Pohdintaa elämästä

Philip Nitschken eutanasiakone 90-luvulta. (Wikimedia commons)

Susanna Lankinen

Innoitus kirjoitukselle tuli Lääkäriliiton järjestämästä keskustelutilaisuudesta, jossa oli puhumassa mm. Terhokodin johtaja, ylilääkäri Juha Hänninen.

Kysymys eutanasiasta on ollut olemassa niin kauan kuin lääkärin ammattikin, mutta oma aikamme tarjoaa siihen erityisen herkullisen lähtökohdan. Elämme vahvan toimintakyvyn kulttuurissa. Ihailemme ihmisiä, jotka täyden työpäivän jälkeen treenaavat triathloniin ja kasvattavat lapsensa ja hoitavat kodin siinä ohessa. Yksilöllisyyttä arvostetaan enemmän kuin yhteisöllisyyttä, ja kykyä kontrolloida itse elämän eri osa-alueita pidetään itseisarvoisena. Kuolema ja kärsimys on suljettu laitoksiin. Enää ei ole normi, että tuvan nurkassa on perheen äidin hoidossa oleva sairas vanhus. Samaan aikaan lääketieteen kehitys on muuttanut monet terminaaliset sairaudet kroonisiksi sairauksiksi. Ihmisten elinikä kasvaa, mutta terveiden vuosien määrä ei välttämättä kasva samassa tahdissa. Entistä useampi kohtaa vanhuuden sairauksia, minkä lisäksi pystymme pitämään ihmistä hengissä entistä vaikeammissa sairaustiloissa entistä pidempään.

Lääketiede ei onneksi ole pelkästään parantamista ja ihmisen pitämistä hengissä. Karkeasti luokiteltuna aluksi yritetään poistaa sairaus kuratiivisella hoidolla, sitten siirrytään oireenmukaiseen hoitoon ja lopulta saattohoitoon. On kaikkien etu, että tämä ketju toimii moitteettomasti ja yksilön toiveita kunnioittaen. Olisiko sitten jossain vaiheessa diagnoosin saamisen jälkeen oltava mahdollisuus myös eutanasiaan?

Ihmisen pitäisi saada itse päättää omasta kuolemastaan

Futurama-animaatiosarjassa eletään 3000-luvun New Yorkissa, jossa kaduille on asennettu itsemurhakoppeja. Jos taskussa on sopiva kolikko, kuka vain saa päättää elämästään. Lisäksi saa päättää itsemurhan tavan, sen onko kuolema kivuton vai kivulias, hidas vai nopea. Tässä skenaariossa ihmisen valinnanvapaus elämän suhteen todella toteutuu. Eutanasia-laissa ei ole milloinkaan kyse tästä. Päätöksen tekisi lopulta aina jokin asiantuntijataho, todennäköisesti lääkärit. Rajaus heihin, ketkä saavat kuolla ja ketkä eivät, olisi aina olemassa. Eutanasia-kansalaisaloite rajoittaa esimerkiksi alaikäiset ja kliinisesti masentuneet eutanasian ulkopuolelle. Olisi mielenkiintoista tietää, kuinka monella kuolemaa odottelevalla potilaalla täyttyvät kliinisen masennuksen merkit. Tämä mielestäni vesittäisi koko ajatuksen siitä, että masennus olisi jokin irrallinen eutanasian automaattinen vasta-aihe. Lääkäri on mahdottoman tehtävän edessä arvioidessaan subjektiivisesta kärsimystä. Eutanasiassa ei voi täysin säilyttää ammatillista etäisyyttä potilaaseen: jotta voi tehdä päätöksen toisen elämästä, on myös tutustuttava tähän ihmiseen.

Lääkäreiden kanta eutanasiaan on tiukempi kuin kansalaisten muuten. Eutanasian kannatus on hyvin alhainen erityisesti kuolevien potilaiden kanssa toimivien lääkäreiden keskuudessa. Kiinnostavaa olisi myös tietää, onko kuolevien kanssa toimivien hoitajien suhtautuminen eutanasiaan samankaltainen. Lisääkö tieto terveydenhuollon mahdollisuuksista ja kokemus kuolemasta eutanasia-vastaisuutta? On äärimmäisen surullista, jos kansalaiset kannattavat eutanasia-lakia siksi, etteivät luota vanhustenhoidon ja saattohoidon tasoon. Sekin on surullista, jos lääkärit vastustavat eutanasiaa, koska eivät itse halua olla sen kanssa tekemisissä. Haluan uskoa, että lääkärien kielteisempi kanta eutanasiaan ei johdu pelkästään siitä, että lääkärit pelkäisivät ammattinsa muuttumista pyöveliksi. Tällainen lapsellinen pelko sivuuttaa asian ytimen. Suomen lääkäriliiton valtuuskunnan hyväksymässä lääkärin eettisissä ohjeissa eutanasiaa ei kielletä suoraan, mutta joillekin ihmisen elämän aktiivinen lopettaminen eettisesti on mahdoton ajatus.

Palliatiivinen sedaatio on vaihtoehto eutanasialle

Palliatiivisessa sedaatiossa kärsivän potilaan tajunnantasoa alennetaan rauhoittavilla aineilla saattohoidon loppuvaiheessa. Jotkut ovat sitä mieltä, että tämä hoitomuoto tekee eutanasian tarpeettomaksi. Tähän eivät kaikki lääkärit usko. He perustelevat asiaa sillä, että palliatiivinen sedaatio on käytännössä hyvin loppuvaiheen hoitomuoto, kun taas eutanasiaa pyydetään myös sairauden aikaisemmassa vaiheessa. Monet ovat kuitenkin valmiita uskomaan, että palliatiivinen sedaatio antaa mahdollisuuden unohtaa koko eutanasia-keskustelun. Joissakin sairauksissa eutanasia pitäisi pyytää ja toteuttaa jo varhaisessa vaiheessa, koska sairaus vie lopulta ihmisen kyvyn kommunikoida tai päättää asioistaan. Eutanasiatahtoa ei voi esittää etukäteen toisin kuin hoitotahtoa.

Mediassa eutanasiakeskustelu rypee erilaisissa nyyhkytarinoissa. Aina nämä tarinat eivät osu maaliinsa. Esimerkkinä 3-vuotiaan Eino-pojan tapaus, jota käytettiin kansalaisaloitteesta keskusteltaessa, vaikka itse aloite ei edes koske alaikäisiä eikä kommunikaatioon kykenemättömiä. Osassa yksittäistapauksia on varmasti myös kyse saattohoidon epäonnistumisesta. Tietenkin näin isoissa kysymyksissä yksittäistapaukset eivät ole ”vain” yksittäistapauksia: jokaisen ihmisen kärsimys on tragedia, johon pitää reagoida. Tapausten harvinaisuus ei saisi toimia perusteena olla harkitsematta asiaa ja tekemättä siitä lakia.

Kalteva pinta

Eutanasiaa on vastustettu esittämällä, että sen salliminen johtaisi niin sanottuun kaltevaan pintaan eli kriteerien jatkuvaan asteittaiseen höllentymiseen. Alankomaissa ja Belgiassa eutanasian perusteet ovat höllentyneet koko ajan. Eutanasia on koskettanut jo psyykkisesti sairaita sekä elämään kyllästyneitä vanhuksia. Suomen asukaslukuun suhteutettuna täällä olisi tarvetta Alankomaiden järjestelmän mukaan yli 1700 eutanasialle vuodessa, mitä ei varmastikaan yksikään kuolevien kanssa työskentelevä ammattilainen niele. Kansalaisaloitteenkin mukaan eutanasialain piiriin kuuluisi vuosittain korkeintaan pari sataa henkeä. Tietenkään tämä ei tarkoita, että Suomessa tarvitsisi tehdä samat virheet kuin Alankomaissa.

Kaltevan pinnan taustalla saattaa olla yleinen kollektiivisen mielialan muutos, joka voi tapahtua, jos avaamme oven kuolemaan. Jos tarjotaan mahdollisuus ”ohittaa jonossa”, eutanasia tulee ehkä entistä herkemmin potilaan mieleen ja sitä pyytääkin entistä useampi. Minulla ei ole uskontoa eikä uskoa, mutta on aika vaikea ottaa moniin asioihin minkäänlaista eettistä kantaa maailmassa ilman ajatusta, että elämässä on jotakin itsessään arvokasta. Usein terveydenhuollon implisiittinen tehtävä on suostutella ihmistä pysymään elossa. Meillä on velvollisuus auttaa ylläpitämään muiden elämää, mutta myös velvollisuus antaa omalle elämälle mahdollisuus. Syyt eutanasialle ovat myös eksistentiaalisia tai psykososiaalisia, eivät pelkästä fyysisestä kärsimyksestä johtuvia. Ihminen ei kestä toimintakyvyn menetystä tai kuoleman odotusta.

Meillä kaikilla ja erityisesti lääkäreillä on velvollisuus vähentää kärsimystä. Kärsimys ei jalosta. Ennen kuin aloitin lääketieteen opintoni, eräs nuori lääkäri sanoi minulle, että täytyy ymmärtää, ettei monesti asioille voida tehdä mitään. Kaikkea ei voi parantaa. Tällöin lääkärin tärkein tehtävä on tarjota lohtua. Olenko epäonnistunut siinä, jos potilaani haluaakin kuolla? Jokainen kokee sairautensa omalla tavallaan. Yksi ALS-potilas tekee itsemurhan, koska ei vain kestä ajatusta siitä, että asiat menevät koko ajan huonompaan suuntaan. Samaan aikaan useat ALS-potilaat elävät sairauden kanssa edes miettimättä tätä vaihtoehtoa. Pitäisikö kuolemaa toivovaa suostutella elämään vai pitäisikö olla hiljaa ja kunnioittaa subjektiivista kokemusta? Jotkut ihmiset uhoavat, että aikovat kyllä tappaa itsensä, jos saavat vaikkapa Alzheimer-diagnoosin. Ei kestetä ajatusta siitä, että joudutaan muiden armoille. Tämä ei välttämättä ole pelkästään ihmisen omaan elämään liittyvä asenne. Samalla tässä väheksytään sitä elämää, mitä vaikkapa muistisairas voi elää, mikäli saa asiallista hoitoa.

Eutanasia-kansalaisaloite on ollut mielestäni toimiva keskustelunavaus. Sitä ei ole kirjoitettu lakimuotoon, toisin kuin vaikkapa tasa-arvoista avioliittoaloitetta, joten se ei määrittele tarkkaan mahdollista tulevaa lakia, mikä on hyvä asia. Lisäksi, erinomaisena sivuvaikutuksena, aloite sai eduskunnassa aikaan voimakkaan tahtotilan yli puoluerajojen saattohoidon parantamiseen.

Uskon, että on olemassa yksittäisiä tapauksia, joissa eutanasia on perusteltu. Mutta pääsääntöisesti elämän on voitava olla arvokasta, vaikka toimintakyky ja elimistö pettäisi pikkuhiljaa, vaikka joutuisimme luottamaan toisten ihmisten hoivaan. Olemme tuomittuja elämään, ja elämä ei ole yhtä riemuvoittoa. Mikään eutanasialaki tai lääketieteen keksintö ei poista kärsimystä kokonaan.

Kirjoittaja on filosofian maisteri ja lääketieteen ylioppilas.

Lähteitä & luettavaa

ALS-motoneuronitauti Terveyskirjastossa: http://www.terveyskirjasto.fi/terveyskirjasto/tk.koti?p_artikkeli=dlk01093

Eutanasia-kansalaisaloite: https://www.kansalaisaloite.fi/fi/aloite/2212

Lääkäriliiton eettiset ohjeet: https://www.laakariliitto.fi/edunvalvonta-tyoelama/liiton-ohjeet/eettisen-ohjee/

Palliatiivinen sedaatio Käypä hoidossa: http://www.kaypahoito.fi/web/kh/potilaalle/suositus?id=khp00072#NaN

Tiessalo, Paula, ”Eutanasia ymmärretään usein väärin – ’Onko kuolemaan liittyvä eksistentiaalinen kärsimys surmaamalla hoidettava taudinkuva?’”. Yle.fi 16.2.2017. Verkossa: http://yle.fi/uutiset/3-9460880

Uutinen Lääkäriliiton eutanasia-kyselystä: http://www.potilaanlaakarilehti.fi/uutiset/saattohoito-kehittynyt-viime-vuosina-ndash-parannettavaa-loytyy-silti/

Uutinen eutanasian kriteereistä Alankomaissa: http://www.potilaanlaakarilehti.fi/uutiset/eutanasiaklinikka-hyvaksyi-neljanneksen-pyynnoista/

Herbert Blumer: Tiede ilman käsitteitä

Paatos julkaisee Herbert Blumerin klassikkoartikkelin ”Tiede ilman käsitteitä” suomennoksen poikkeuksellisesti pdf-tiedostona. Mukana on myös suomentajan lyhyt johdanto sekä huomautukset.

Tekstissään Blumer avaa käsitteiden käyttöä tieteissä, keskittyen erityisesti sosiologiaan ja yhteiskuntatieteisiin. Hän tarjoaa kiinnostavan ja selkeän kuvauksen, jossa sivutaan tieteen historiaa ja tieteellisen prosessin luonnetta. Käsitteistä muodostuu keskeinen tieteen elementti: ne ovat eräänlaisia työkaluja, joita ilman ei koko tätä inhimillisen tiedon aluetta olisi olemassa – ainakaan samassa mielessä.

Voit ladata artikkelin tästä.
(Avautuu uuteen ikkunaan.)

[Versio 2.0 – lyöntivirheitä korjattu 02.06.2017]

”Tiede ilman käsitteitä”
(”Science without concepts”)
Alkujaan ilmestynyt: The American Journal of Sociology 36 (4), 1931, 515–533.
Suom. Juho Rantala
Paatos, 2017.
ISBN 978-952-93-8680-2 (PDF)
(Käännös julkaistaan University of Chicago Pressin luvalla.)

Kaikkien oikeus pääomatuloon (Yanis Varoufakis)

Juho Rantala

Lyhyt kommentti johdannoksi

Varoufakis vuonna 2015. Kuva: Wikimedia Commons.

Giánis “Yanis” Varoufákis (s.1961) on tullut tunnetuksi taloustieteilijänä, joka on puuhaillut niin Half-Life-pelisarjasta ja Steam-palvelusta tutun Valven kanssa kuin myös lyhytaikaisena Kreikan valtionvarainministerinä. Hän on ollut vankkumaton leikkauspolitiikan ja euron sekä sen “valuvikojen” kriitikko. Hän kannattaa niin sanottua heterodoksista taloustiedettä ja on kuvannut itseään “ailahtelevaksi marxistiksi”. Varoufakisilta on suomennettu Maailmantalouden Minotauros (Vastapaino, 2013; 2. painos 2014) ja hänen tekstinsä “Vaatimaton ehdotus” on julkaistu Vasemmistofoorumin julkaisussa Eurosta ulos vai Euro uusiksi? (Toim. Patrizio Lainà; 2016). Myös esimerkiksi Revalvaatio.org on julkaissut Varoufakisin ja Noam Chomskyn keskustelusta otteita suomeksi.

Suomessa aloitettiin perustulokokeilu vuoden 2017 alusta. Niin kokeilu kuin itse perustulokin ovat saaneet risuja ja ruusuja. Negatiiviset painotukset ovat olleet yleisen moralistisia tai sidottu käytännöllisempiin talouden näkökulmiin. Myös puolustavat näkökannat ovat keskittyneet abstrakteista ihmisyyden luovia mahdollisuuksia puolustavista puheenvuoroista käytännön taloustieteeseen. Perustulokokeilun otantaa on kuvattu niin riittäväksi kuin riittämättömäksi.

Joka tapauksessa robotit ja algoritmibotit ovat jo täällä ja työelämä on hitaan mutta varman mullistuksen kourissa. Varoufakisin kommentti on perustulon puolesta ja se keskittyy siihen näkökulmaan, jonka luulisi kiinnostavan myös perustuloon nuivasti suhtautuvia: nimittäin sen rahoittamiseen. Lyhyt puheenvuoro ei tietenkään vakuuta niitä, jotka esimerkiksi Friedrich Hayekia seuraten palauttavat kaiken jaetun, yhteisen ja sosiaalisen (commons; socius) yksilöön ja tämän saavutuksiin. Tällöin vaikkapa kysymykset arvonmuodostuksesta liittyvät suoraan yksilöihin ja heidän kykyihinsä. Kuten Gilles Deleuze ja Félix Guattari ovat todenneet, kapitalismi pyrkii – yhteistä uudelleen järjestäessään – esittämään erityisesti historian “omana ansionaan” ja tästä johdettuna itseriittoisten yksilöiden saavutuksina. Kaikenlainen taustalla vellova kollektiivinen tiedon- ja arvonmuodostuminen on hävitetty – tai vaihtoehtoisesti tälle ei anneta arvoa. Lyhykäisyydestään huolimatta Varoufakisin kommentti on tärkeä lisä niin kansainväliseen kuin suomalaiseen keskusteluun perustulon rahoittamisesta ja rahoittamisen oikeudenmukaisuudesta.

***

Yanis Varoufákis

Kaikkien oikeus pääomatuloon

(Käännös julkaistu Project Syndicaten luvalla.[1])

Oikeus laiskuuteen on perinteisesti varattu vain omistavalle luokalle. Köyhät taas ovat joutuneet kamppailemaan kohtuullisesta palkasta ja työoloista, työttömyyskorvauksesta ja työkyvyttömyysvakuutuksesta, yleisestä terveydenhuollosta sekä muista arvokkaan elämän ehdoista. Ajatus siitä, että köyhille pitäisi taata elämisen mahdollistava ehdoton tulo on ollut tabu niin eliitille kuin myös työväenliikkeelle, joka on syleillyt vastavuoroisuuteen, solidaarisuuteen ja yhteiskunnan edistämiseen perustuvaa etiikkaa.

Kun vastikkeettoman perustulon ajatus nostettiin esiin vuosikymmen sitten, kohtasi se tyrmistyneitä reaktioita työnantajapuolelta, ammattiliitoilta, taloustieteilijöiltä ja politikoilta. Ajatus perustulosta on kuitenkin viime vuosina palannut ja saanut suurta kannatusta radikaalin vasemmiston, vihreän liikkeen ja jopa libertaarioikeiston keskuudessa. Syynä on koneiden nousu, joka uhkaa – ensi kertaa sitten teollistumisen alun – tuhota enemmän työpaikkoja kuin teknologinen innovointi kykenee luomaan. Matto vedetään valkokaulustyöläisten jalkojen alta.

