhteet — geologien määrityksessä kaipaamia ominaisuuksia. Symbolinen alkuaika voisi olla höyrykoneen patentointi. Amerikan kolonisaatio ja maanviljelyn suuret murrokset ovat hetkiä, joilla oli vaikutuksia joko ilmastoon tai biodiversiteettiin. Eri ajoitukset nostavat esiin eri näkökulmia antroposeeniin.

Geologit, ilmastotutkijat ja muut geotieteilijät ovat kuvanneet järjestäytyneen sivilisaation suurimmat ongelmat. Fossiilisten polttoaineiden, metsähakkuiden, saasteiden paikalliset vaikutukset luonnolle on havaittu ja tunnettu jo vuosikymmeniä ja vuosisatoja. Nyt luonnontieteiden ansiosta tiedämme niiden planetaarisen mittakaavan. Elämäntapaamme on kudottu säikeitä, joiden seurauksena elämä yleensä joutuu ahtaalle.

Mitkä itsetuhon loimilangat oikeastaan ovat? Miten ne voi vaihtaa ilman, että koko kudelma purkautuu?

Miten tässä näin kävi?

Antroposeenista on viime vuosina puhuttu paljon, ottaen huomioon, että koko keskustelu käynnistyi vasta, kun Nobel-kemisti Paul Crutzenin ja biologi Eugene Stoermerin käyttämä käsite alkoi vuosituhannen alussa koota sirpaloitunutta keskustelua uudella tavalla yhteen. Luonnontieteellinen antroposeenivääntö tarttui muihin tieteisiin ja taiteisiin varsin äkkiä, eikä ihme. Antroposeenikeskustelu ei ole niinkään sisällöllistä ympäristöongelmien erittelyä vaan olemassaolevan ja alati syntyvän tiedon asettamista mittakaavaan ja historialliseen kontekstiin.

Ajatus antroposeenista pakottaa etsimään vastauksia planetaarisiin, vakaviin ongelmiin keskinäisriippuvuuksien ja pitkien historiallisten kehityskulkujen verkosta. Ei voi pohtia, miten rakennetaan vähemmän hengenvaarallista ja epävakaata tulevaisuutta tutkimatta, miten tähän on päädytty. Uudelle ihmisen ajalle onkin ehtinyt muodostua eräänlainen ”virallinen” kertomus, tapa, jolla antroposeeni hahmotetaan.

Oikeastaan kaikki alkaa jo pari miljoonaa vuotta sitten Itä-Afrikassa, kun esi-Homo-sukulaisemme alkavat metsästää suurta riistaa aseiden ja työkalujen avulla. Homo Sapiensin edistyneisyys nostaa lajin ”luonnon” yläpuolelle, kohti turmiollista voimaa, hybristä. Kehitys kulkee vääjäämättömästi kivikeihäistä maatalouteen, pyramideihin, höyrykoneeseen, ydinpommiin ja muovipussiin. Lopulta ihmiskunta havahtuu, onneksi ajoissa. Planeetan pelastuminen on teknis-taloudellinen kysymys, sekin osa samaa suurta tarinaa.

Virallinen kertomus nostaa esiin ne seikat, jotka ovat ”johtaneet antroposeeniin”, mutta se nojaa ”suureen kertomukseen”. Kysymyksiä herää. Kuka on antropos, ja miten niin ”ihmislaji” on tästä kaikesta vastuussa? Missä ovat kysymykset vallasta, rahasta, luokasta, sukupuolesta, etnisyydestä, iästä? Yhteiskuntatieteellinen antroposeenikritiikki on ehdottanut uudelle aikakaudelle useita parannusehdotuksia nimeämiseen. Muun muassa Jason W. Mooren suosima kapitaloseeni painottaa kapitalismin roolia luonnon haltuunottamisessa yhä tehokkaammin, angloseeni keskittyy fossiilitalouden kansallisille alkulähteille, oligantroposeeni huomauttaa, kuinka pieni porukka kaiken takana on ollut. Donna Harawayn ehdottama cthulhuseeni, Jussi Parikan suosima anthrobseeni, gynoseeni, plantaasiseeni, plutoseeni. Rakkaalla lapsella ja niin eespäin.