Myös oikeiston ja vasemmiston kritiikki on palannut perustulon mukana. Oikeisto vetoaa mahdottomuuteen tuottaa tarpeeksi verokertymää ilman, että yksityinen sektori kärsii, työaika lyhenee ja tuottavuus laskee – ja työkannustimet muutenkin heikentyvät. Vasemmisto taas on huolissaan perustulon heikentävän kamppailua työelämän parantamisesta, vahvistavan joutilaiden rikkaiden asemaa, hävittävän vaivalla hankittuja työehtoneuvotteluoikeuksia (vahvistaen Uberin ja Deliveroon kaltaisia yrityksiä), kaivavan maata hyvinvointivaltion perustusten alta, kannustavan passiiviseen kansalaisuuteen ja edistävän kulutusmyönteisyyttä.

Perustulon puolustajat niin vasemmalla kuin oikealla katsovat, että se tukisi ihmisiä, jotka jo nyt tuottavat korvaamatonta arvoa yhteiskunnalle – esimerkiksi naisia hoivasektorilla tai taiteilijoita, jotka luovat julkisia teoksia puoli-ilmaiseksi. Köyhät vapautuisivat hyvinvointivaltion harjoittamasta ilkeämielisestä seurannasta ja turvaverkosta, jotka voivat kietoa ihmisen pysyvään köyhyyteen. Nämä korvattaisiin jalustalla, jolta köyhät kykenisivät kurottautumaan kohti parempaa. Nuoret saisivat mahdollisuuden ja vapauden kokeilla erilaisia työuria ja opiskella aiheita, joiden ei katsota olevan perinteisessä mielessä tuottavia. Ennen kaikkea nykypäivän laaja-alaisessa prekaaritaloudessa sekä liittojen ja niiden työntekijää suojaavien toimintamahdollisuuksien kutistuessa monilta ihmisiltä kadonnut taloudellinen vakaus palaisi.

Edistyäksemme tarvitsemme uuden näkökulman suhteeseen perustulon rahoituksen, robottien vaikutuksen sekä vapauskäsityksemme välillä. Tämä tarkoittaa kolmen ajatuksen yhdistämistä: verot eivät voi olla tapa rahoittaa perustuloa, koneiden nousua on vaalittava ja perustulon on oltava vapauden ensisijaisin ennakkoehto.

Ajatus siitä, että työskentelet ahkerasti ja maksat tuloveroa samalla kun minä elän pakotetun hyvyytesi varjolla valiten olla tekemättä mitään, on kestämätön. Jos perustulon halutaan olevan uskottava, ei sitä voi rahoittaa verottamalla Liisaa maksaakseen Jaakolle. Tästä syystä sitä ei pitäisi rahoittaa veroista, vaan pääoman tuotoista.

Yleisen, erityisesti rikkaiden suosiman myytin mukaan varallisuus syntyy yksilöllisesti ennen kuin valtio kollektivisoi sen verotuksen avulla. Todellisuudessa vauraus on aina synnytetty kollektiivisesti ja yksityistetty niiden toimesta, joilla siihen on valtaa: omistavan luokan. Viljelysmaat ja siemenet, pääoman esimodernin muodot, kehitettiin kollektiivisesti maanviljelijöiden monisukupolvisten ponnistelujen avulla, kunnes maanomistajat ne anastivat. Tänä päivänä jokainen älypuhelin koostuu osista, jotka on kehitetty hallitusten avustuksella tai yhteisten ideoiden varannosta, mutta joista ei ole maksettu osinkoa yhteiskunnalle.

Kuinka yhteiskuntaa olisi siis korvattava? Verotus on väärä vastaus. Yritykset maksavat veroja vastineeksi palveluista, joita valtio niille tarjoaa, ei pääomaruiskeista joiden on tuotettava osinkoa. On perusteltua, että “yhteisellä”[2] on oikeus osuuteen pääoman osakekannasta sekä siihen liittyvästä osingosta, jotka kuvastavat yhteiskunnan investointia yritysten pääomaan. Yritykseen keskittyvän valtion ja sosiaalisen pääoman määrää on kuitenkin mahdotonta laskea, joten tämä julkisen omaisuuden koko on päätettävä poliittisen mekanismin avulla.

Yksinkertainen säädös voisi esimerkiksi vaatia, että uuden yrityksen listautuessa pörssiin, tietty prosenttiosuus pääomaosakkeista (osakkuus) kanavoituisi yhteisön ”pääomavarantoon”, ja näistä osakkeista syntyvillä osingoilla rahoitettaisiin ”universaalia perusosinkoa” (UPO; eng. universal basic dividend). Tämä UPO voisi ja sen pitäisi olla täysin itsenäinen suhteessa sosiaaliavustuksiin ja työttömyysvakuutuksiin. Tällöin se ei lisäisi huolta rapautumassa olevasta hyvinvointivaltiosta, joka ilmentää vastavuoroisuuden ajatusta palkkatyöläisten ja työttömien välillä.

Meidät raadannasta vapauttavien koneiden pelko on oire epävarmasta ja jakautuneesta yhteiskunnasta. Luddiitit[3] ovat yksi kaikkein väärinymmärretyimmistä historiallisista liikkeistä. Heidän vandalisminsa ei ollut hyökkäys koneita tai automaatiota vastaan, vaan sosiaalista järjestystä, joka vei heiltä elämän mahdollisuudet teknologisen innovaation nimissä. Yhteiskuntiemme on hyväksyttävä koneiden nousu, mutta varmistettava että ne kontribuoivat yhteiseen vaurauteen, ja että jokaisella kansalaisella on niihin omistusoikeus, josta tuottuu UPO:ta. Yleinen perustulo[4] mahdollistaa uudenlaisen käsityksen vapaudesta ja tasa-arvosta, joka toimii siltana vastakkaisten poliittisten ryhmien välillä. Samalla se tasapainottaa yhteiskuntaa ja palauttaa käsitystä jaetusta vauraudesta keskellä muuten horjuttavaa teknologista innovointia. Erimielisyydet jatkuisivat varmasti vielä, mutta ne tulisivat koskemaan sellaisia asioita kuten kuinka suuri osuus yrityksen osakkeista pitäisi mennä ”pääomavarantoon”, kuinka suuri sosiaaliturvan tai työttömyyskorvauksen pitäisi olla UPO:n lisäksi, tai millaisia työsopimusten pitäisi olla.

Niiltä jotka vielä epäilevät ajatusta “ilmaisesta rahasta”, voisi kysyä muutaman yksinkertaisen kysymyksen: Etkö haluaisi, että lapsillasi olisi pieni rahasto, joka suojaa heitä varattomuudelta ja mahdollistaa heille pelottoman panostuksensa todellisiin kykyihinsä? Tekeekö heidän mielenrauhansa heistä laiskoja vetelyksiä? Jos ei, niin mikä on se moraalinen peruste, jolla tämä etu kielletään kaikilta lapsilta?

Suomentanut Juho Rantala

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Published by the permission of Project Syndicate. Orig. “The Universal Right to Capital Income”. Project Syndicate 31.10.2016. Url: https://www.project-syndicate.org/commentary/basic-income-funded-by-capital-income-by-yanis-varoufakis-2016-10.
  2. Varoufakis käyttää tekstissä termiä commons, jolla viitataan (tässä yhteydessä) yhteisöön ja ihmisten kesken jaettuun yleiseen “yhteiseen”. Alkujaan kyse on ollut yhteismaista, joita esimerkiksi kylän asukkaat ovat voineet kukin hyödyntää. [Suom. huom.]
  3. Luddiitit olivat teollista vallankumousta vastustanut protestiliike erityisesti 1800-luvun alun Britanniassa. Liike keskittyi kritisoimaan omistussuhteita ja koneita erityisesti siltä osin, kuin ne veivät käsityöläisten työpaikat. Ks. esim. Hobsbawm, Eric (2009) ”The Machine Breakers”. Libcom.org. Verkossa: http://libcom.org/history/machine-breakers-eric-hobsbawm. [Suom. huom.]
  4. Varoufakis käyttää alkuperäisessä termiä universal basic income, viitaten näin yleisemmin keskusteluun ja käsityksiin perustulosta. Tekstissä mainittu UPO on yhdenlainen perustulon muoto. [Suom. huom.]

Rakkauden läpäisemä elämä

Susanna Lankinen

bell hooks. Rakkaus muuttaa kaiken (All About Love – New Visions, 2000). Suom. Elina Halttunen-Riikonen. Eurooppalaisen filosofian seura ry / niin & näin, Tampere, 2016. 179 s.

Rakkaus muuttaa kaiken on elämäntapaopas, joka saattaa jopa muuttaa elämäsi.

Bell hooks on Yhdysvaltojen tunnetuimpia nykyfeministejä, joka on kirjoittanut muun muassa rodusta, yhteiskuntaluokista, koulutuksesta ja elokuvateoriasta. Häneltä on aiemmin suomennettu teos Vapauttava kasvatus. Hooks aloitti kirjailijanuransa runoilijana ja suomennoksestakin erottuu välillä hänen kaunokirjallinen tyylinsä. Asia on kuitenkin painavaa ja pääosin helposti seurattavaa.

Rakkaudesta on yllättävän vaikea puhua, hooks toteaa heti kirjan alussa. Mediassa puhutaan seksistä ja kuolemasta enemmän kuin vilpittömästä rakkaudesta, mikä kertoo kyynistyneestä keskustelukulttuurista. Rakkaudesta puhuvaa saatetaan karsastaa ja pitää naiivina Ingalsin Laurana tai uskonnollisena hihhulina. Hooks saarnaa erityisesti amerikkalaiselle yhteiskunnalle, mutta saarnan voi yleistää käsittämään koko länsimaisen yhteisön.

Rakkaus muuttaa kaiken avaa lukijalle maailman, jossa rakkaus läpäisee kaikki elämän kerrokset kokonaisvaltaisesti yksilön itsekunnioituksesta ja kiintymyksellisistä ihmissuhteista globaaliin oikeudenmukaisuuteen.

Rakkaus on sitoutumista totuuteen ja oikeudenmukaisiin tekoihin

Kuten filosofioilla on tapana, alkaa rakkauden filosofiakin määritelmistä. Hooksin mukaan sanan ”rakkaus” pitäisi olla verbi eikä substantiivi. Rakkaus on intentionaalisia tekoja ja sitä voi oppia – se ei ole vain hallitsematon tunne. Psykologi Erich Fromm (1900–1980) ja psykiatri M. Scott Peck (1936–2005) määrittelevät rakkauden tahtona. (22) Tämä tahto on avoimuutta, oman ja muiden henkisen kasvun mahdollistamista. Hooks luettelee Frommia ja Peckia mukaillen ”valmistusaineet” (23): huolenpito, kiintymys, huomioon ottaminen, kunnioitus, sitoutuminen, luottamus, rehellisyys ja avoin kommunikaatio.

Ihmisen kehitys rakastavaksi persoonaksi lähtee lapsuuden perheestä. Useimmissa perheissä on huolenpitoa ja kiintymystä, mutta entä muita rakkauden osa-alueita?

Voimme kuulla lapsiaan ja puolisoaan lyövän miehen julistavan kapakassa rakastavansa perhettään syvästi. Hyvänä päivänä vaimo saattaa itsekin vakuutella miehen rakastavan häntä väkivaltaisuudestaan huolimatta. Hämmentävän suuri osa meistä on kasvanut dysfunktionaalisessa perheessä, jossa opimme ettemme ole hyviä, meitä häpäistiin, pahoinpideltiin henkisesti ja/tai fyysisesti sekä laiminlyötiin emotionaalisesti, ja silti saimme kuulla olevamme rakastettuja. Suurinta osaa ihmisistä yksinkertaisesti pelottaa liiaksi omaksua rakkauden määritelmä, joka ei enää salli kuvata lapsuudenperhettä rakastavaksi. (23)

Monet lapsiaan tai puolisoaan kaltoin kohtelevat henkilöt väittävät rakastavansa. Tämä ei kuitenkaan ole todellista rakkautta. Se saattaa olla vaikkapa pelkkää kiintymystä, mikä ei kuitenkaan riitä rakkaudeksi. Pahimmassa tapauksessa lapselle kerrotaan, että fyysiset rangaistukset ovat eräs rakastamisen muoto. Hooks kirjoittaa yksiselitteisesti, että ”[p]ahoinpitely ja laiminlyönti kieltävät rakkauden” (34).

Rakkaus ei olekaan enää jokin epämääräinen pakkomielteinen mielentila, minkä ilmaantumista emme voi hallita. Emme voi oppia rakastamista, jos ajattelemme rakkauden olevan ”vain” tunne. Rakkauden määritelmä moniulotteisena rakastamisena ahdistaa monia ihmisiä myös siksi, että siitä on johdettavissa yksilön vastuu. Olemme aidosti vastuussa rakastamisistamme. (28–29)

Rakkaus edellyttää kunnioitusta, rehellisyyttä ja avointa kommunikaatiota. Kiintymyksen ja hoivan tarpeen lisäksi pyrkimys oikeudenmukaisuuteen on hooksille rakkauden alkusysäys. Usein jo lapsilla on käsitys perustavanlaatuisesta reiluudesta, minkä päälle moraalia aletaan rakentaa. Kunnioitus tarkoittaa yksinkertaisesti vaikka sitä, että lasta ei lyödä, koska ketään muutakaan ei saa lyödä (32–33). Jokaista ihmistä tulisi kohdella kokonaisena persoonana. Rehellisyys ja avoin kommunikaatio mahdollistavat syvällisen, rakastavan ihmissuhteen kehittymisen.

Hooks kirjoittaa paljon lapsiin kohdistuvista ristiriitaisista odotuksista. Kasvattaminen ei ole helppoa. Monet vanhemmat asettavat lapselle odotuksia, ikään kuin määräävät, millainen lapsi on ja millainen hänestä tulee. Vanhempi ei välttämättä ole valmis tutustumaan lapseen omana persoonanaan. Hyvin käyttäytyvä lapsi on nöyräksi peloteltu lapsi, joka välttelee ristiriitoja (58).

Lapsia hämmentää, että heiltä vaaditaan yhtä aikaa rehellisyyttä ja silti heidän myös vaaditaan oppivan toimimaan sopivan kaksinaamaisesti. – – Aikuiset kehuivat ja kiittelivät sisaruksistamme niitä, jotka oppivat kertomaan kohteliaita valheita ja sanomaan, mitä aikuiset halusivat kuulla. (42)

Valehtelu on jokapäiväistä aikuistenkin kesken. Olen itse vähän skeptinen sen suhteen, kannattaako kaikissa tilanteissa puhua totta, varsinkaan lähimmilleen. Ainakin se vaatisi sitä, että olisi ajatuksienkin tasolla oikea enkeli ihmiseksi, ettei koskaan ajattelisi mitään epäkunnioittavaa toisista. Hooks kyllä myöntää, että ”[j]okainen meistä tarvitsee tilaa, jossa voi olla yksin omien ajatustensa ja tuntemustensa kanssa; jossa voi kokea terveellistä psykologista autonomiaa ja päättää kertoa asioista silloin kun siltä tuntuu” (50).

Hooksin mukaan salailu tekee läheisyyden mahdottomaksi. Minulle ei kuitenkaan auennut, mikä sitten on rakkauden estävää salailua ja mikä normaalia psykologista tilaa. On tosi, että surullisia ovat ihmiset, jotka eivät kykene olemaan rehellisiä edes itselleen. Tunnen ihmisiä, jotka valehtelevat ystävilleenkin naurettavan paljon. Heidän koko elämänsä tuntuu olevan teatteria. Toisaalta yhteiskunta tuntuu pitävän tietynlaista valehtelua välttämättömyytenä, hyväksyttävänä selviytymisen keinona. Onko sitten niin, että ”liian” rehelliset ihmiset ovat tuomittuja Idiootin osaan.

Totuus antaa pohjan itsetunnolle ja tietoisena elämiselle. Rakkauteen tarvittava sitoutuminen liittyy tietoisena elämiseen. Ihmisen on hyvä ymmärtää oma arvomaailmansa ja kysyä jatkuvasti, elääkö sen mukaan. Hänen on ensin ymmärrettävä oma arvonsa voidakseen hakeutua arvostaviin, rakastaviin suhteisiin. Lisäksi on kunnioitettava muita ja vastustettava kaikkea epäoikeudenmukaisuutta arjen tasolla. (56–57)

Itsensä rakastaminen muodostaa perustan rakastavalle toiminnalle.  – – Toisten ihmisten kanssa rakkaus on aina välttämättä ehdollista. Toisia voi rakastaa pyyteettömästi, mutta se on vaikeaa ja onnistuu vain harvoin, koska muiden käytös ei ole koskaan hallinnassamme, emmekä voi ennustaa tai täysin kontrolloida, miten reagoimme heidän tekoihinsa. (64)

Sitoutuminen ei tarkoita ripustautumista toiseen ihmiseen vaan jatkuvaa oman toiminnan rakkaudellisuuden arviointia. Samalla sitoudummekin myös rakkauden käsitteeseen, rakastamisen toimintaan.

Romanttinen rakkaus epäonnistuu, koska emme ole oppineet rakastamaan. Asia on niin yksinkertainen. (138)

Itse sanoin kaksi vuotta sitten ”tahdon” maistraatissa. En ole mikään perinteisten vihkiseremonioiden ystävä, mutta ennen naimisiinmenoa naistenlehtiä lukiessani olin pohtinut ”tahtomisen” aspekteja. Varmaankin kaikki pitkässä suhteessa olleet ihmiset ymmärtävät, että suhteen toimiminen vaatii ”tahtotilaa”, mutta hooks selkeyttää tätä väitettä:

Jos rakkaus olisi ainoastaan tunne, ei olisi mahdollista luvata rakastaa toista ikuisesti. Tuntemukset tulevat ja menevät. – – Rakkaus on sitä, miksi se tehdään. Rakkaus on tahtomista, sekä aikomusta että toimintaa. (133)

Parisuhteesta ja seksistä hooks kirjoittaa yllättävän vähän, mutta se on tarkoituksellista. Parisuhteella on kulttuurissamme liian korkealle nostettu paikka, mikä vie tilaa muilta ihmissuhteilta, kuten ystävyydeltä. Seksuaalinen intohimo voi olla hyvän suhteen alku, mutta se ei yksinään riitä hyvään suhteeseen.

Perinteinen heteroparisuhde näyttäytyy usein myös valtapelinä, jossa mies ja nainen manipuloivat toisiaan sukupuolilleen tyypillisillä tavoilla. Hooks korostaa, että rakkauden määritelmä ei voi olla eri sukupuolille, vaikka käyttäytymisessä on havaittavissa eroja. Pojille opetetaan, että on miehekästä olla puhumatta tunteistaan. Tytöille opetetaan, että naisen on oltava ehdottoman rakastava. Nämä roolit pönkittävät patriarkaalista valtapeliä, jossa sekä naiset että miehet manipuloivat toisiaan sen sijaan, että antaisivat rakkaudelle mahdollisuuden. (27, 120–123.)

Tunteaksemme rakkautta on luovuttava seksistisistä ajattelumalleista kaikissa niiden ilmenemismuodoissa. Niin kauan kuin turvaudumme seksismiin päädymme aina takaisin sukupuoliroolien aiheuttamaan konfliktiin, ajattelutapaan joka alentaa naisia ja miehiä. (122)

Ihminen ei kuitenkaan ole tiukasti monogaminen laji, vaikka useissa kulttuureissa viihdytään yhden kumppanin kanssa pitkiäkin aikoja. Olisi ollut mielenkiintoista lukea, mitä mieltä hooks on vaikkapa polyamorisista suhteista tai paatuneista yksineläjistä.

Rakkaus on yhteisöllisyyttä

Olemme jokainen syntyneet yhteisöjen maailmaan. (104)

Ihminen on alusta alkaen äärimmäisen sosiaalinen laumaeläin, jolle on normaalia olla päivittäisessä kontaktissa kymmenien eri yksilöiden kanssa. Eristäytynyt ydinperhe voi luoda hyvinkin sairaan vallankäytön ilmapiirin ympärilleen. Hyvin toimivia perheitä on toki olemassa, ja näissäkin on totta kai ongelmansa. Rakkaus ei tarkoita ongelmien poissaoloa, vaan kykyä ratkoa ongelmatilanteita. (105, 111, 158) Hooks toteaa (38, 105), että yksikin huolehtiva aikuinen voi pelastaa lapsen kehityksen. Tämä on psykologienkin piireissä konsensus. On järkevää, että jo lapsuudessa on mahdollisimman monia läheisiä aikuisia ympärillä: joku heistä ehkä ymmärtää juuri tämän lapsen temperamenttia ja osaa puuttua asioihin rakentavalla tavalla.

Nykypäivän länsimaalainen kaupunkilainen saa usein valita oman yhteisönsä. Hooks korostaa ystävien merkitystä nykypäivän yhteisöinä. (110) Kuitenkin tästä urbaanista elämäntavasta aiheutuvasta yksinäisyydestä hooks kirjoittaa liian vähän, hän vain sivuaa sitä. Yksinäisyys on yksi suurimmista nyky-yhteiskunnan ongelmista. Meillä ei ole aitoa vastuuta vaikkapa sukulaisistamme vaan elämme ihmisten markkinataloudessa: jokaisen on kyettävä luomaan oma yhteisönsä.

Hooksin mukaan ihmisiä ei pidä kohdella kuin kertakäyttötavaroita, mutta itselle pelkkää harmia tuottava ihmissuhde ei taas ole itsensä kunnioittamisen kannalta järkevä sijoitus. Ehkä tämä on se syvin idea nykypäivän urbaanissa individualismissa. Hooks kirjoittaa kuitenkin myös anteeksiannosta:

Anteeksiantaminen tarkoittaa, että voi edelleen nähdä hänet yhteisön jäsenenä, ihmisenä, jolla on paikka sydämessäni jos hän sitä toivoo. (112)

Ihmiselle on annettava toinen mahdollisuus. Toimiva ihmissuhde ei myöskään tarkoita ongelmien tai kivun täydellistä poissaoloa.

Rakkauden harjoittamiseen kuuluu kivun hyväksyminen. Se auttaa erottamaan rakentavan kärsimyksen itsetarkoituksellisesta kivusta. (126)

Hooks ei kuitenkaan anna ohjeita siihen, miten tämä erottaminen tapahtuu. Jäljelle jää vain kysymyksiä: Jääkö tämä rakkauden antama erotuskyky sitten vain tuntemuksen varaan? Mystifioituuko rakkaus kuitenkin lopulta? Milloin esimerkiksi on oikein etääntyä inhottavasta sukulaisesta tai ystävästä? Milloin taas on kyse ihmissuhteiden kertäkäyttökulttuurista?

Yhteisöissä on aina tarvittu ihmisiä, jotka sitoutuvat ihmissuhteisiin ja liimaavat yhteisön jäsenet yhteen. Yksi hooksin tärkeä huomio yhteisöjen rakenteesta on naisten antamassa hoivassa:

On niin helppoa unohtaa, kuinka paljon monet naiset tekevät toisten eteen päivittäin – millaisia uhrauksia naiset tekevät. Usein seksistinen ajattelu hämärtää sen, että nämä naiset valitsevat toisten hyväksi toimimisen, että he antavat vapaasta tahdostaan eivätkä biologisen kohtalon määrääminä. On paljon ihmisiä, joita toisten palveleminen ei kiinnosta, jotka vähättelevät sitä. Ajattelemalla, että toisten eteen puurtavat naiset ’tekevät niin koska äitien tai oikein naisten kuuluu niin tehdä’, kieltää naisten täyden ihmisyyden eikä pysty näkemään tekoihin sisältyvää anteliaisuutta. Monet naiset eivät ole kiinnostuneita palvelemisesta, jotkut jopa halveksivat sitä. (113)

Palveleminen ja hoiva nähdään monesti vähemmän tärkeänä työnä. Kyse tuskin on automaattisesta hoivavietistä tai abstraktista kutsumuksesta. Hoivatyö on sen sijaan työtä, missä parhaiten voi tulla näkyväksi ihmisen sitoutuminen rakkauteen, tai sen sitoutumisen puute.

Olen yhä uudelleen hämmästynyt siitä, kuinka paljon lopulta rohkeasti luotamme tuntemattomiin. Sairastaessamme ja sairaalaan joutuessamme panemme uskomme kokonaiseen joukkoon tuntemattomia ihmisiä, toivomme heidän auttavan meitä tervehtymään. Silti niin usein pelkäämme luottaa läheisiin ihmisiin – – . (127)

Hoitohenkilökunta on etuoikeutettua, sillä se pääsee kurkistamaan ihmisen kaikkein yksityisimpiin tapahtumiin ja kaikkein haavoittumaisimpiin hetkiin. On mielenkiintoista, miten etäisyys ja anonyymiys voi joissain tilanteissa tuoda syvempää luottamusta. Samaan aikaan tämä tekee ymmärrettäväksi ihmisten herkkyyden tiettyjä ammatteja kohtaan: lehtijutuissa ryöpöteltävinä on monesti hoitajat ja lääkärit.

Yleisesti työhön liittyen hooksin mukaan ihmisen on osattava myös rakastaa omaa työtään:

Ihmiset, jotka tulevat toimeen tekemällä rakastamaansa työtä, ovat autuaassa asemassa. Heidän kokemuksensa voi toimia esimerkkinä meille jokaiselle. Heidän elämänsä on meille kuin majakka, joka näyttää, kuinka oikea elinkeino voi vahvistaa itsensä rakastamista, taata mielenrauhaa ja tyytyväisyyttä koko elämään, ei vain työhön. (62)

Ajatus on kaunis, mutta kuulostaa lähinnä naurettavalta  suurimmalle osalle maapallon ihmisistä. Tällaisissa osioissa hooks kuulostaa kehnolta elämäntaito-oppaalta.

Mitä päätämme uskoa rakkaudesta?

Rakkauden etsimistä käsitellään populaarikulttuurissa paljon. (12) Tapanamme on toisaalta määritellä hyvin päättyvät rakkaustarinat hömpäksi tai pitää onnistuneen perhe-elämän kuvausta naiivina todellisuuden kaunisteluna.

Kaikki me tiedämme miltä väkivalta näyttää. – – Vaikka yksittäiset tutkijat ovat sitä mieltä, ettei näkemämme väkivallan kuvausten ja arjessa kohdatun väkivallan välillä ole suoraa yhteyttä, maalaisjärki sen kuitenkin kertoo: kuluttamamme kuvastot ja niiden katselun aikaansaama mielentila vaikuttavat meihin kaikkiin. (82–83)

Tavallaan ymmärrän mitä hooks tässä tarkoittaa. Hooks ei kannusta sensuuriin eikä syytä massamediaa maailman pahuudesta (84). Me emme kuitenkaan valitse kaikilta osin maailmankuvaamme, vaan se tuodaan meille esimerkiksi juuri median kautta. Väkivalta vähenee yhteiskunnassamme koko ajan, mutta ehkä media voisi osaltaan vaikuttaa siihen, miten näemme ihmissuhteemme ja miten todellisena koemme vilpittömän välittämisen tunteen.

Mitä enemmän kiinnitetään huomiota toimimattomiin ihmissuhteiden malleihin, sitä enemmän välitetään viestiä, että perheiden on tavallista olla sekaisin, perheissä nyt vain kuuluu olla ongelmia. Meitä rohkaistaan kuluttamaan hedonistisesti mutta myös uskomaan, että kohtuuttomuudet kuuluvat perhe-elämään ja että toimivaan, rakastavaan perheeseen uskominen on epänormaalia. (95)

Jotta voisimme luopua tästä kyynisyydestä, on paljon tehtävää edessä. Tuskin meidän sukupolvemme missään saa kokea kokonaisvaltaisen rakkauden etiikan toimeenpanoa, mutta ehkä tulevaisuuden sukupolvet voivat. Maailma muuttuu jatkuvasti joka tapauksessa, ja joskus voimme ohjata sitä muuttumaan parempaan suuntaan. Viisikymmentä vuotta sitten Suomessa ajateltiin parisuhteista ja lasten kasvatuksesta aivan eri lailla kuin nykyään, ei siis kannata pitää rakkauden sanoman tulevaisuutta valmiiksi menetettynä.

Me itse valitsemme, millaisessa maailmassa elämme. Tunnen esimerkiksi joitakin ihmisiä, jotka ajattelevat paljon rahaa. He myös olettavat muiden ihmisten ajattelevan jatkuvasti rahaa ja näkevät maailman silloin kilpailullisena, ahneena paikkana. Haluammeko elää totuudessa ja olla avoimia sille, kuinka erilaisia maailmoja ja motiiveja muilla ihmisillä todellisuudessa onkaan?

Tekeekö varallisuus ihmisestä välttämättä rakkaudettoman? Kuten Raamatussa sanotaan: ”Helpompi on kamelin käydä neulansilmän läpi kuin rikkaan päästä Jumalan valtakuntaan.” (Mark. 10:23,25). Varallisuuden epätasa-arvoinen jakautuminen on ongelma, varsinkin, kun varallisuus ei koskaan ole jakautunut ihmisen oman ahkeruuden mukaan, vaikka jotkut kovasti niin väittävät.

Minua on hämmentänyt kuulla, kuinka varallisuutta perineet ihmiset ovat varoittaneet muita jakamasta resursseja, koska apua tarvitsevien ihmisten täytyy työskennellä lujasti osatakseen antaa arvoa rahalle. […] Yksi ahneuden kulttuurin ironioista on seuraava: ihmiset, jotka hyötyvät eniten saavutuksista, joiden eteen eivät ole tehneet työtä, ovat kaikkein innokkaimmin vakuuttamassa, että köyhät ja työväenluokkaiset voivat arvostaa aineellista hyvinvointia ainoastaan jos he ovat tehneet sen eteen töitä. Tietenkin näin sanoessaan he ainoastaan pitävät yllä uskomusjärjestelmää, joka suojelee heidän luokkaintressejään ja vähentää heidän vastuutaan huono-osaisista. (97–98)

Seuraava ajatus nousee hooksilla ruohonjuuritason ihmissuhteista globaaliin yhteisöön:

Antelias kaikkien resurssien jakaminen on yksi konkreettinen keino ilmaista rakkautta. (128)

Käytännössä tämä tarkoittaa sekä materian että työn jakamista. Hooksin mukaan ”[t]yöttömyyden vitsaus katoaisi maastamme, jos verorahoilla tuettaisiin rakastamisen opettamista. Se tekisi työn jakamisesta normaalin käytännön” (127). Materian jakamisessa on kyse myös epämiellyttävästä materian taakasta luopumisesta kuin KonMarissa ikään. ”Yksinkertainen elämä tekee rakastamisesta yksinkertaista. Valitsemalla yksinkertaisen elämäntavan parantaa välttämättä kykyä rakastaa.” (103)

Hooksin määrittelemä rakkaus luo pohjan etiikalle, jonka seuraaminen vaikuttaa koko globaaliin yhteisöön. Rakkauden etiikan ohjaama maailma olisi paras mahdollinen maailma. Hooks laajentaa rakkauden lähelle Erich Frommin biofiliaa[1]:

Ihmiset, jotka päättävät rakastaa, voivat muuttaa elämäänsä tavoilla, jotka tekevät kunniaa rakkauden etiikan ensisijaisuudelle. Näin tapahtuu esimerkiksi silloin, kun päättää työskennellä ihailemiensa ja kunnioittamiensa ihmisten kanssa; kun sitoutuu täysillä ihmissuhteisiinsa; kun omaksuu globaalin katsantokannan ja näkee, kuinka jokaisen elämä ja kohtalo kytkeytyy läheisesti yhteen kaikkien planeettamme asukkaiden kanssa. (76—77)

Rakkaus on hengellisyyttä

Hooksin hengellisyys-puheet menevät välillä yli hilseen. Kirjassa näkyy hooksin kristillinen tausta vahvasti. Hänen mukaansa materialistinen, individualistinen yhteiskunta vahvistaa ”hengellisen tyhjyyden tunnetta” (67).

Rakkautta ei ehkä koskaan ole riittävästi, mutta aina voi shoppailla. (67)

Hooks ymmärtää Peckin hengellisyyden ihmisen kokonaisvaltaisuuden korostamisena. Emme ole vain fyysisesti yhteydessä ulkomaailmaan vaan myös ”sielultamme”. (28.) Hooks näkee tämän yhtenäisyyden ja rakkauden olevan kaikkien suurten uskontojen ytimessä, mutta tuomitsee uskonnollisen fundamentalismin, joka tukahduttaa rakkauden. (68.)

Hengellisyys ja hengellinen elämä antavat voimaa rakastaa. Vain harva ihminen valitsee hengellisen elämän eli elämän, jossa osoitetaan kunnioitusta jokapäiväisen elämän pyhiä ulottuvuuksia kohtaan, jos hänellä ei ole yhteyttä perinteisiin uskontoihin tai käytäntöihin. (71)

Onko näin? Hooksin peräänkuuluttama ”elämän perustava keskinäinen riippuvuus” (67) on kyllä ymmärrettävissä nähdäkseni ilman sen kummallisempia metafyysisiä rakennelmia kuin jokin ”luonnon mystisyys”. Hooks myöntääkin, että ”[h]engellisyyden harjoittaminen voi olla merkityksellistä, vaikkei sillä olisikaan yhteyttä järjestäytyneeseen uskontoon” (73).

Hooksin tekstin suurimpia ongelmia on, että siinä viitataan tutkimustuloksiin epämääräisesti. Tämä ilmeisesti on osa bell hooksin tyyliä. Monilta osin kirjan käsittelemät ongelmat ovat myös empiirisesti tutkittuja, ja nämä tutkimustulokset olisivat mielenkiintoisia linkkejä lukijalle laajentaa omaa ymmärrystä.[2]

Hooks kirjoittaa hyvin henkilökohtaisella tasolla. Henkilökohtaisten tarinoiden ongelmallisuus Hooksin tekstissä on, että ne tekevät kertojasta epäluotettavan, vaikkakin hyvällä tavalla myös inhimillisen. Usein ihmissuhdekertomuksissa kertojan rooli on olla oikeassa tai olla se yllättäen kehittyvä osapuoli. Nämä kertomukset tuovat esiin subjektiivisen kokemuksen, mikä on rakkauden kohdalla olennainen näkökulma, mutta samalla ne latistavat kertomuksen muita henkilöhahmoja ja tekevät tilanteista yksiulotteisen tuntuisia.

Kolmas häiritsevä asia hooksin tekstissä on hyvin negatiivinen suhtautuminen yhteiskunnan kehitykseen. Hooks väittää:

Nykyisin elämme maailmassa, jossa köyhät teinit ovat valmiita haavoittamaan ja murhaamaan tennareiden tai kalliin takin vuoksi. Syynä ei ole köyhyys. Maamme historiassa on paljon köyhyyttä. Ajatus köyhästä, joka murhaa luksusesineen vuoksi, oli kuitenkin ennenkuulumaton. (89)

Mahdollisesti syy tällaiseen voi olla vain se, että luksus ei ole enää harvojen etuoikeus vaan tavaroita on paljon helpompi saada nykyään, myös varastamalla.

Meille kerrotaan, että kaikki haluavat enemmän rahaa ostaakseen lisää tavaroita; ettei pieni huijaaminen ja valehtelu haittaa, jos sillä saa etumatkaa. – – Sydämenasioissa taas ihmisiä kannustetaan kohtelemaan kumppaneita ikään kuin he olisivat tavaroita, joita voi hankkia, käyttää ja heittää menemään. Ainoana kriteerinä toimii yksilöllisten mielihalujen tyydyttäminen. (95.)

En tiedä paljon Yhdysvaltojen kulttuurista, mutta en ehkä suhtautuisi kuitenkaan näin kyynisesti nykymaailmaan. Ennen sukuun ja avioliittoon suhtauduttiin varmaankin vakavammin ja niihin sitouduttiin, mutta tuskin ennen rakastettiin enemmän. Syyt sitoutumiseen tulivat vahvasti ulkopuolelta. Avioero on pelastanut monen ihmisen elämän. Ainakin Suomessa on tapahtunut paljon hyvää ihmissuhteiden saralla sodanjälkeisen puhumattomuuden kulttuurin jälkeen.

Kuten kaikki, myös rakkauden käsittely päättyy kuolemaan. Parhaimillaan rakkaus auttaa suhtautumaan kuolemaan. Kliseisesti: kuolleet rakastetut jatkavat elämäänsä meissä. Toisaalta kuolevaisuuden tajuaminen auttaa rakastamaan elämää. (149–150, 154) Hooks toteaa surumielisesti:

Toisin kuin rakkaus, kuolema koskettaa jokaista jossain elämän vaiheessa. (147)

Kuolemalla mässäily ei kuitenkaan edistä rakkauden asiaa. Hooks puhuu edelleen massamedian väkivalta- ja kuolemakeskeisyydestä.

Erich Fromm kysyi kuolinvuoteellaan rakkaalta ystävältään, miksi me suosimme kuoleman rakastamista elämän rakastamisen kustannuksella, miksi ’ihmiskunta pitää nekrofiliaa biofiliaa parempana’. (146)

Rakkaus parantaa ja lunastaa, hooksin mukaan. Ihmisen on valittava rakkaus. Se tarkoittaa tavaranhimosta ja kiireestä luopumista, resurssien jakamista, ihmissuhteiden asettamista työn edelle, ongelmanratkaisukykyä ihmissuhteissa, itsensä ja toisten kunnioittamista, taistelua epätasa-arvoa vastaan arkisella tasolla… Pahimmillaan liian suuria vaatimuksia.

No muuttaako rakkaus kaiken? Uskon, että rakkaudellinen asenne voi muuttaa ihmisen elämän. Ehkä se tuo muutoksen itsessään, huomaamatta.