Yksikään kritiikeistä ei ole aivan yksin oikeassa, mutta kritiikki vahvistaa antroposeenikeskustelun monitieteistä inklusiivisuutta ja kokonaisvaltaista hätätilan kuvausta. Monesti keskustelijat ovat jumiutuneet poteroihinsa, vaikka vaihtoehtois-antroposeenit voisivat sen sijaan rikastaa antroposeenin merkityksiä kyseenalaistamalla ihmiskunnan yhtenäisyyden. Ilmastonmuutoksen ja muiden globaalien ympäristökriisien edessä ihmiskunnan yksilöt eivät ole samassa määrin syypäitä eivätkä yhtä pahassa vaarassa. [2]

Teknis-taloudelliseen status quoon nojaava antroposeenikertomus pitää langat edelleen niissä käsissä, joissa ne ovat olleetkin. Ilmastoa on muutettu, ja jatkossa planeettaa muutetaan parempaan suuntaan, kuuluu lupaus. Niiden äänet, joilla ei ole käytännöllisesti katsoen osaa eikä arpaa koko sopassa, pysyvät vaiennettuina. Miljoonien elämä Etelä-Aasian jokisuistoissa tai Saharan eteläpuolisessa Afrikassa on jo nyt ilmastonmuutoksen vuoksi uhattuna.

Historioitsija Dipesh Chakrabarty hahmottelee, että antroposeeni voidaan ottaa haltuun kirjoittamalla ihmisen, vallan ja ympäristön historiaa yhdessä. Ylimalkaan siis niin, että antroposeenissa luonnonhistoria on niin kulttuurihistoriaa, pääoman historiaa, vallan historiaa kuin kolonialisminkin historiaa. Antroposeeni pakottaa ajattelemaan uudelleen niin sen, mitä on koskematon luonto, kuin senkin, mitä luonnon ja kulttuurin erottelulla voidaan oikeastaan tarkoittaa.

Antroposeenin historiankirjoitus on tärkeä keskustelu: se määrää ymmärrystä tulevaisuuden politiikan mahdollisuuksista. Se miten antroposeeni kerrotaan, vaikuttaa siihen suhtautumiseen. Yhtäältä antroposeeni on teesi, joka alleviivaa planetaarisen muutoksen jo tapahtuneen ja sikäli voi viittilöidä fatalismin suuntaan. Toisaalta kertomus antroposeenista valistuksen ja kasvun epäonnisena sivutuotteena ohjaa uskomaan, että edistys kantaa edelleenkin. Teknologinen optimismi on toki houkutteleva eikä tyystin päätön kanta: se mikä tekisi antroposeenista ”hyvän”, ei ole ihmiskunnan vaikutuksen vähentäminen, vaan sen lisääminen, mutta hallitusti ja vaalien. Ilmastonmuokkaus, energiateknologia, genetiikan voittokulku pelastavat ihmisen antroposeenin pahimmilta uhkakuvilta.

Antroposeeniin ei ajauduttu vääjäämättä eikä toisaalta historiatta. Antroposeeni ei merkitse ihmislajin hitaasti kasautuvaa vaikutusta, koska antroposeeni ei ole yksin teesi meistä, kuten filosofi Clive Hamilton huomauttaa. Antroposeeni on planetaarinen murros ja sellaisena akuutti hätätila.

Tällä hetkellä antroposeenikeskustelu on vireää, joskin siiloutunutta. Antroposeeni hätätilana on kuitenkin teesi, jota ei ole helppo ohittaa millään tieteenalalla. Eikä ehkä pitäisikään.

Lisää kysymyksiä tulevaisuuden filosofeille

Tere Vadén hahmotteli vuonna 2009 niin & näin -lehdessä teollisen yhteiskunnan masiinaksi, jonka ominaisuuksiin kuuluu leikata keinot irti päämääristä, synnyt irti seurauksista. Artikkelissa ”EROEI-fantasia eli kysymyksiä tulevaisuuden filosofeille” hahmotellaan öljyriippuvaisen elämäntavan sokeutta omille ehdoilleen ja perustoilleen. Vadén hahmottelee jakaantuneisuuden paljastumista:

”(J)os teollinenkin sivilisaatio nähdään yhtenäisenä, käyttöesineissään merkitysperustansa paljastavana kulttuurina. Pitkin maapalloa putket kiemurtelevat kohti valtaisia säiliöitä ja verkostoja. Tankkerit ja säiliöautot rahtaavat pistävänhajuista nestettä yhä kauemmas yhä uusiin yhä pienempiin säiliöihin ja tankkeihin, kunnes ohuet putket päätyvät puristuskammioon, jossa kaasuksi pirstoutuvat pisarat räjäytetään uudelleen ja uudelleen. Mitä tämä merkitys- ja aineellisen elämän perusta meistä tietää? Ainakin sen, että jos se on perusta, olemme sille sokeita, ja kahtiajakoteoria on yksi sokeuden muoto.”