 

Totuudenjälkeisyyden harha

Rune Møller Stahl & Bue Rübner Hansen

Donald Trump ja Bill Clinton (2000). Kuva: Ralph Alswang.

Liberaalien usko ylivertaiseen kykyynsä hallita ei ole koskaan perustunut faktoihin[1].

Brexit ja Trumpin voitto iskivät liberaaliin mediaan kuin typeryyden salamanisku. Kuinka äänestäjät kykenivät uhmaamaan lukemattomien asiantuntijoiden, älykköjen ja faktantarkistajien varoituksia? Yhteen ääneen kaikui vastaus: elämme totuudenjälkeisen politiikan ajassa. Sellaiset valtamedian tekijät kuten Forbes[2] ja New York Times[3] tuputtivat totuudenjälkeisyyttä, josta lopulta muodostui Oxford Dictionaryn[4] vuoden sana. Huffington Postin ”Totuudenjälkeinen kansakunta” nimellä julkaistu analyysi[5] tiivisti ajatuksen ytimekkäästi:

Suurin ongelmamme tulevaisuudessa ei ole poliittinen, taloudellinen saati rationaalinen, vaan kamppailu faktan ja fiktion välillä.

Liberaalit kirjoittajat levittävät omia variaatioitaan totuudenjälkeisyydestä: sosiaalinen media kaikukammiona, valeuutisten hallitsevuus, yleisön välinpitämättömyys poliittisille valheille ja millennialismin ongelmat. Näiden on tarkoitus selittää Iso-Britannian ja Yhdysvaltojen tapahtumia. Kirjoittajat ovat kuitenkin yhtä mieltä siitä, että äänestäjät ja poliitikot kieltäytyvät faktoista ja suosivat tunnetta asiantuntijuuden kustannuksella.

He eivät silti tiedä, kuinka päädyimme totuudenjälkeiseen aikaan tai koska edeltävä totuuden aika päättyi. Oliko se 2000-luvun alussa, jolloin koko maailma väitteli kuvitelluista joukkotuhoaseista ennen kuin heidät huijattiin sotaan. Vai oliko se 1990-luvulla, jolloin Lewinsky-skandaali hallitsi otsikoita ja Yhdysvalloissa kauhisteltiin ”supersaalistajia”[6] ja crack-vauvoja. Vai oliko kyseessä Reaganin 1980-luku ja salaiset Keski-Amerikan sodat, Iran-Contral-skandaali ja AIDS-epidemian kiistäminen. Tai ehkäpä on mentävä kauemmas: Nixonin ja Watergaten 70-luvulle, George Wallacen ”lain ja järjestyksen” 60-luvulle tai 50-luvulle ja McCarthyn ”punaiseen vaaraan”.

Faktat eivät kuitenkaan tue ajatusta, että olisimme yhtäkkiä siirtyneet totuudenjälkeiseen maailmaan. Taantumuksellinen paniikki, kollektiivinen hysteria ja poliittinen manipulointi ovat vaivanneet meitä pitkään. On suhtauduttava skeptisesti esimerkiksi väitteisiin Venäjän tukemasta valeuutisepidemiasta[7] tai että Hillary hävisi vaalit sosiaalisen median takia[8]. Itse asiassa liberaalien nostalginen kaipuu faktapohjaiseen politiikkaan näyttäisi vain peittävän heidän oman ongelmallisen suhteensa totuuteen. Oletettavasti rehelliset teknokraatit ja managerit sovelsivat uusliberaaleja toimia samalla raivokkuudella kuin oikeistolaiset virkaveljensä. He nojasivat tiettyyn joukkoon faktoja, joilla syrjäyttivät materiaaliset totuudet, joita eivät halunneet myöntää.

Ei vaihtoehtoa

1990-luku näyttää olevan keskiössä liberaalissa nostalgiassa, joka – kuten kaikki nostalgiat – käsittelee mennyttä jota ei oikeastaan koskaan ollutkaan. Berliinin muurin murtumisen ja radikaalin politiikan kuihtumisen jälkeen Thatcherin sanonnasta ”ei ole vaihtoehtoa” tuli fakta. Vaikka tänä päivänä Francis Fukuyaman ajatus ”historian lopusta” kuulostaa naurettavalta, jonkin aikaa hän ja Thatcher kuvasivat maailmaa niin kuin se oli: ei ollut poliittista kysymystä, joka olisi jakanut Lännen eliitin. Poliitikon tarvitsi vain käydä läpi faktat ja toteuttaa parasta politiikkaa.

Teknokraattinen faktoja koskeva pakkomielle nojaa totuudenjälkeisyyden premissille. Tällainen ajattelu lähtee liikkeelle uskosta, että taloudellisen liberalismin arvot – oikeus yksityisomaisuuteen, oman edun arvottaminen ja muodollinen vapaus ilman materiaalista tasa-arvoa – kuvaavat parhaiten ihmisluontoa. Tältä pohjalta liberaali talousteoria omistautuu ihmisluonnon todellistamiseen historiassa ja määrittelee tämän historian liikkeen edistykseksi.

1990-luvulla liberalismi vetäytyi kylmän sodan kamppailusta ja omaksui roolin ortodoksisena hyvän hallinnon oppina. Näytti siltä, että se oli voittanut taistelun faktoista, eivätkä liberaalit enää nähneet demokratiaa väittelyn areenana vaan markkinoina. Heidän poliittiset tuotteensa oli suunniteltu vetoamaan laajimpaan äänestäjäsegmenttiin samalla kun he kartoittivat kapitalismin määrittämän edistyksen kurssia. Faktakeskeisiin käytäntöihin – kuten esimerkiksi kohderyhmiin ja äänestyskyselyihin – pohjaten he hyödynsivät kolmiomittausta[9]. Tämän strategian kehitti Bill Clintonin neuvonantaja Dick Morris asettaakseen ehdokkaansa vasemmisto-oikeisto-jaon yläpuolelle, poliittiseen keskustaan.

Taloudellinen ja kulttuurinen eliitti olivat yhtä mieltä siitä, että henkilöstöhallinto ja monimuotoisuuden hallinta yhdistettynä yritysten yhteiskuntavastuuseen ratkaisisi sukupuolten ja rotujen diskriminaation. Ensimmäinen it-kupla ja kehittyvä tietotalous vakuuttivat ihmiset siitä, että koulutus tekisi lopulta luokkaerot tyhjiksi.

Keskustalaiset teknokraatit kuten Bill Clinton ja Tony Blair olivat tämän faktayhteiskunnan pioneereja[10]. He arvostivat keskustelua julkisen sektorin tieteellisestä hallinnoinnista pikemmin kuin poliittisten periaatteiden ja arvojen keskinäistä kiistelyä. He omaksuivat valheellisen tuottavuuteen perustuvan edistyksellisyyden, joka asettui poikkiteloin jokaisen poliittisen keskustan vastustaman ehdotuksen kanssa huolimatta siitä, kuinka oikeudenmukainen tuo ehdotus oli.

Samalla kun liberaalit ottivat omakseen faktat, he työnsivät yhteiskunnalliset konfliktit arvojen fiktiiviseen valtakuntaan. Hallinnan ja riiston kamppailujen sijaan kohtasimme kulttuurisodat, joita eivät horjuttaneet edistyksen arvot. Nämä arvot kaupattiin moraalisella ylemmyydellä ja sitten petettiin kolmiomittauksen selkärangattomuudella ja hyvinvointivaltiota sekä työn järjestäytymistä aliarvioivilla toimilla.

Faktoihin eksyneet

Ensimmäinen särö faktojen utopiaan ilmeni uuden vuosituhannen alussa. Fox Newsin, salaliittoteoreetikoiden sekä televisioevankelistojen johtama oikeistosiipi pysyi marginaalissa, kunnes syyskuun 11. sysäsi niin liberaalit kuin konservatiivit Yhdysvalloissa isänmaalliseen massahysteriaan, mikä huipentui kahteen huonosti suunniteltuun sotaan.

Liberaalit eivät kyenneet vastaamaan Bushin hallinnon näppärään faktojen politisointiin. Keskustalainen sodan vastustus ilmeni säyseänä keskusteluna YK:n mandaateista ja oikeanlaisista tutkimusmenetelmistä. Bushin neuvonantaja Karl Rove totesi: ”Olemme nyt imperiumi ja kun toimimme, luomme oman todellisuutemme”. Faktoihin eksyneinä demokraatit eivät kyenneet tarjoamaan vaihtoehtoa.

Puolustuskannalla olleille liberaaleille Obaman valinta näyttäytyi paluuna rationaalisuuteen. Nopeasti Obaman noustua valtaan teekutsuliike, ilmastodenialistit ja eliitin vastaiset konservatiivit veivät totuudenvenytyksen uusiin ulottuvuuksiin. Donald Trump ei suostunut hyväksymään Obaman syntymätodistusta tai DNA-todistusaineistoa Central Park Five –jutussa[11], kongressiedustaja heitteli lumipalloja kumotakseen ympäristötieteen[12] ja tahallisen harhaanjohtava video oli viedä rahoituksen Planned Parenthoodilta[13].

Liberaalit löysivät lohtua uudesta faktakeskeisten sankarien sukupolvesta: Nate Silver käytti hyväkseen mielipidekyselyjen tietoja ja tilastollisia malleja ja antoi poliittiselle maisemalle taattua määrällistä ennustettavuutta. Ezra Kleinin ja Matthew Yglesiasin johtama Vox lupasi selittää lukijoilleen, kuinka monimutkaiset toimenpiteet todellisuudessa auttavat heitä, jos he vain kiltisti tutustuvat niihin. Jopa komedia, etunenässä Jon Stewartin Rally to Restore Sanity[14], alkoi ilmaista itseään faktana. Näille faktapakkomielteisille liberaaleille poliittinen intohimo tuotti ongelmia ja se voitiin selättää vain entistä suuremmalla rationaalisuudella.

Samaan aikaan historialliset tapahtumat alkoivat haastaa liberaaleja faktoja. Vuoden 2008 finanssikriisi paljasti liberaalin talouden heikkoudet. Occupy ja Black Lives Matter paljastivat rakenteellisia ongelmia, joihin kolmiomittaus tai managerialismi eivät voineet saati halunneet puuttua. Nämä tapahtumat paljastivat liberaalin totuuden: se oli itsekeskeistä ja valikoivaa, ja pyrki pyyhkimään epämukavuudet esittäen itsensä puoluepolitiikan yläpuolella eräänlaisena yhteiskunnan tieteellisenä hallintana.

Ihmiset jotka haikailevat poliittisen totuuden aikaan kuuluvat äärikeskustaan[15]. He ovat teknokraatteja ja hallintovirkamiehiä, jotka eivät luota kokemukseen ja tavallisten ihmisten kärsimykseen samalla palolla kuin oikeistosiipi. He julistavat kauhuaan totuudenjälkeiseen konservatismiin, jonka kanssa he ovat yhtä mieltä monista talouspoliittisista periaatteista. Keskusta on siirtynyt oikealle ja liberaalit päätyvät kannattamaan samoja uudistuksia, tosin ihmiskasvoisina versioina: eläkkeiden yksityistäminen, koulutusseteli, puolijulkiset koulut[16], julkinen leikkauspolitiikka laman kourissa ja entistä hävyttömämmät veronkevennykset rikkaille.

Paluu politiikkaan

Presidentinvaalit paljastavat liberalismin faktapohjaisen politiikan tyhjyyden. Clintonin kampanja kompuroi täydelliseksi kuvailemansa vastustajan edessä. Ensin he ajattelivat, että Trumpin vulgaarisuus hoitaisi hommat heidän puolestaan ja lopulta he panostivat kaiken hänen valheidensa paljastamiseen.

Tämän kaiken keskellä he eivät esittäneet yhtäkään positiivista poliittista ehdotusta muutoksen puolesta, vaimentaen erään tärkeän totuuden: emme voi yksinkertaistaa politiikkaa hyvää hallintoon ja oikeassa oleviin tilastoihin.

Liberaalit ovat kuitenkin menettäneet entisestään kosketustaan todellisuuteen nostalgioidessaan menneestä, jossa heidän vastustajansa olivat rehellisempiä ja kunnioittivat liberaalien valikoimia totuuksia. Jotkut ovat, ironisesti kyllä, romantisoineet sellaisia arkkitaantumuksellisia kuin Ronald Reagan[17] ja George W. Bush[18].

Trumpin voitto ei todista äänestäjien vihaavan totuutta. Pikemminkin se osoittaa, että riittävä määrä suosii ennemmin patologista valehtelijaa, joka lupaa muutosta kuin nykytilan teknokraattia, joka ”liberaaliselittää”[19] faktoja. On aika lopettaa valeuutisten syyttäminen ja tajuta, miksi niin monet niihin uskovat. Yksinkertainen syy tähän on, että valtavirtapoliitikkojen luokka on hukannut ihmisten luottamuksen, eikä heillä ole ollut ihmisten parasta etua keskiössään. Paluu liberaaliin totuuteen ei tarjoa vastusta nyt maata johtavalle taantumukselliselle demagogille. Sellaisen voi tarjota ainoastaan Trumpin autoritäärisyyden ja liberaalin managerialismin haastava demokratian elpyminen.

Tällainen liike voi kummuta niin konservatiiveille kuin liberaaleille epämukavasta totuudesta: Ihmiset kärsivät ja kamppailevat paremman elämän puolesta, eikä vapautta ole ilman tasa-arvoa. Kun tunnustamme, että tieto auttaa meitä muuttamaan todellisuutta, faktat pysyvät yhtä oleellisina kuin ennenkin.

Julkaistu Jacobinin luvalla. Alkuperäinen “The Fallacy of Post-Truth”. Jacobinmag.org 14.12.2016.

Suomentanut Juho Rantala

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Kirjoittajat käyttävät termiä ”liberaali” amerikkalaisen poliittisen tradition mukaisesti, jossa se eroaa hieman eurooppalaisesta perinteestä. Liberaalit ymmäretään yleensä toiseksi osapuoleksi jaottelussa liberaalit-konservatiivit, joista jälkimmäisiä mielletään tavallisesti olevan enemmän republikaanipuolueen leivissä, kun taas edellinen termi yhdistetään tavallisemmin demokraatteihin.[Suom. huom.]
  2. http://www.forbes.com/sites/robertwynne/2016/11/14/public-relations-in-a-post-factual-world/#402c0fd44825.
  3. http://www.nytimes.com/2016/08/24/opinion/campaign-stops/the-age-of-post-truth-politics.html?_r=0.
  4. http://blog.oup.com/2016/11/word-of-the-year-2016-post-truth/.
  5. http://www.huffingtonpost.com/entry/to-family-friends-and-peers-who-voted-for-trump_us_582e6b1fe4b08c963e343d23. Alkup. otsikko ”Post-Truth Nation”.
  6. Alkup. superpredator. Wiktionary määrittelee ”supersaalistajan” tarkoittavan ilman moraalia kasvatettua ja tästä syystä väkivaltaisia rikoksia tekevää nuorta.[Suom. huom.]
  7. https://theintercept.com/2016/11/26/washington-post-disgracefully-promotes-a-mccarthyite-blacklist-from-a-new-hidden-and-very-shady-group/.
  8. https://theconversation.com/echo-chamber-what-echo-chamber-69293.
  9. ”Triangulaatio”.
  10. https://www.jacobinmag.com/2016/02/atkins-dlc-third-way-clinton-blair-schroeder-social-democracy/.
  11. Central Parkin väkivaltarikoksessa nuori nainen pahoinpideltiin ja raiskattiin vuonne 1989. Rikoksesta syytettiin ja tuomittiin viisi miestä vuonna 1990. Vuonna 2002 rikoksen kuitenkin tunnusti sarjaraiskaaja, jonka syyllisyyttä myös DNA-aineisto tuki. Viisi aiemmin tuomittua vapautettiin. [Suom. huom.]
  12. Senaattori James Inhofe toi senaattiin lumipallon yrityksenään ”vastata” (sekoittaen toisiinsa sään ja ilmaston) ilmastotieteilijöiden väitteisiin, että vuosi 2014 olisi kaikkien aikojen lämpimin. [Suom. huom.]
  13. Planned Parenthood on Yhdysvalloissa toimiva järjestö, jonka tarkoitus on levittää tietoa seksuaaliterveydestä. Järjestö pyrkii terveydenhuollon takaamisen lisäksi abortin vallinnan vapauden edistämiseen. [Suom. huom.]
  14. http://www.nytimes.com/2010/10/31/us/politics/31rally.html?_r=1&.
  15. https://www.versobooks.com/books/1943-the-extreme-centre.
  16. Alkup. Charter school. Kyseessä on koulu, joka saa tukea valtiolta, mutta toimii tästä huolimatta itsenäisesti.[Suom. huom.]
  17. http://www.nytimes.com/ref/us/politics/21seelye-text.html.
  18. http://www.nytimes.com/2016/09/26/us/politics/for-some-bush-obama-rapport-recalls-a-lost-virtue-political-civility.html.
  19. Alkup. Liberal-splains.[Suom. huom.]

Politiikka vai luonnollinen ihmisyys – populistien kansa ja huonot tavat

Minna Hagman

Donald Trumpin voitto Yhdysvaltojen presidentinvaaleissa sekä sen vanavedessä kuullut suomalaisten populistien myönteiset ja suorastaan ihailevat maininnat Trumpin menestyksekkäästä kampanjasta ovat osoittaneet, että ruma kielenkäyttö ja huono käytös eivät nykyään estä vaan pikemminkin edistävät menestymistä politiikassa. Tämä pätee kuitenkin lähinnä perinteisten puolueiden valta-asemaa kyseenalaistaviin populisteihin. Onkin kysyttävä, oikeuttaako populismi aatteena tosiasioita yksinkertaistavan ja joitain ihmisryhmiä tarkoituksellisesti loukkaavan kielenkäytön ja kohteliaisuusnormeista piittaamattoman käytöksen. Lisäksi on syytä kysyä, miksi huonotapaisuus herättää vastakaikua monissa ihmisissä. Vastausta edelliseen kysymykseen voidaan etsiä populismin määritelmästä ja jälkimmäiseen puolestaan globaalin politiikan muutoksesta “luonnollista elämää” ylläpitäväksi taloudeksi.

Populismi ja kansan aitous

Populismille on useita määritelmiä, jotka poikkeavat hieman toisistaan määrittelijän näkökulmasta riippuen. Ann-Cathrine Jungarin ja Anders Ravik Jupskåsin mukaan populismi on ”ohutta ideologiaa”, jonka on menestyäkseen tukeuduttava muihin poliittisiin aatteisiin[1]. Ohuena ideologiana populismi koostuu kolmesta aatteellisesta osatekijästä, jotka ovat järjestelmänvastaisuus, ajatus yhtenäisestä kansasta sekä kansansuvereniteetti. Lisäksi populismi yhdistetään usein karismaattisiin poliitikkoihin, heikosti institutionalisoituihin puolueisiin ja tietynlaiseen poliittiseen retoriikkaan.[2]

Jungar & Jupskås viittaavat Cas Mudden[3] määritelmään populismista ideologiana, joka näkee yhteiskunnan jakautuneena kahteen keskenään vihamieliseen ryhmään, ”puhtaaseen kansaan” ja ”korruptoituneeseen eliittiin”, ja joka väittää, että politiikan tulee ilmaista kansan yleistä tahtoa. Populismin järjestelmänvastaisuus kumpuaa tästä uskomuksesta yhteiskunnan jakautuneisuuteen.

Ajatus yhtenäisestä kansasta erottaa populismin luokkaan ja etuihin perustuvista poliittisista ideologioista[4]. Margaret Canovanin[5] mukaan kansan yhtenäisyys voidaan käsittää kolmella tavalla: 1) Kansa muodostuu niistä, jotka asuvat valtiossa tai kansakunnassa. Kansa määritellään tällöin poliittisena yhteisönä, jota nostatetaan vallassa olevaa eliittiä vastaan. 2) Kansa voidaan määritellä ryhmäksi, jota yhdistävät yhteiset kokemukset, historia, kieli ja kulttuuri, jolloin ”meidän” kansamme erottuu muista etnisistä ryhmistä tai kulttuureista. 3) Lisäksi kansa voidaan määritellä ”tavalliseksi kansaksi”, kadunmieheksi, hiljaiseksi enemmistöksi, joka populistien mukaan edustaa sitä, mikä on aitoa ja tyypillistä tietylle yhteisölle tai yhteiskunnalle.

Näiden määritelmien perusteella voidaan olettaa, että populistien ruman kielenkäytön ja tökerön käytöksen tarkoitus on ilmaista kansan aitoutta vastakohtana valtaapitävän eliitin sivistyneen kuuloiselle puheelle ja muodolliselle käytökselle, jotka populistit leimaavat teeskentelyksi ja harhaanjohtamisen keinoksi. Tämän oletuksen paikkansapitävyyttä puoltaa perussuomalaisten verkkolehden Suomen Uutisten päätoimittajan Matias Turkkilan haastattelu Helsingin Sanomissa 12.11.2016. Turkkilan mielestä ”lidlinparkkipaikkaa” puhuvalle kansalle täytyy antaa kanava saada äänensä kuuluviin. Tuo ääni on usein räävitön, eikä törkeiden puheiden ole tarkoituskaan ilmaista totuutta, vaan asioita niin kuin ne koetaan, eli oikeutetun vihan aiheuttajina.[6]

Mikä tällainen ”lidlinparkkipaikkaa” ja ”teboilinkahvilaa” puhuva kansa on? Varmaa on, etteivät kaikki Suomen kansalaiset kuulu tähän joukkoon, eivät myöskään kaikki suomen kieltä puhuvat ja suomalaiseen kulttuuriin syntyneet ja kasvaneet eivätkä edes kaikki ”kadunmiehet”. Ensimmäinen ajatus onkin, että populistit olettavat jonkin aidon ja alkuperäisen, mutta tätä nykyä vihaisen ja turhautuneen kansan, jolle haluavat antaa äänen, ei kansan itsensä takia, vaan siksi, että viha ylipäätään saisi purkautua rumana kielenkäyttönä ja huonona käytöksenä. Vihan julkinen ilmaiseminen puolestaan kasvattaa vihaisten joukkoa, joka saattaa sille äänen antaneen populistin valtaan. Tätähän populistit eivät tavoitteekseen myönnä, vaan puolustavat vihan ilmaisemista juuri kansan aitoudella, josta korruptoitunut valtaeliitti on vieraantunut. Väitän, että tällaisessa käsityksessä kansan aitoudesta piileskelee oletus jostain aidosta ja luonnollisesta ihmisyydestä, jonka ajatellaan ilmenevän kansassa puhtaimmillaan.

Luonnollinen elämä politiikan perustana

Luonnollisen ihmisyyden oletuksen ja politiikan suhdetta tarkastellut filosofi Giorgio Agamben (1942–) väittää länsimaisen politiikan olevan erottamaton ontologisista käsityksistä, jotka tuottavat ja ylläpitävät ihmisyyttä erottamalla ihmisen eläimestä ja politiikan paljaasta elämästä, joka nykyään käsitteellistetään biologiseksi elämäksi. Politiikan tehtäväksi on Agambenin mukaan käsitetty näiden erottelujen yhteensovittaminen tavalla tai toisella.[7] Agambenia tulkiten idea kansan aitoudesta on yritys ratkaista ihmisen ja eläimen välinen ero siten, että kansan ajatellaan edustavan luonnollista ihmisenä olemisen tapaa, joka vastaa sitä, miten eläimet ovat luonnollisesti oman lajinsa edustajia. Samalla kansan valtaan nostamisen tavoite on yritys poistaa paljaan elämän ja politiikan välinen ero.

Ajatellaan, että jos vain kansa saa mahdollisuuden toteuttaa luonnollista tapaa olla ihminen, ei tarvita enää politiikkaa, koska tuolloin kaikki elävät ”ihmisiksi” yhdellä ainoalla oikealla tavalla. Ei siis tarvita mitään neuvottelua ja sovittelua erilaisten tapojen välillä. Kuten Jungar & Jupskås huomauttavat, kuuluu kaikkien pohjoismaisten populistipuolueiden tavoitteisiin kansan “omien” perinteiden ja kuvitellun alkuperäisen kulttuurin ja yhteenkuuluvuuden vaaliminen[8]. Joidenkin kansallismielisten populistien ja heidän kannattajiensa argumenttien perusteella voidaankin tulkita heidän ajattelevan, että ihmisten “luonnolliset” elämäntavat vaihtelevat esimerkiksi maantieteellisten ja historiallisten olosuhteiden ja ehkä jopa geneettisesti periytyviksi oletettujen ominaisuuksien mukaisesti. Tämä ”luonnollinen” vaihtelu on heidän mielestään ”luonnollinen” syy pitää kulttuurit erossa toisistaan ja omilla maantieteellisillä alueillaan.

Agambenia tulkiten ”luonnollista” ihmisyyttä on mahdotonta löytää niin kauan kuin sitä yritetään löytää jostain muualta kuin niistä tavoista, joilla ihminen yrittää omaa ihmisyyttään käsittää. Agambenin väite siis on, ettei ole mitään luonnollista ihmisyyttä, joka voitaisiin löytää tutkimalla ihmistä lajina esimerkiksi biologian, psykologian, lääketieteen tai edes antropologian avulla. Näistä viimeksi mainittu tosin on siinä mielessä ihmisyyden ajattelulle hyödyllinen tiede, että se tuo esiin ihmisyyden toteutumisen monimuotoisuutta. Se, mikä antropologiassa jää kuitenkin mainitsematta, on tuon toteutumisen erottamattomuus tavoista, joilla ihmisyys käsitetään. Agamben painottaa, että yksilö omaksuu elämisen ja ihmisenä olemisen tavat kasvaessaan ja eläessään jossain kulttuurissa, mutta nuo tavat eivät ole mitenkään geneettisesti perittyjä eivätkä yksilölle sen luonnollisempia kuin minkään muunkaan kulttuurin tavat. Ihmiselle on ”luonnollista” vain oppia tapoja ja toteutua niiden mukaisena. Samalla hän oppii noihin tapoihin sitoutuneet tavat käsittää ihmisyys. Syntyjään ”tavattomana” hän pysyy kuitenkin potentiaalisena suhteessa tapoihinsa, mikä tarkoittaa sitä, että hänen tapansa voisivat aina olla toisenlaisia, ja että hän voi pysyä avoimena suhteessa tapoihinsa ja myös valita toteutuuko niiden mukaisena.[9]

Meidän on ehkä vaikea käsittää ihmisyyden olevan vain erilaisia tapoja käsittää ihmisenä oleminen. Tämä johtuu siitä, että olemme niin vahvasti luonnontieteellisen ajattelutavan läpitunkemia. Lääketiede pystyy hämmästyttäviin suorituksiin ihmisen fyysisten sairauksien parantamisessa ja luonnontieteellisiin teorioihin perustuva tekniikka toimii olettamillamme tavoilla ja todistaa näin tieteellisen ajattelumme ”luonnonlakeja” vastaavaksi. Miksi emme siis olettaisi, että pystymme tieteellisiä menetelmiä käyttämällä löytämään myös ”luonnollisen” ihmisyyden?

Tieteellisen ajattelun ja sen kohteeksi asetetun luonnon vastakkainasettelun Agamben toteaa saaneen alkunsa jo antiikin Kreikassa, jossa se kytkeytyi politiikan ja luonnollisen elämän erottamiseen toisistaan. Agamben viittaa Aristoteleen Politiikassa[10] esittämään määritelmään, jonka mukaan polis eli poliittinen yhteisö on syntynyt hyvän elämän tähden. Hyvä elämä perustuu luonnolliselle elämälle, joka on yhteistä ihmiselle ja muille eläville olennoille, mutta luonnollisen elämän lisäksi ihmisellä on poliksessa eli yhteisössä toteutuvat elämäntavat, joiden hyvyyttä voidaan kysyä. Poliksessa luonnollista elämää pidetään yllä kotitalouksissa, oikos, jotka on suljettu poliittisen elämän ulkopuolelle.

Kotitaloutta johtaa perheen pää, despotes, tavoilla, joista ei tarvitse neuvotella, koska niiden tarkoitus on vain ratkaista kulloinkin eteen tulevat elämän ylläpitoon ja jatkumiseen liittyvät ongelmat. Poliittinen elämä puolestaan on erilaisten elämäntapojen yhteensovittamista, jatkuvaa keskustelua, neuvottelua ja sovittelua, ja se vaatii logosta, järjellistä puhetta.[11] Agamben väittää, että antiikin poliksesta alkaen politiikka ja oikos ovat olleet toisistaan erotettuja, mutta moderni politiikka, jota Agamben nimittää Michel Foucault’ta lainatulla termillä biopolitiikaksi, pyrkii ratkaisemaan tämän politiikkaan edelleen sisältyvän erottelun niin, että se ottaa luonnollisen elämän ja sitä ylläpitävän talouden poliittisen vallan kohteeksi. Samalla biopolitiikka käsittää politiikan perustuvan luonnolliselle elämälle eli nykykäsittein biologiselle elämälle. Nykypolitiikan tehtävä on siis suojella sen perustana olevaa biologista elämää huolehtimalla taloudesta, joka takaa elämän ylläpidon ja jatkumisen edellytykset.

Modernin politiikan käsitys kansasta on Agambenin mukaan kahtiajakautunut ja tämä kahtiajako toistaa antiikin Kreikan poliksessa alkunsa saanutta kotitalouden ja politiikan sfäärien erottamista toisistaan. Kyseinen kahtiajako ilmenee lisäksi jo sanan ”kansa” kaksiselitteisyydessä. Moderneissa eurooppalaisissa kielissä sama sana (popolo, peuple, pueblo, people) merkitsee sekä yhtenäistä poliittista subjektia että luokkaa, joka tosiasiallisesti, vaikka ei oikeudellisesti, on suljettu ulos politiikasta.[12] Voidaan nähdä, että modernissa biopolitiikassa kansa politiikasta ulossuljettuna luokkana, muodottomana ja määrittämättömänä moneutena, on paljasta elämää, eli elämää sellaisenaan ilman minkään juridis-yhteiskunnallisen elämänmuodon tarjoamaa suojaa tai poliittisia oikeuksia[13]. Tämä paljas elämä käsitteellistetään biologiseksi elämäksi[14] ja sitä kuuluu poliittisessa normaalitilassa vaalia, koska se on valtion aineellisen hyvinvoinnin resurssi. Modernissa biopolitiikassa kansa poliittisena subjektina valitsee oman valtansa edustajaksi poliittista ja taloudellista valtaa käyttävää eliittiä. Tämän eliitin harjoittama politiikka ei ole eri elämäntapojen yhteensovittamista eikä niiden etujen valvontaa, vaan siitä on tullut ennen kaikkea talouden ylläpitoa. Näyttääkin siltä, että valtioista ja niiden yhteenliittymistä on tullut pelkkää oikosta, luonnollisen elämän ylläpitämistä ja kuten Agamben sanoo, oikosta hallitsee despoottisesti kotitalouden isäntä ja sen jäsenten väliset suhteet voidaan määritellä kyseenalaistamattomiin elämää ylläpitäviin toimintatapoihin perustuviksi[15]. Oikoksessa ei ole eri elämäntapojen välisiä intressiristiriitoja, koska jokaisen intressinä on pysyä elossa ja uusintaa paljasta elämää.

Nykyinen taloudeksi muuttunut biopolitiikka näyttääkin hävittävän kansan kahtiajakautuneisuuden niin, että se hävittää politiikan muuttaen sen yhteiseksi taloudeksi, jota eliitti isännän tavoin johtaa ja hallinnoi, ja jota ylläpitäväksi resurssiksi kansa asetetaan. Agambenin mukaan kansan kahtiajakautuneisuutta on modernissa politiikassa yritetty poistaa eri tavoin. Marxilainen luokkataistelu koettaa poistaa kansan sisäisen repeämän siten, että resurssiksi asetettu työvoima käsittää itsensä yhteiskuntaluokaksi, joka vallankumouksessa tekee itsestään yhtenäisen poliittisen subjektin ja sisällyttää lopulta koko kansan itseensä. Natsi-Saksassa puolestaan pyrittiin kansan kahtiajaon poistamiseen käsittämällä kansa rodullisesti yhtenäiseksi kansa-ruumiiksi, ja hävittämällä siihen kuulumattomat erirotuiset, väärien kulttuurien edustajat, ja fyysisiltä ja henkisiltä ominaisuuksiltaan epäkelvot.[16] Kommunismissa ajatuksena on, että taloudesta tulee yhteistä ja läpinäkyvää, kaikki osallistuvat sen ylläpitoon, ja sen päälle rakentuvat tieteet ja taiteet. Näin politiikalle ei ole tarvetta, koska ei tarvita eri elämäntapojen intressien välistä neuvottelua. Myöskään kansallissosialismissa ei politiikkaa tarvita, koska yhtenäinen kansanruumis on valjastettu yhteisen kansallisen talouden resurssiksi, tiede palvelemaan tuon resurssin hyvinvointia ja taloudellista ja teknistä kukoistusta ja taide ylläpitämään tuhatvuotista ainoaa ja oikeaa kansan kulttuuria. Nykyinen uusliberalistinen politiikka puolestaan alistaa kaikkien elämäntapojen intressit globaalille kapitalistiselle taloudelle ilmoittaen, että miten tahansa haluatkin elää, mitkä tahansa intressisi ovatkin, sinun on ensin huolehdittava siitä, että osallistut talouden kasvattamiseen, jolloin saat osasi sen tarjoamasta elämän ylläpidosta[17].

Perusihmisyys

Populistien kansa vaikuttaa ensikatsomalta olevan poliittisen vallan ulkopuolelle suljettua joukkoa, joka ei koe, että valtaapitävä eliitti edustaisi sen etuja ja intressejä. Tämän kansan itsetuntoa populistit nostattavat vetoamalla kansallistunteeseen, kielelliseen ja kulttuuriseen yhtenäisyyteen ja kansan ainutlaatuiseen historiaan. Lisäksi vedotaan demokratiaan eli siihen, että tällä tavallisella kansalla pitäisi olla vaikutusvaltaa ja mahdollisuus saada äänensä kuuluviin. Vaikuttaa siltä, että populistit ja heidän kannattajansa eivät ainakaan Suomessa, ehkä muutamia itsetunnustautuneita fasisteja lukuun ottamatta, haaveile yhtenäisestä kansanruumiista, vaan heidän tavoitteensa on luonnollisen ihmisyyden toteutuminen. Luonnollinen ihmisyys tarkoittaa heillekin politiikan tarpeettomuutta, koska jos ja kun ihmisillä olisi tilaisuus toteuttaa luonnollista elämäntapaansa, ei intressiristiriitoja olisi.

Mitä sitten on tämä populistien kansan luonnollinen ihmisyys? Ainakin Suomessa se vaikuttaa olevan eräänlaista oman onnensa seppänä olemista, joka puolestaan voidaan käsittää huolenpidoksi omasta oikoksesta. Eli näin käsitetty luonnollinen ihminen haluaa ennen kaikkea jatkaa sukua ja huolehtia oman ja jälkikasvunsa elämän edellytyksistä. Tämä ei kuitenkaan tarkoita paluuta luontoon, vaan moderni populistien kansa, nykyaikaiset tavalliset, luonnolliset ihmiset, haluavat käydä töissä ansaitakseen elantonsa ja pystyäkseen lisäksi elämään mukavasti. Vaikuttaa siltä, että näille oman onnensa sepille ei ole niin väliä, mikä sen työn merkitys on globaalissa mittakaavassa. Siitä saavat huolehtia valtion talouden isännät. Globaalin mittakaavan asioista ei ylipäätään tarvitse huolehtia, koska ne eivät ole välittömästi nähtävissä ja koettavissa oman oikoksen piirissä.

Jos populistien kansa edustaa puhdasta ja selkeää perusihmisyyttä, niin mistä johtuvat populistien kansan rumat puheet ja huono käytös, tarve ilmaista vihaansa? Yhdeksi selitykseksi annetaan uusliberalismin yksilölle asettamat vaatimukset. Olisi osallistuttava globaalin talouden ylläpitoon, mutta saadakseen vallattua itselleen paikan vihreimmällä oksalla, olisi oltava joustava, edustava, kaunis, terve, kielitaitoinen, kansainvälinen, innovatiivinen[18]. Tähän populistien puhuttelema kansa ei taivu. Äkkiä ajatellen Agambenin käsitys ihmisestä vain oppimissaan tavoissa toteutuvana, ilman mitään geeneihin kirjoitettua luonnollista tapaa elää ihmisiksi, vaikuttaisi antavan tukea uusliberalistiselle ihmiskäsitykselle[19]. On kuitenkin huomattava, että uusliberalistinen käsityskin on vain yksi tapa käsittää ihminen ja mikä olennaisinta, Agambenia tulkiten sekin sisältää käsityksen ihmisen itsensä jakautumisesta paljaaseen elämään ja sen perustalta toteutuviin elämänmuotoihin. Uusliberalistisen käsityksen mukainen ihminen on siis biologinen olento, joka on vastuussa omasta biologisesta elämästään, ja jotta hän voisi nykymaailmassa kantaa vastuun itsestään, hänen on kehitettävä itsessään edellä mainittuja ominaisuuksia. Näin uusliberalistien ihminen ja populistien ihminen eivät perimmältään eroa toisistaan. Uusliberalistin ihmisen vain pitäisi osallistua joustavana, aloitteellisena ja muuntautumiskykyisenä yhteisen talouden kasvattamiseen ja populistin ihminen haluaa ottaa vastuun oman elämänsä ylläpidosta yksinkertaisin samanlaisina pysyvin keinoin.