Antroposeeni luonnontieteellisenä teesinä asettaa kiusallisia kysymyksiä juuri tällä sokeuden alueella. Se on ärsyttävä episteeminen piikki. Itse asiassa antroposeenin käsitteen ympärillä mukaillen, kehittäen, kritisoiden on akateemisessa keskustelussa asemoiduttu jäsentämään nimenomaan kysymystä maailmaa koskevasta tiedosta.

Vadénin ja Antti Salmisen Energia ja kokemus -teoksessa hahmottelema naftologia [3] on mitä parhain esimerkki kysymyksistä, joita antroposeeni kysymyksenasetteluna, ongelmavyyhtenä ja hätätilana aiheuttaa. Tiedämme, miten halpa ja ylettömästi saatavilla oleva tehokas fossiilinen polttoaine on vaikuttanut planeetan ilmakehään ja talouskasvuun, mutta on paljon vaikeampi ajatella sitä, miten öljy on vaikuttanut meihin.

Vadénin niin & näin -artikkeli päättyy seuraavasti:

”Olemme saapumassa kartoittamattomalle alueelle, jossa tuntemattomat seudut merkitään mustina, ei valkoisina. Puoliksi täynnä: puheet historian lopusta ja muusta kulttuurisesta saturaatiosta pitää unohtaa. Jopa suuri osa filosofiasta voidaan aloittaa alusta.”

Miten niin emme vieläkään tiedä mitä me teemme? Posketon ja loukkaava kysymys. Julkisuudessa tavataan puhua yksilöpsykologisista rationaalisuuden esteistä. Tiedejournaalien antroposkenessä [4] käyty vireä antroposeenikeskustelu on syyllistynyt moniin ongelmallisuuksiin, joita filosofisin keinoin voitaisiin ainakin osin osoittaa ja ratkaista.

Tällä kartoittamattomalla alueella filosofiaan todella syntyy uusia kysymyksiä. Eikä vain ilmiselvimmät: “mitä voidaan tietää?” ja “mitä pitäisi tehdä?” Keskustelu on jo käynnissä. Missä määrin valistuksen, tieteen ja edistyksen projekti on yhteydessä perustalliseen sokeuteen? Onko länsimaisen filosofian uudelleenluenta antroposeenin hätätilan nimissä lainkaan anakronistista? Tarvitaanko uutta moraaliteoriaa vai onko tulevaisuuteen kurkotteleva ”ilmastoetiikka” jo auttamatta vanhentunut asetelma? Onko antroposeeni filosofian ”inhimillinen käänne”? Pitääkö katse kääntää ei-inhimillisiin subjekteihin vai tarvitaanko fokusoidumpaa uutta antroposentrismiä? Miten luonnon ja kulttuurin suhde ja näiden käsitteiden erottelun historia pitää lukea ja määritellä? Onko olemassa muuta kuin antroposeenin ajan ja antroposeeniin johtavien kehityskulkujen filosofiaa?

Ja: Mitä tarkoittaa filosofia, kun ihminen on geologinen voima ja erottamaton maapallojärjestelmän — ilmakehän, merten, biosfäärin, maankuoren, kuun vetovoiman, auringonvalon — vuorovaikutuksista? Hybrisyydessään ajatusta nolottaa edes kysyä? Miten tässä näin kävi?

Outo planeetta

Naureskelen usein Facebookissa Humans of late capitalism -sivun lataamille kuville. Sivu estetisoi jonkinlaista ”viimeisen ihmisen” nihilististä myyttiä, ihmistä, joka on repäisty tähän aikaan muka historiattomana, syyntakeettomana ja totaalisen degeneroituneena. Kasvottomille lajitovereille naureskelu on luonteeltaan lempeää, koska kuvien hauskuus nojaa parhaan huumorin tapaan itseironiaan. Tuollaista se vain on. Elämäntapa on vieras ehdoilleen, seurauksista puhumattakaan.

Imperiumin vastaiskussa (1980) Han Solo laskeutuu Millennium Falconilla asteroidille, joka paljastuukin jonkinlaiseksi jättikokoiseksi avaruusnilviäiseksi. Franz Kafkan Muodonmuutoksessa (1915) Gregor Samsa herääkin aamulla suunnattomana syöpäläisenä. Lukemattomista viihdetuotteista ja öisistä painajaisista tuttu logiikka.

Antroposeenin sekopäisin scifiherätys ei ole kuvitelmissa kaukaisten aikojen geologeista tonkimassa jälkiämme ja tulkitsemassa jätöksiämme. Antroposeeni lataa koko todistusaineistonsa voimalla, että planeetta ei ole enää entisensä, emmekä me sitä, miksi itseämme luulimme. Paska osuu tuulettimeen, jotta me voisimme elää näin.