Uusliberalistin ihmisen on osattava käyttäytyä hyvin. Populistin ihminen saa ilmaista vihaa ja turhautumista, jos hän ei saa toteuttaa luonnollista ihmisyyttä. Voidaan väittää, että populismi valtaa alaa politiikassa ja julkisessa keskustelussa siksi, että politiikassa vallalla olevaan uusliberalismiinkin on sisäänrakennettu käsitys ihmisestä biologisena olentona. Vallitseva biomedikaalinen käsitys ihmisestä tuo näkyviin normaaliuden ja poikkeamat ja antaa ymmärtää niiden perustuvan ainakin osittain geneettiseen perimään. Uusliberalismin edustajat väittävät toisaalta kaikkien voivan vapaasti pyrkiä omiin tavoitteisiinsa lähtökohdista riippumatta, mutta toisaalta myöntävät lähtökohtien erilaisuuden kenties luonnollisuuteen vedoten: jos joillain vain on jo syntyessään paremmat eväät, on luonnollista, että yksinkertaisemmat ja kyvyttömämmät tyypit saavat vähemmän ja jäävät osattomiksi. Rumaa käytöstä ja vihapuhetta ei halutakaan julkisuudesta kitkeä, koska sen nähdään todistavan ihmisluonnosta. Populisteille se on todiste luonnollista ihmisyyttä edustavan enemmistön kaltoinkohtelusta, uusliberalisteille ehkä siitä, että toiset vain ovat luonnostaan kykenevämpiä kuin toiset ja ne, jotka eivät kykene pärjäämään nykyisen talouselämän ehdoilla, saavatkin jäädä poteroihinsa huutelemaan.

Inhimilliset tavat

Jos halutaan vedota ihmistä biologisena lajina tutkiviin tieteisiin, niin myös uusimmat ihmisen kehitystä koskevat neurobiologiset tutkimukset todistavat sen puolesta, että ihmisen ainoa synnynnäinen kyky on oppia tapoja ja toteutua noiden tapojen mukaisena[20]. Eikö meidän näin ollen olisi jonkin luonnollisen ihmisyyden etsimisen sijasta kiinnitettävä huomio siihen, minkälaisia tapoja opimme, minkälaista tapojen mallia näytämme lapsillemme ja kanssaihmisillemme? Toisaalta jos ihminen toteutuu vain tavoissaan ja jos mikään inhimillinen tapa esimerkiksi käsittää luonnollinen ihmisyys ei ole toista oikeampi tai todempi, niin eikö silloin jokainen tapa käsittää ole yhtä hyvä, huono tai vailla perusteita?

Tämä kysymys tuli eteen lukiessani vasemmistoliiton Kansan Uutisten verkkolehdessä julkaistua Pontus Purokurun blogikirjoitusta[21], jossa hän kertoo suositun keskustelufoorumin Ylilaudan harjoittamasta alt-rightille eli vaihtoehtoiselle äärioikeistolle ominaisesta ”meemifasismista”. Populistisen politiikan ja alt-rightin välille ei voi tietenkään vetää yhtäläisyysmerkkejä, mutta ei ole kaukaa haettua tunnistaa hävyttömyydellä mässäilevässä ja laillisuuden rajoja koettelevassa verkkokeskustelussa samaa tosiasioista piittaamatonta vihaa ja räävitöntä kielenkäyttöä, joihin populistit kansaa kannustavat. Erityisen kiinnostava on Purokurun siteeraama kommentti, jonka kirjoittaja antaa ymmärtää, että hänen mielestään esimerkiksi transsukupuolisia kuuluukin kiusata, jotta he ymmärtäisivät, että heidän sukupuolisuutensa on huonoa käytöstä. Hyvää käytöstä sen sijaan on tiukan kaksijakoisten sukupuoliroolien ja ilmeisesti myös fyysiseen voimankäyttöön perustuvan vallan toteuttaminen ja ylläpitäminen. Kirjoittaja siis vetoaa olettamaansa luonnollisuuteen hyvien tapojen perustana. Ne, joiden käytös perustuu toisenlaisille ihmisyyden ja yhteisöllisyyden käsittämisen tavoille, ovat huonotapaisia, ja heidät pitäisi väkivalloin tai vähintään uhkailemalla ja kiusaamalla palauttaa ruotuun. Kiusaamisen ja uhkailun motiivina ei kuitenkaan vaikuta olevan moraalinen ylemmyys eikä myöskään esimerkiksi uskonnollista konservatismia puolustavien ehkäpä vilpitön usko siihen, että jostain uskonkappaleista löytyvät säännöt ovat ainoa oikea tie hyvään elämään ja pelastukseen. Sen sijaan niitä motivoi viha. Purokuru kysyy, millä tähän vihaan voisi vastata ilman vihaa, miten sen voisi voittaa ilman vihaa.

Jos psykologisoidaan, niin voidaan väittää, että vihaa ja alistamisen- ja vallanhalua on ihmisissä varmaankin aina. Vihan tukahduttamisen tai kitkemisen sijaan voitaisiin kysyä, minkälaisilla tavoilla viha käsitetään ja minkälaisilla tavoilla sitä käsitetään voitavan ilmaista. Tällöin vihapuheen, uhkailun ja väkivallan syitä ei tarvitsisi etsiä yksilön biologiaan perustuvasta psykologiasta, vaan ne voitaisiin käsittää yhteiskunnan mahdollistamiksi tavoiksi.

Tällä hetkellä yhteiskunta ja siinä välittyvä ihmiskäsitys antavat mahdollisuuden olettaa luonnollinen ihmisyys yksinkertaisemmaksi kuin mihin nykytieteet antavat perusteita. Populistiset liikkeet turvautuvatkin näennäisen rationaalisuutensa lisäksi usein myös uskonnolliseen ajatteluun ja uskonopeista löytyviin määritelmiin ihmisyydestä. Biotieteet todistavat elämän monimuotoisuuden, muuntuvuuden ja joustavuuden puolesta ja ihmistä koskeva neurobiologia todistaa ihmisen hahmottavan ja käsittävän todellisuutensa sen pohjalta, kuinka hän on matkimalla oppinut toimimaan ja käyttäytymään. Voidaan väittää, että edes sellaiset perusasiat kuin itsensä ravitseminen, ulostaminen, nukkuminen, liikkuminen ja lisääntyminen eivät ole ihmisellä koskaan luonnollisia, vaan ne toteutuvat ja ennen kaikkea merkityksellistyvät opittujen tapojen mukaisesti. Ehkä ainoa tapa voittaa luonnollisuuden kaipuusta kumpuava yksioikoinen tapa käsittää ihmisyys, olisikin ryhtyä ajattelemaan ihmisyyttä pelkkinä tapoina, jotka eivät perustu sen paremmin luonnolle kuin Jumalan luomistyölle. Jos voimme itse luoda tapamme, niin voimme ajatella, minkälaisilla tavoilla haluamme toisemme kohdata ja toisiamme kohdella. Erilaiset elämäntavat tuottavat erilaisia tapoja kohdata ja kohdella toisia ihmisiä ja näiden tapojen yhteensovittamiseksi tarvitaan politiikkaa, tarvitaan kieltä ja puhetta, jonka merkityksestä koetetaan päästä yhteisymmärrykseen, ja jonka tarkoitus on kommunikoida merkityksiä ja saada näin yhteisö ymmärtämään erilaisia elämäntapoja.

Jos kykenemme vapautumaan luonnollisuuden oletuksesta, voimme vapautua myös politiikan ja oikoksen erottamisesta toisistaan. Tällöin oikoksen ja poliksen välistä eroa ei tarvitse poistaa muuttamalla polis oikokseksi, eli politiikka luonnollisen elämän ylläpidoksi, vaan voidaan käsittää, että oikos on jo poliittista. Se, mikä nykyisessä biopolitiikassa vaikuttaa yksityiseltä elämän ylläpidolta, on ja on aina ollut poliittista, koska se perustuu tavoille. Se ei ole luonnollista, vaan yhteisössä omaksutun kielen ja kulttuurin välittämää ja niihin sisältyvän ihmiskäsityksen läpäisemää. Ei ole mitään luonnollista tapaa pitää elämää yllä ja siksi oikonomia, elämän ylläpidon tapa, olisi käsitettävä politiikaksi, jatkuvaksi tapojen väliseksi sovitteluksi ja neuvotteluksi.

 

Kirjallisuus

Agamben, Giorgio (1995) Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita. Einaudi, Torino.Agamben, Giorgio (2001) Keinot vailla päämäärää. Reunamerkintöjä politiikasta (Mezzi senza fine. Note sulla politica, 1996). Suom. Juhani Vähämäki. Tutkijaliitto, Helsinki.

Agamben, Giorgio (2011) The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government (Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, 2007). Käänt. Lorenzo Chiesa (& Matteo Mandarini). Stanford University Press, Stanford.

Agamben, Giorgio (2014) L’uso dei corpi. Neri Pozza, Vicenza.

Aristoteles, Politiikka. Suom. A.M. Mattila. Gaudeamus, Helsinki (1991).

Gergely, György & Gergely Csibra (2006) “Sylvia’s Recipe: The Role of Imitation and Pedagogy in the Transmission of Cultural Knowledge”. Teoksessa Roots of Human Sociality: Culture, Cognition and Interaction. Toim. N. J. Enfield & Stephen C. Levinson. Berg, Oxford, 229–255.

Harni, Esko (2013) ”Yrittäjyyskasvatus ja ihmisen hallitsemisesta”. Alusta 27.8.2013. Verkossa: http://alusta.uta.fi/artikkelit/2013/08/27/yrittajyyskasvatus-ja-ihmisen-hallitsemisesta.html

Harni, Esko (2014) “Yrittäjyys- ja kansalaiskasvatuksen uusliberalistiset tendenssit ordoliberalismin näkökulmasta”. Kansalaisyhteiskunta 1(2014), 71–90.

Jungar, Ann-Cathrine & Anders Ravik Jupskås (2011) ”Pohjolan populistinen puolueperhe”. Julkaisussa Liikkeitä laidasta laitaan. Populismin nousu Euroopassa. Ajatuspaja e2, Ajatushautomo Magma, Vihreä Sivistysliitto, 28-64. Verkossa: http://magma.fi/uploads/media/study/0001/01/a7012b00b55a1268d26a5811750cd7a5d9c790e5.pdf

Purokuru, Pontus (2016) ”Tappouhkaukset toimivat – voiko ilman vihaa voittaa?”. Kansan Uutiset 21.11.2016. Verkossa: https://blogit.kansanuutiset.fi/toimittaja-testaa/tappouhkaukset-toimivat-voiko-ilman-vihaa-voittaa/

Räsänen, Petri (2007) “Uusliberalismi ja lupaus vapaudesta”. niin & näin 4/2007, 99–107. Verkossa: http://www.netn.fi/sites/www.netn.fi/files/netn074-26.pdf

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Jungar & Jupskås 2011, 34.
  2. Jungar & Jupskås 2011, 34.
  3. 2004, sit.Jungar & Jupskås 2011, 35.
  4. Jungar & Jupskås 2011, 37.
  5. 1999, sit. Jungar & Jupskås 2011, 38.
  6. Helsingin Sanomat 12.11.2016 ”Matias Turkkila julkaisee verorahoilla ’tylyä mättöä’ turvapaikkapolitiikasta ja haaveilee Trump-ilmiöstä Suomessa”.  Verkossa: http://www.hs.fi/kulttuuri/art-2000002929860.html
  7. Agamben 2014, 344.
  8. Jungar & Jupskås 2011, 39.
  9. Ks. Agamben 2014, 351.
  10.  1252b30.
  11. Agamben 1995, 3–5; Agamben 2011, 17–18.
  12. Agamben 2001, 29.
  13. Mt, 14, 30–31.
  14. Mt, 15.
  15. Agamben 2011, 17.
  16. Ks. Agamben 2001, 31–33.
  17. Uusliberalismin vapauskäsityksen sitoutumisesta ekonomistiseen ihmiskäsitykseen ks. Räsänen 2007, 104.
  18. Uusliberalistisesta yrittäjyys- ja kansalaiskasvatuksesta ks. Harni 2014, 157–158.
  19. Ihmisen potentiaalisuuden valjastamisesta nykykapitalismin tarpeisiin esim. Harni 2013.
  20. Esim. Gergely & Csibra 2006, 230–236.
  21. Purokuru 2016.

Tolkku se on totalitarismissakin

Janne Säynäjäkangas

”Niinistö-Halla-aho -mashup” CC by Johan Speitz (alkup. Ernests Dinka, Saeimas Kanceleja & Ppntori).

Kirjoitin tämän tekstin alun perin alkuvuodesta 2016. Silloin jätin jutun julkaisematta, sillä olin tuolloin kurkkuani myöten täynnä pikaista ajattelematonta reagointia ja pelkäsin, että oma kirjoitukseni valuisi samaan kategoriaan. Melkein vuosi ehti kulua, kunnes katselin videotallennetta Helsingistä itsenäisyyspäivänä. Tallenteella poliisi taltuttaa kahta miestä ja taustalla kuuluu ääni: ”antakaa Suomen lain toimia”. Hetken kuluttua sama ääni kannustaa lippuja liehuttavia fasisteja toistelemaan huutoa ”eläköön kansallissosialismi!”, samalla kun poliisit siirtävät tappelupukareita auton kyytiin. Viikkoa aiemmin yksi näistä kansallissosialisteista oli surmannut aatetta vastustaneen ihmisen Helsingissä keskellä kirkasta päivää. Tällaisten tapahtumien jälkeen mediassa olisi pitänyt pohtia, mitä yhteiskunnassamme on meneillään? Miksi väkivaltaisen natsijärjestön julkinen esiintyminen itsenäisyyspäivänä ei herätä suurtakaan huomiota? Mediassa kuitenkin päädyttiin kiittelemään poliisia siitä, että se oli mahdollistanut natsien marssit ilman selkkauksia. Natsismi ja fasismi jatkavat yhä julkeampaa tunkeutumistaan julkisiin tiloihin. Niin kansalliset symbolit, itsenäisyyspäivä kuin laki luovutetaan näiden aatteiden keppihevosiksi olankohautuksella ja ilman vastarintaa. Näistä syistä halusin sittenkin julkaista tämän kirjoituksen.

Vuoden alussa valtiopäivien avajaisissa pitämässään puheessa tasavallan presidentti Sauli Niinistö esitti, että

Eurooppa ei pitkään enää kestä hallitsematonta kansainvaellusta. Sietorajan ylittyminen romahduttaa arvojärjestelmäämme. [1]

Vastaavaa termiä kansainvaellus käytti myös Jussi Halla-aho vuonna 2005 blogimerkinnässään ”Mietteitä kansainvaelluksesta”. Kirjoituksen otsikko oli epäilemättä huolella valittu. Kansainvaelluksilla viittataan tiettyyn ajanjaksoon Euroopan historiassa. Tuo ajanjakso on perinteisesti esitetty nimensä mukaisesti Rooman valtakunnan luhistumiseen johtaneena, kokonaisten kansojen tunkeutumisena rajojen yli. Roomalainen arvomaailma ei kestänyt barbaarien virtaa rajojensa yli. Sillä, onko tämä kuvaus osuva luonnehdinta todellisista tapahtumista, ei ole tässä yhteydessä juurikaan merkitystä. Oleellista on se, millaista muuttoliikettä sanalla halutaan kuvata. Halla-aholle oli luontevaa puhua kansainvaelluksesta, sillä hänelle Rooman valtakunnan kohtalo vaanii jo Eurooppaa:

”satojen miljoonien muuttohalukkaiden afrikkalaisten ja aasialaisten vyöry Eurooppaan tuhoaisi sen, mistä me itse Euroopassa pidämme”. [2]

Sillä, mistä me itse Euroopassa pidämme, Halla-aho tarkoittaa eurooppalaista arvomaailmaa. Muuttohalukkaita Halla-aho kutsui ”ilman ylimielisyyttä ja omantunnontuskia” barbaareiksi. Halla-ahon blogin Scriptan ala-otsikko ”kirjoituksia uppoavasta lännestä” kertoo omaa kieltään blogistin mieltymyksestä kansainvaellusretoriikkaa kohtaan. Yhdellä ainoalla sanalla Halla-aho teki lännestä sivilisaation viimeisen linnakkeen, jonka muureja barbaarit jo horjuttavat.

Miksi Niinistö puhui puheessaan Halla-ahon tavoin kansainvaelluksesta? Tarkoitus tuskin oli Halla-ahon tavoin maalata kuvaa Euroopan ulkopuolisista kansoista barbaareina. Pääasiallinen syy lienee pakolaistilanteen poikkeuksellisuuden korostaminen. Niinistö esittää, että turvapaikanhakua koskevaa lainsäädäntöä on kiristettävä, sillä ihmisoikeuslainsäädäntö on kehitetty aivan toisenlaisessa tilanteessa. Ihmisoikeuslainsäädäntöä kehitettiin voimakkaimmin toisen maailmansodan kauhujen jälkeen, jolloin pakolaisia oli Euroopassa huomattavasti enemmän. Jos Niinistö viittaa tuohon aikaan toisenlaisena tilanteena, ei voi kuin ihmetellä, mitä niin erilaista toisessa maailmansodassa oli kuin se, että kriisi oli tuolloin pakolaisten osalta ja muutenkin huomattavasti pahempi. Todennäköisesti Niinistö sivuutti puheessaan toisen maailmansodan jälkeisen pakolaiskriisin ja viittasi puheessaan 1990-luvulla solmittuun Dublinin sopimukseen. Vuoteen 1992 verrattuna turvapaikkahakemuksia on nyt Euroopassa enemmän, mutta mistään monen kertaluokan erosta ei kuitenkaan ole kysymys [3] [4].

Lopulta ei ole järin olennaista, mitä Niinistö tarkoitti tai kuvitteli tarkoittavansa puhuessaan kansainvaelluksesta, eikä edes se, millaisen mittakaavan pakolaistilanteesta on nyt kysymys. Sen sijaan olennaisempaa on, että sanasta, jonka muukalaisvihamielistä sävyä ei vielä kymmenen vuotta sitten ollut vaikeaa huomata, on nyt tullut niin salonkikelpoista, että sitä voidaan käyttää presidentin virallisessa puheessa.  Ei ihme, että Niinistön puhe otettiin riemulla vastaan maahanmuuttovastaisella Hommaforumilla. Onhan hommalaisten hellästi Mestariksi kutsuma Halla-aho sanonut samoja asioita jo vuosia. Merkittävintä onkin, että valtaosa suomalaisista otti presidentin puheen myönteisesti vastaan.

Niinistö toivoi puheessaan tolkullisuutta maahanmuuttokeskusteluun. Ja liekö tolkullisempaa toivomusta olemassakaan? Onhan tolkku kenties tolkullisin mahdollinen asia. Tolkun presidentiltä ja hänen tolkullisilta kuulijoiltaan jää huomaamatta, että tolkullisuus on muuttunut ajan myötä.

”En ole rasisti, mutta…”

Muutos nykyhetken ja Halla-ahon blogauksen välillä ei ole niinkään se, että kansainvaellus, joka kymmenen vuotta sitten oli olemassa vain muukalaisvihamielisessä mielikuvituksessa, olisi yhtäkkiä muuttunut todellisuudeksi. Muutos on siinä, että kun alun perin poliittisen kentän maahanmuuttovastaisen laidan käyttämiä, vahvan poliittisesti latautuneita sanoja ilmaantuu presidentin puheeseen, ei se valtaosan mielestä tunnu mitenkään kummalliselta. Se tuntuu tolkulliselta. Tolkullisuudella Niinistö viiittaa Jyri Paretskoin kolumniin, jossa tämä tähdentää:

”Väitetään, että maahanmuuttokysymykset jakavat kansamme kahtia. Se on vale. Ääripäiden välissä on valtava enemmistö, tolkun ihmiset.” [5]

Paretskoi oli totisesti oikeassa arviossaan tolkun ihmisten lukumäärästä, jos Niinistön puhe edusti tuota ääripäiden välistä tolkullisuutta. MTV:n kyselyn mukaan yhdeksän kymmenestä suomalaisesta oli presidentin kanssa samaa tai täysin samaa mieltä [6]. Maahanmuuttovastaisen liikkeen henkisen johtajan kymmenen vuotta sitten esittämät näkemykset ovat ilmeisesti nyt se, miten ”ääripäiden väliin mahtuva valtava enemmistö, tolkun ihmiset,” ajattelevat.

Ovatko suomalaiset siis muuttuneet presidenttiä myöten muukalaisvihamielisemmiksi, elleivät peräti rasistisemmiksi? Vähän yli viikkoa puheensa jälkeen Niinistö julisti Münchenin turvallisuuskonferenssissa, etteivät muualta tulleet uhkaa eurooppalaista arvomaailmaa, vaan uhka tulee sisältä päin. Niinistön mukaan Dublinin sopimusten kaltaisten yhteisten pelisääntöjen rikkominen on Euroopan suurin uhka [7]. Niinistö oli valtiopäivien puheessaan asettanut päinvastaisesti juuri yhteisistä pelisäännöistä kiinni pitämisen vastakkain eurooppalaisten arvojen suojelemisen kanssa: ”Joudumme pohtimaan, suojellaanko eurooppalaisia arvoja ja ihmisiä ja todella hädässä olevia, vai suojataanko ahtaan tarkasti kansainvälisiä velvoitteita muista seuraamuksista välittämättä.” Tällaisesta tuuliviiristä on vaikea saada selkoa, mutta rasismista Niinistöä tuskin kuitenkaan kannattaa syyttää. Venkslaaminen Halla-ahon imitoinnin ja ihmisoikeussopimusten puolustamisen välillä selittyy kenties vain donquijotemaisella sekoituksella idealismia ja nostalgiaa suhtautumisessa presidentti-instituutioon. ”Surullisen hahmon ritari” uskoo, että pienellä myötäilyllä arvojohtaja saa kovankin rasistisydämen sulamaan ja näin yhtenäisyydessään säröilevä kansakuntamme on jälleen eheytetty.

Tässä yhteydessä koko kysymys siitä, ovatko Niinistö ja suomalaiset yksilöinä muuttuneet ksenofobisemmiksi, elleivät suorastaan rasistisemmiksi, on väärin asetettu. Siinä oletetaan, että rasismi on ihmisen sisäinen, subjektiivinen piirre, josta rasistiset teot ja puheet sitten kumpuavat. Ajatus rasismista yksilön ominaisuutena on luonteva, mutta harhaanjohtava. Arkisessa kielenkäytössä on luontevaa puhua monista asioista, jotka eivät todellisuudessa ole mitään henkilön ominaisuuksia ikään kuin ne olisivat sitä. Esimerkiksi jotain ihmistä voidaan kutsua anteliaaksi, vaikka todellisuudessa kyse on ennen kaikkea siitä, että hän käyttäytyy tavalla, joka nähdään anteliaana. Ei kuitenkaan ole mitään tiettyä piirrettä, johon anteliaisuus palautuisi. Ihminen voi olla antelias yhtä hyvin siksi, että hän rakastaa lähimmäistään, kuin siksi, että hänellä on neuroottinen tarve antaa muille asioita tai vaikkapa siksi, että hän ymmärtää anteliaisuudesta itselleen lankeavan sosiaalisen hyödyn. Myöskään väkivaltaisuus ei ole mikään tietty piirre, joka selittää väkivaltaista käytöstä. Väkivaltaisuus voi johtua monenlaisista erilaisita syistä, joilla ei välttämättä ole mitään muuta tekemistä keskenään kuin lopputulos: väkivalta. Tämän vuoksi ihmisille tulee joskus yllätyksenä, että rasismia internetissä suoltavan nimimerkin takaa ei aina löydy syrjäytynyt reppana, vaan toisinaan aivan vain tavallinen, työssäkäyvä perheenisä, jota nyt joskus ottaa niin paljon päähän, että tulee lähettäneeksi tappouhkauksen. Rasismi ei nimittäin ole mikään psykologinen piirre, joka löytyy kaiken rasistisen käyttäytymisen takaa. Turhautuneisuuden, vihan, pelon, heikon itsetunnon, itsekkyyden, typeryyden, ilkeyden ja raukkamaisuuden kaltaiset psykologiset tilat ovat epäilemättä omiaan lietsomaan rasistista käytöstä, mutta rasismi ei palaudu niihin. Rasismi ei ole luonteenpiirre, vaan tietynlaista käyttäytymistä, sanalla sanottuna väkivaltaa: fyysistä, verbaalista, rakenteellista.

Tämän vuoksi jotkut ihmiset voivat aivan kirkkain silmin jatkaa lausetta ”en ole rasisti, mutta…” pöyristyttävin tavoin. Rasismia on vaikea löytää introspektiolla, sillä se ei ole sisimmästä löytyvä asia. Ihminen voi toki löytää itsestään kaikenlaisia kyseenalaisia ennakkoluuloja, mutta tunnistaessaan ne ennakkoluuloiksi hän on jo osin luopunut niistä. Samasta syystä ”en ole rasisti, mutta…” ei aina jatku millään ilmeisen rasistisella, vaan toisinaan myös jollakin suhteellisen merkityksettömällä, tosiasioita koskevalla väitteellä. Työpaikkojen kahvipöydissä joka puolella maata on saatu kyllästymiseen asti kuulla hoettavan esimerkiksi väitettä, jonka mukaan ”pakolaiset ovat nuoria miehiä”. Väite sanotaan äänensävyllä, joka kuulostaa siltä kuin tästä voitaisiin päätellä, että nyt on ehdottomasti laitettava ”rajat kiinni”. Puhuja ei omissa silmissään ota kantaa tai varsinkaan valitse puolia. Hänen huomionsa on vain tolkun puhetta. Sitä samaa, jota presidenttikin ylisti.

Tolkun ihmisiä ja roturealisteja

Rasismi ei välttämättä ole mikään ihmistä eteenpäin ajava voimakas intohimo. Vaikka rasistinen puhe onkin usein leimallisen vihamielistä, luonnehtii sitä yhtä usein silmiinpistävän viileä intohimottomuus. Rasistinen puhe on usein vain luettelo asioita, joiden väitetään tapahtuneen, eikä siinä välttämättä edes vaivauduta kertomaan, mitä johtopäätöksiä näistä tapahtumista tulisi tehdä. Johtopäätösten katsotaan jo sisältyvän faktoihin. Tässä puheessa ”pakolaiset ovat nuoria miehiä,” tai ”pakolaisilla on iPhonet” tarkoittaa samaa kuin ”rajat kiinni”. Pakolaisten auttamista pidetään rasistisessa puheessa sinisilmäisyytenä, tosiasioiden kieltämisenä. Rasisti ei nimittäin itse ole rasistinen. Hänen silmissään maailma vain sattuu olemaan sellainen, että järkevä ja käytännöllinen toiminta näyttää naiivien ihmisten silmissä rasistiselta.  Siksi kolmas tapa jatkaa lausetta ”en ole rasisti, mutta…” kuuluu: ”olen roturealisti.” Rotujen pitäminen epätasa-arvoisina on ”en ole rasisti, mutta” –ihmisten silmissä realismia, rotujen objektiivisen epätasa-arvoisuuden tiedostamista.

Realismi on sattumoisin adjektiivi, jolla myös Niinistön puhetta on kuvailtu [8] [9]. Halla-ahon aikoinaan maalaama, vielä silloin maahanmuuttovastaiseksi tunnistettavissa ollut maailma on muuttunut julkisessa mielikuvituksessa todellisuudeksi. Symbolinen väkivalta, kuten ei-eurooppalaisten nimeäminen barbaareiksi, on muuttunut silmiinpistävästä lähes näkymättömäksi. Halla-ahon kirjoitus ei enää riittäisi innostamaan rasisteja. Se olisi vain tolkun ihmisen realistinen kuvaus maailman tilasta. Rasisteja ei välttämättä ole enemmän kuin kymmenen vuotta sitten, mutta rasismia on. Tolkun ihmiset eivät ole sen rasistisempia kuin ennen, vaan aivan yhtä tolkullisia. Heidän tolkustaan vain on tullut rasistisempaa.

Niinistön ja Paretskoin ylistämälle tolkulle on olemassa hienommaltakin kalskahtava sana: ideologia. Joku saattaa nyt kysyä, että eikö tolkku ole nimenomaan ideologian vastakohta. Ideologiasta puhutaankin usein tarkoitettaessa yksilön subjektiivista vakaumusta, joka nimenomaan erottaa hänen näkemyksensä valtavirrasta, tolkusta. Puhutaan vaikkapa vasemmistolaisesta ja oikeistolaisesta ideologiasta. Tällaiseen puhetapaan liittyy usein oletus, että oletusarvoisesti ihmisillä ei ole ideologiaa. Voimmakkaimmillaan ideologia kuitenkin on silloin, kun se näyttäytyy jonakin objektiivisena, ei yksilön tunnuspiirteenä, vaan sellaisena, jonka puitteissa yksilön vasta on mahdollista näyttäytyä arkisemmassa mielessä ideologisena. Se, että joidenkin ihmisten rasistisuus vielä pistää useimpia meitä silmään, kertoo siitä, ettei yhteiskuntamme vielä ole rasistisen ideologian läpeensä kyllästämä.

Ideologia ei ole ilmiönä itsessään paha. Itse asiassa tarvitsemme sitä jatkaaksemme jokapäiväistä elämäämme. Jos jokapäiväiset asiat jatkuvasti näyttäytyisivät meille kaikessa kummallisuudessaan, olisi vaikea ylipäätään toimia merkityksellisenä osana yhteiskuntaa. Vain joillekin taiteilijoille ja mystikoille suodaan joskus etuoikeus keskittyä täysipäiväisesti nykyhetken outouden hämmästelyyn ja silti nauttia yhteiskunnallisesta arvostuksesta. Ideologia on se, mikä saa asiat tuntumaan normaaleilta, itsestäänselviltä ja luonnollisilta. Se ei ole olemassa ihmisten mielissä, vaan välissä: sanoissa, tavoissa ja käytänteissä. Siinä, miten asioista on tapana puhua ja miten kuuluu tehdä.

Kun aikuiset miehet huutavat bussissa ulkomaalaisille lapsille rasistisia haukkumasanoja ei rasismi ole välttämättä vielä saanut täydellistä otetta tolkun ihmisen todellisuudesta, eli ideologiasta. Valtaosalla ei edelleenkään ole vaikeuksia havaita tilanteen silmiinpistävää väkivaltaisuutta. Rasismi on saanut lopullisesti otteen silloin, kun ei tarvitse käyttäytyä sopimattomasti harjoittaakseen sitä. Silloin, kun siitäkin ihmisestä, joka ei mitenkään vihaa toisen värisiä ihmisiä tuntuu luontevalta, että iholtaan eri väriset kulkevat eri busseissa. Rotuerottelu on saavuttanut tolkullistumiskehityksensä päätepisteen, kun rasistinen väkivalta on siirtynyt yksityisistä vihanpurkauksista instituutioihin. Yksittäisten yksilöiden rasistinen käyttäytyminen ei yksinään johda rasismin tolkullistumiseen osaksi yhteiskunnan rakenteita. Siihen tarvitaan tolkun ihmisiä, jotka eivät puutu, vaan kääntävät katseensa ja antavat hiljaisen hyväksyntänsä.

Vastakkainasettelu giljotiinissa

Epäluulo kaikenlaista ääriajattelua kohtaan on viime vuosisadan kauhuja ajatellen ymmärrettävää. Ääriliikkeet, jotka hallitsivat eräässä vaiheessa suurinta osaa Euroopastakin aiheuttivat kymmenien miljoonien ihmisten kuoleman, muista kauhuista puhumattakaan. Se velka, joka meidän vähintään tulee maksaa noille kuolleille on välttää hinnalla millä hyvänsä molempia ääripäitä, kommunismia ja natsismia. Paitsi että valtaan päästessään nuo liikkeet eivät enää olleet mitään ääriliikkeitä. 1930-luvulla ei tarvinnut olla natsi ryhtyäkseen NSDAP:n jäseneksi. Tolkku neuvostoihminen heilutti punalippua mukisematta niin kuin muutkin, eikä vaivannut turhaan päätään sillä, missä mustan auton matkaan lähtenyt naapuri oikein lymyilee. Marginaaliset ääriryhmät eivät organisoi uudelleen kokonaisia yhteiskuntia ilman tolkun ihmisten myötävaikutusta. Tolkut ovat aina ja kaikkialla niitä, jotka pitävät huolen siitä, että hommat toimivat niin kuin pitää, vaikka ne hommat eivät vielä vuosikymmen sitten olisi olleet ollenkaan tolkullisia, vaan olemassa vain pilkkeenä ääriajattelijan silmäkulmassa.

Oli siis osuvaa, kun pappi Kai Sadinmaa kehui blogissaan Hannah Arendtista kertovaa elokuvaa otsikolla ”Pahan tolkullisuus” [10]. Sadinmaa viittasi Arendtin väitteeseen, että Jerusalemissa kuolemaan tuomittu natsijohtaja Adolf Eichmannin pahuus ei suinkaan ollut mitään ihmeellistä tai radikaalia, vaan perin juurin tylsää ja arkipäiväistä. Eichmann ei ollut juutalaisia vihaava antisemiitti, hän vain kärräsi heitä keskitysleireille, koska niin käskettiin. Natsi-Saksassa tolkun ihminen ei ollut natsien toimintaa vastustavia lentolehtisiä jakava Sophie Scholl ja muut Valkoisen ruusun jäsenet. Tolkun ihminen veti narusta, kun giljotiini erotti Schollin ääripääajattelua täynnä olleen pään tämän ruumiista.

Mutta Suomi on eri asia, sanoo joku. Ja niin onkin. Siinä missä Neuvostoliitossa vain puhuttiin utopiasta, on Suomi elävä utopia. Siinäpä koko ongelma! Ilmaisen koulutuksen kaltaiset asiat tuntuvat jo niin itsestäänselviltä, että niistä luopumista kutsutaan uudistuksiksi, ja niihin ollaan valmiita heti, kun joku sanoo joukon taloustieteellisiltä kuulostavia sanoja, joita ei itsekään ymmärrä. Ihmisoikeussopimuksistakaan ei tunnu enää niin tärkeältä pitää kiinni. Niihin ei ole varaa. Ärsyttäähän niiden noudattaminen rasisteja ja uhkaa siten kansakuntamme yhtenäisyyttä. Onhan ne luotu sellaisissa sodanjälkeisissä olosuhteissa, joissa vielä muistettiin, että toisenlainen, paljon kauheampi maailma todella on mahdollinen.

Jos pakolaistilanteen vakavuutta arvioisi sen herättämän paniikin perusteella, voisi kuvitella maailmanlopun koittaneen. Siksi on vaikea kuvitella sitä tulevaa paniikkia, joka koittaa, kun yhä suuremmat alueet muuttuvat ilmastonmuutoksen myötä elinkelvottomiksi. Jos jo nyt olemme innoissamme luopumassa ihmisoikeuksista, mitä silloin teemme ihmisille, jotka eivät enää voi asua kotiseuduillaan? Jos emme halua tuomita miljoonia ja taas miljoonia kuolemaan, meidän on tunnustettava heidän oikeutensa muuttaa asumiskelpoisille alueille silläkin uhalla, että joutuisimme luopumaan osasta aineellista hyvinvointimme ja sietämään naapureina ihmisiä, joilla on erilaisia tapoja. Osasta aineellisen hyvinvoinnin tunnusmerkkeinä pitämistämme asioista meidän on joka tapauksessa tingittävä, jos haluamme säilyttää edes oman kotiseutumme elinkelpoisena.

Lopulta on vain yksi kysymys: hyväksymmekö rasistisen väkivallan? Tuo kysymys halkaisee yhteiskunnan kuin giljotiini. Siedämmekö rasistien verbaalista ja fyysistä väkivaltaa julkisissa tiloissamme? Saavatko natsit jatkaa poliittisten terroritekojensa tekemistä ja marssia värväämässä kannattajia kuvottavalle aatteelleen? Saako asuinkelvottomilta alueilta pakenevat ihmiset jättää heitteille heidän etnisen taustansa perusteella? Oikeuttaako kansallisen elintason ylläpitäminen yhteisen ilmaston tuhoamisen? Jos on jotakin ääripäitä, niin ne, jotka vaativat ihmisoikeuksista ja planeetan elinkelpoisena säilyttämisestä luopumista lyhytnäköisen oman edun tavoittelun hyväksi ja ne jotka eivät. Samalla puolella olevat voivat olla eri mieltä päämääriensä toteuttamiseen tarvittavista keinoista, mutta mitään dialogilla ja neuvottelulla saavutettavaa mielekästä välimuotoa näiden kantojen välillä ei ole. Ei, vaikka enemmistössä istuva tolkun ihminen luuleekin mahtuvansa kivasti siihen väliin kunhan esittää tyhmää ja teeskentelee, ettei mitään valintaa tarvitse tehdä. Tolkun ihminen pysyttelee visusti paikallaan, vain tolkku muuttuu.