Lopulta yksi antroposeenin elementti on toivo. Sen piiri erittelee vastaanpanemattomasti ihmissyntyisen pallonlaajuisen hätätilan, mutta kyseessä on siirtymä, ei maailmanloppu. Monet jumalat ovat kuolleet holoseenin mukana. Itseään korjaavan ja parantavan luonnon aika on ohi, mutta antroposeeni voi olla myös uuden realismin aika.

Hätätila on avain. Antroposeeni on sateenvarjokäsite, mutta siitä voi tulla joko kätevä tai kiusallinen riippuen siitä, miten antroposeeniin suhtaudutaan. Ei antroposeeni tee sitä verkkoa, johon liittyvät sukupuutot, köyhyys, kolonialismi, ilmastonmuutos, eriarvoisuus, tiede, kapitalismi, yhteiskuntateoria, nälkä, jano ja sota yhtään helpommaksi, mutta se pakottaa parhaimmillaan etsimään näille suhteille yhä parempia selityksiä.

Antroposeenista pyritään pääsemään kärryille ja siitä pyristellään pinnalle niin tieteissä kuin taiteissakin. Antroposeeni on paljon muutakin kuin sukupuuttoa ja ilmastonmuutosta. Se on avoin, epävakaa, epävarma aika, jota kuvaa yhtä epästabiili käsite. Antroposeeni-käsitteen lupauksena voi olla altistuminen niille vaikeille keskusteluille, joita muutoin olisi hankala käydä.

On tämä epäonninen mutta kovin kyvykäs eliölaji, joka muuttaa huomaamattaan koko planeetan. Tämä suuri kertomus on vasta alku. Antroposeeni ei ole ilmiö vaan näyttämö, myös filosofialle. Se on näyttämö kaikelle tulevaisuuden elämälle, itkulle, naurulle ja tanssille.

 

Kirjoittaja on tiedetoimittaja Yliopisto-lehdessä, entinen tuleva Nietzsche-tutkija ja Paatoksen ensimmäinen päätoimittaja, joka koittaa selvittää itselleen kirjoittamalla, olisiko antroposeeni-käsitteestä mihinkään.

 

Lähteet ja kirjallisuus:

Alhojärvi, Tuomo: ”Yllättymisiä. Antroposkenen paranoia ja tiedon tilanteen ongelma”. Tiede & Edistys 1/2017.Barnosky, Anthony: “Megafauna biomass tradeoff as a driver of Quaternary and future extictions”. PNAS, August 12. 2008, Vol. 105, suppl. 1.

Hamilton, Clive: Defiant Earth. The Fate of Humans in the Anthropocene. Polity, 2017.

Pelttari, Mikko: ”Ihmisten aikaan”. Yliopisto 1/2017.

Toivanen, Tero & Pelttari, Mikko: ”Tämä ihmisen maailma. Planeetan hätätila, antroposeenikertomuksen kritiikki ja antroposeenin vaihtoehtoinen historia.” Tiede & Edistys 1/2017.

Vadén, Tere: ”EROEI-fantasia, eli kysymyksiä tulevaisuuden filosofeille”. niin & näin 4/09.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Barnosky, 2008
  2. Kirjoitin Tero Toivasen kanssa laajemman artikkelin antroposeenikertomuksen kritiikeistä Tiede & Edistys 1/2017.
  3. ”Filosofian osa-alue, joka tarkastelee fossiilisten polttoaineiden, erityisesti öljyn, laajamittaisen käytön inhimilliselle elämälle ja kokemukselle aiheuttamia seurauksia.”
  4. Antroposkenestä ks. Alhojärvi 2017.

Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Kansi: Linnea Lindholm

Sisällys

Janne Säynäjäkangas: Pääkirjoitus
Mikko Pelttari: Kysymyksiä tulevaisuuden geologeilta
Teemu Tauriainen: Kansan käsitteen yhteiskunnallisesta murroksesta
Tuomas Lahtinen & Jussi Määttä: Kansalaisuus gramscilaisesta näkökulmasta
Liban Sheikh: Historiallisen materialismin konferenssissa
Antti Virnes: Veden ja puiden runous
Antti Virnes: Viisi runoa antroposeeniin
Minna Hagman: Sisällissota – välttämätön vai ulossuljettu?
Janne M. Korhonen: Joutilaisuus on vallankumouksellista
Janne Säynäjäkangas: Tuntemattoman sotilaan mielipide ideologisesti työttömistä
Anna Nurminen: Kuoleva kansa ja tehokkaat jätteet
Arttu Heikkinen: Lars ja Teppo Tolkku (sarjakuva)

Julkaisemme alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017 ilmestyneet kirjoitukset yksi kerrallaan 21.12. alkaen. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.