 

Soten abstrakti vapaus

Juho Rantala

Docventures-sarjassa esitettiin muutama viikko sitten dokumentti Merchants of Doubt (2014), jossa käsiteltiin lobbausta, erityisesti tupakkateollisuuden ja ilmastonmuutoksen näkökulmasta. Esimerkiksi tupakkateollisuuden lobbauksen avulla tupakointi käännettiin kysymykseksi vapaudesta. Kaikenlainen tupakan myynnin rajoittaminen ja sääntely pyrittiin estämään ja arvostelijat vaimentamaan ”yksilönvapauteen” vedoten. Dokumentissa siirryttiin käsittelemään ilmastonmuutoksen vastaista lobbausta samasta vinkkelistä: ilmastonmuutosta suitsivat toimet nähtiin uhkana yksilönvapaudelle.

Monet katsojat huomasivatkin yhteyksiä sote-uudistusta puoltavaan retoriikkaan: uudistusta kaupattiin ”valinnanvapauskysymyksenä”. Todellisuudessa monilla on jo nyt mahdollisuus valita, käyttääkö yksityisiä vai julkisia palveluja. Tietysti soten pitäisi tuoda mukanaan mahdollisuus vaihtaa palvelua alueen mukaan. Tästä huolimatta ihmiset, jotka ehkä kipeimmin palveluja tarvitsevat eivät tule hyötymään uudistuksesta. Itse asiassa uudistus saattaa koitua pikemminkin ongelmaksi köyhille ja pienpalkkaisille: yksityistämisessä keskiössä ovat kuitenkin, kaikesta kaunopuheisuudesta huolimatta, voitot, joten ”raha seuraa äveriästä potilasta” –heitto ei ole täysin tuulesta temmattu.[1] Toinen valinnanvapausretoriikan saattelema uudistus on ollut Sanni Grahn-Laasosen ajama lukion reaaliaineiden valinnanvapaus. Tämän ongelmat on hyvin tiivistänyt esimerkiksi Arno Kotro puheenvuorossaan[2].

Kolmantena voidaan mainita vaikkapa TTIP-sopimuksen ympärillä leijunut retoriikkakatku. TTIP-sopimuksen yhteydessä itse sopimus ja siihen liittyvät neuvottelut on pyritty pitämään salassa, kuten on ollut tapana aikaisempienkin kauppasopimusten kohdalla. Vuotaneista ja julkistetuista asiakirjoista ilmenee, että sopimukseen on tarkoitus liittää investointisuoja, joka toisi mukanaan kansainvälisen välimiesoikeusmenettelyn. Menettelyssä ylikansalliset yhtiöt voisivat käytännössä haastaa valtiot oikeuteen, ja tämä taas uhkaa selvästi demokratiaa. Lisäksi EU-komission viestintästrategian mukaan TTIP:stä on toivottu esitettävän EU-maissa vain ”positiivisia uutisia”.[3]

On selvää, että uudistuksissa on myös käytännöllinen elementti: itse uudistustoimet. Retoriikka kuitenkin pääsääntöisesti keskittyy vetoamaan laajempaan yleisöön ”valinnanvapauden” avulla. Keskiössä on jatkuvasti eräänlainen abstrakti vapaus, joka ei kuitenkaan vastaa siihen, mitä vapaus tarkoittaa käytännössä. Esimerkiksi Michel Foucault’lle vapaus oli jotain, mitä voidaan toteuttaa vain käytännössä ja joka näin ollen määrittyy käytännön kautta[4]. Retoriikka pyrkii kuitenkin piilottamaan alleen käytännölliset toimet, niiden kytkökset erilaisiin toimijoihin ja ennen kaikkea näiden toimien mahdolliset ja todennäköiset seuraukset. TTIP:n kohdalla itse neuvottelut, jotka tulevat vaikuttamaan satojen miljoonien ihmisten elämään, ovat salaisia. Se vähän, mitä julkisuudessa sopimuksesta ilmenee, liittyy vapaan kaupan autuuteen, joka lopulta kääntyy yleiseksi vapaudeksi. Ikään kuin keskustelussa velloisi sanomattomana ajatus: jos vihaat TTIP:tä tai sote-uudistusta, vihaat valinnanvapautta ja vapautta itsessään. Kukapa haluaisi vastustaa vapautta?

Porvarillinen julkinen tila ja subjekti

Elokuvassa Society (1989)[5], joukko yläluokkaa sulauttaa joukkoonsa alempaa luokkaa. Sulauttaminen tapahtuu konkreettisesti: yläluokkainen ruumiis työntyy alistettuun ja hallittuun alaluokkaiseen ruumiiseen, ja lopulta sulauttaa tämän itseensä. Yläluokan ruumiit kutoutuvat verkostoksi, joka jakaa sulautetun ruumiin elementit yksilöiden kesken. Lopputuloksena on entistä vitaalisempia joukko yläluokan yksilöruumiita. Elokuva toimiikin metaforana porvarilliselle yksilölle tai subjektille, joka pyrkii hallitsemaan julkista tilaa yleisen piiristä.

Porvarillisen subjektin sulauttama yhteiskuntaruumis (Society, 1989).

Porvarillisen subjektin sulauttama yhteiskuntaruumis (Society, 1989).

Eetu Viren ja Jussi Vähämäki käsittelevät Seutu joka ei ole paikka –teoksessaan (2016) ”porvarillisen yksilösubjektin” syntymistä viitaten pääasiassa Oskar Negtin ja Alexander Klugen teokseen Public Sphere and Experience (1993)[6]. Porvarillinen subjekti määrittyy lopulta ideaalista positiosta lausuvaksi yksilöksi, joka kykenee puhumaan ”millä tavoin tahansa missä tahansa tilanteessa”, irrottautuen näin sosiaalisesta tilanteesta ja toimiessaan tavallaan ilman historiaa. Koko sosiaalinen on työnnetty syrjään ja jäljellä on vain yksilö ja hänen sentimentaalinen huutonsa vapauden perään.[7] Porvarillinen yksilösubjekti huutelee yleisen piiristä.

Sote-uudistuksessa käytännölliset toimet ajetaan läpi, jotta voidaan säilyttää porvarillinen ajatus vapaudesta. Vapaus määrittyykin tässä tapauksessa osingoille haluavien yritysten sekä näihin investoineiden yksilöiden vapautena käytännössä. Näin soten ympärillä lausuttu abstrakti vapaus ei määrity millään tavalla yleisesti vapaudeksi – kaikkien ihmisten mahdollisuudeksi valita vapaasti – vaan tietyn intressiryhmän vapaudeksi.

Tätä intressiryhmää on kaikesta huolimatta vaikea määritellä käytännössä: se voi esimerkiksi globaalilla tasolla tarkoittaa Oxfamin ja OECD:n kuvailemaa ”yhtä prosenttia”[8]. Toisaalta ryhmän voi katsoa koostuvan ihmisistä, jotka toteuttavat erinäisiä ”uusliberaaleja tekniikoita”, joista esimerkiksi Noam Chomsky, David Harvey, Maurizio Lazzarato, Foucault sekä Heikki Patomäki ja Ville Yliaska ovat kirjoittaneet[9]. Soten tapauksessa intressiryhmän voi katsoa olevan laajempi: siihen kuuluvat myös ne, joilla on käytännössä rahaa valita vapaasti.

Porvarillisen subjektin puhuessa yleisen piiristä, se pelaa välttämättä useissa tilanteissa niiden pussiin, jotka hallitsevat käytännössä julkista tilaa, sosiaalisen aluetta ja markkinoita. Analogiana voidaan esittää esimerkki, jossa toistuu samankaltainen prosessi. Valtion metsiä voidaan myydä ”yleisen yrittelijäisyyden” nimissä toivoen, että uusia yrittäjiä nousisi palstoille kuin sieniä sateella. Todellisuudessa apajille säntäävät vain suurimmat ja jo markkinoiden laajoja palstoja hallinnoivat tekijät.

Uudistukset toteutetaan ikään kuin tyhjiössä. Ensinnäkään ei kyetä ymmärtämään kenenkään muun kuin oman viiteryhmänsä, tai pahimmassa tapauksessa vain itsensä, kokemuksia yhteiskunnasta ja sen instituutioista. Ollaan vain tietyssä ajallispaikallisessa tilanteessa, jossa ei ole historiaa – kaikilla on esimerkiksi yhtä paljon rahaa, jolla voi sitten ostaa itsevalitsemiaan palveluita. Klassinen porvarillinen taloustiede kumpuaakin juuri tästä. Joskin oikeammin olisi luultavasti todeta, että porvarillinen subjektikäsitys kumpuaa taloustieteestä tai suoraan markkinataloudesta. Samalla määrittyy tietynlainen totaalinen käsitys ihmisestä.

Yleisyyden piiristä puhumiseen liittyvät myös monet muut nykypäivän keskustelut. Esimerkiksi feminismiin kohdistettu kritiikki, jossa todetaan, että feminismin sijaan pitäisi puhua vain tasa-arvosta, sisältää samanlaisen ajatuksen abstraktista yleisestä ja historiattomasta hetkestä. Tätä seikkaa ei myöskään ole ymmärretty muun muassa Black Lives Matter –liikehdintään kohdistetussa kritiikissä. Molemmissa tapauksissa tietyt ryhmät ja yksilöt hakevat oikeutta tasa-arvoon ajallispaikallisessa hetkessä. Yleisestä positiosta puhuminen eksyttääkin kuuntelijat ja keskustelijat pois valtarakenteiden toiminnasta.

Teoria ja käytäntö

Abstraktista vapaudesta voi tietenkin puhua ja siitä onkin puhuttu – tai vapaudesta on puhuttu abstraktisti – esimerkiksi juuri filosofiassa. Tästä huolimatta on täysin eri asia vedota abstraktiin ajatukseen vapaudesta, kun on tarkoitus toteuttaa käytännön uudistuksia politiikassa. Toisaalta poliittinen retoriikka on käytännön, teorian ja yksilökokemusten sekoittumista: usein juuri abstrakteihin, yleistyksiin ja stereotypioihin vetoamista.

Yleisestä positiosta puhumisen tuottama historian pyyhkiminen vaikuttaa merkityksiin: ei ole enää merkityksiä, sillä merkitykset syntyvät aikaisemman kautta, niillä on historiansa. Merkitykset myös muuttuvat, mutta tällöin niillä on oltava jokin maaperä, johon niitä voidaan verrata ja josta käsin niitä voidaan lähtökohtaisesti muuttaa. Toisin sanoen ja Gilles Deleuzea lainaten, abstraktiot eksyttävät pois kohtaamasta asioiden ”syntymän (genesis) prosessia”. Abstrakti ei selitä mitään vaan se on selitettävä, sen syntymä eli historia on otettava huomioon.[10]

Mielenkiintoista onkin, että esimerkiksi filosofia kohtaa hyvin usein kritiikkiä liiallisesta abstraktiudesta, mutta tällaista syytöstä ei heitetä kovin helposti vaikkapa juuri sote-retoriikkaa kohtaan. Filosofialla voitaisiin avata retorisen abstraktin vapauden peittämiä valtasuhteita ja sitä, ketkä lopulta nauttivat suurinta vapautta.

Lopuksi

Kuten edellä totesin, rikkaat hyötyvät sote-uudistuksesta eniten, varsinkin ne, joilla on osakkeensa terveyspalveluja tuottavissa yrityksissä. Ennen kaikkea valinnanvapaus ja vapaus käsitteinä vetoavat heidän, jos sallitaan, ”amerikkalaisuuteensa”: he voivat maata sohvallaan pala kurkussa miettien, kuinka taas on puolustettu vapautta. ”Rahvas” tai köyhät on sulautettu osaksi porvarin oman subjektiviteetin pönkittämistä. Sote on valmis.

Toisaalta sote on myös paljon muuta. Osaltaan se on varmasti hyvää tarkoittava yritys vastata globaalin talouden haasteisiin. Soten ja TTIP:n kaltaisissa poliittisissa projekteissa olisi tärkeää keskittyä abstraktin valinnanvapaus-retoriikan sijaan esittämään tarkemmin, kuinka uudistus tulee käytännössä toteutumaan. Samalla tietysti esimerkiksi journalismilla on oma tehtävänsä tuoda esille erilaisten lobbaajatahojen lusikat sopassa.

Franklin D. Roosevelt kommentoikin vuonna 1938, että

demokraattinen vapaus ei ole turvassa, jos ihmiset sietävät yksityisen vallan voimistumista yli demokraattisen valtiovallan. Juuri tämä on olemuksellisesti fasismia: yksilön, joukon tai intressiryhmän valtaama hallitus.[11]

 

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Ks. esim. Hiilamo, Heikki, ”Sote-uudistuksen shokkidoktriini”. THL-blogi, 19.5.2016. Verkossa: https://blogi.thl.fi/web/yhteiskuntapolitiikka/blogitekstit/-/blogs/sote-uudistuksen-shokkidoktriini. Tarkistettu: 14.11.2016; Laurinolli, Heikki, ”Markkinamalli tuhoaa sote-palveluiden kehitystyön”. uta.fi 3.11.2016. Verkossa: http://www.uta.fi/ajankohtaista/uutinen/markkinamalli-tuhoaa-sote-palvelujen-kehitystyon. Tarkistettu: 15.11.2016.
  2. http://arnokotro.puheenvuoro.uusisuomi.fi/214446-sanni-grahn-laasonen-tekemassa-valtavan-virheen.
  3. Ks. TTIP-sopimusneuvotteluista esim. Vapaakauppa.fi-sivusto: http://www.vapaakauppa.fi ja Greenpeacen TTIP-vuotosivusto: https://ttip-leaks.org. Lisäksi esim. Martti Koskenniemi, Investointisuoja loukkaa demokratiaa. Uutistamo 23.10.2014. Verkossa: http://www.uutistamo.fi/investointisuoja-loukkaa-demokratiaa/.

    Neljäs esimerkki voisi olla ”mahdollisuuksien tasa-arvo”, joka on esimerkiksi mainittu kokoomuksen periaateohjelmassa (https://www.kokoomus.fi/periaateohjelma/#lukukaksi). Kyse ei ole mistään todellisesta tasa-arvosta, vaan kauniista abstraktista ajatuksesta. Ks. mahdollisuuksien tasa-arvon ja sen tuoman meritokratian ongelmista mm. Elmgren, Heidi, ”Huomioita ansaitsemisen ideologiasta”. Tiede & edistys 2/2015 (tiivistelmä: http://www.tiedejaedistys.fi/uusin-numero/tiivistelmät/137-huomioita-ansaitsemisen-ideologiasta.html).

  4. Ks. Foucault, Michel (2001) ”Space, Knowledge, and Power”. Teoksessa Essential Works of Foucault, 1954–1984, vol. 3, ”Power”. Edit. James D. Faubion. The New Press, 349–364. Kyseessä on Skyline-lehdessä vuonna 1982 alkujaan englanniksi julkaistu haastattelu. Vapaudesta: ”…I do not think that there is anything that is functionally – by its very nature – absolutely liberating. Liberty is a practice. So there may, in fact, always be a certain number of projects whose aim is to modify some constraints, to loosen, or even to break them, but none of these projects can, simply by its nature, assure that people will have liberty automatically, that it will be established by the project itself. The liberty of men is never assured by the institutions and laws intended to guarantee them. This is why almost all of these laws and institutions are quite capable of being turned around – not because they are ambiguous, but simply because ’liberty’ is what must be exercised.” (Mt., 354–355.) Haastattelu on julkaistu myös suomeksi: Foucault & Rabinow, Paul (1989) Kaupunki, tila, valta. Tampereen teknillisen yliopiston julkaisu, Tampere.
  5. Ohj. Brian Yuzna.
  6. Public Sphere and Experience. Toward an Analysis of the Bourgeois and Proletarian Public Sphere (Öffentlichkeit und Erfahrung: Zur Organisationsanalyse von bürgerlicher und proletarischer Öffentlichkeit, 1972).Trans. Peter Labanyi, Jamie Owen Daniel & Assenka Oksiloff. University of Minnesota Press, Minneapolis.
  7. Esim. Viren, Eetu & Jussi Vähämäki (2016) Seutu joka ei ole paikka. Tutkijaliitto, Helsinki, 262–264.
  8. Ks. OECD (2015) In it Together: Why less Inequality Benefits All. Verkossa: http://www.oecd.org/social/in-it- together-why-less-inequality-benefits-all-9789264235120-en.htm. Luettu: 19.12.2015; Oxfam (2016) An Economy for the 1%. Verkossa: https://www.oxfam.org/en/research/economy-1. Luettu: 18.1.2016.
  9. Esim. Chomsky, Noam (1999) Profit over People. Neoliberalism and Global Order. Seven Stories Press, London; Foucault, Michel (2008) The Birth of Biopolitics. Lectures at the Collège de France, 1978–79 (Naissance de la Biopolitique : Cours au Collège de France, 1978–1979). Palgrave Macmillan, New York; Harvey, David (2005) A Brief History of Neoliberalism. Oxford University Press, Oxford; Lazzarato, Maurizio (2011) La Fabrique de l’homme endetté. Essai sur la condition néolibérale. Éditions Amsterdam, Paris. [Suom. Velkaantunut ihminen. Tutkijaliitto, Helsinki.]; Patomäki, Heikki (2007) Uusliberalismi Suomessa. WSOY, Helsinki; Yliaska, Ville (2014) Tehokkuuden toiveuni. Uuden julkisjohtaminen historia Suomessa 1970-luvulta 1990-luvulle. Into, Helsinki.
  10. Ks. esim. Deleuze, Gilles & Claire Parnet (2007) Dialogues (Dialogues, 1977). Trans. Hugh Tomlinson & Barbara Habberjam. Columbia University Press, New York, vii (”Preface to the English Language Edition”).
  11. Roosevelt, Franklin D., ”Message to Congress on Curbing Monopolies, 29.4.1938”. The American Presidency Project. Verkossa: http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=15637. Luettu: 14.11.2016.

Jännite Afrikan sydämessä – Hountondji ja afrikkalainen filosofia

Juho Rantala

Aluksi

Paulin J. Hountondji (1942–) on Beninistä kotoisin oleva filosofi, ajattelija ja poliitikko. Hän on kirjoittanut pääasiassa ranskaksi afrikkalaisen filosofian luonteesta. Hountondjin ajattelun taustalla vaikuttavat erityisesti Louis Althusser (1918–1990) sekä Jacques Derrida (1930–2004). Juuri näiden filosofien ajattelu nouseekin esiin hänen teoksessaan African Philosophy: Myth and Reality (1983; Sur la philosophie africaine, 1976) [1]. Tässä artikkelissa pureudutaan teoksen kautta siihen katkokseen, jonka eurooppalainen kolonisaatio on saanut aikaan afrikkalaisessa ajattelussa. Näin voidaan lopulta käsitellä kysymystä siitä, onko filosofia vain länsimainen käsite. Ongelmana on siis länsimaisen filosofian tai ajattelun tunkeutuminen afrikkalaiseen traditioon ja se, kuinka tämä vaikuttaa afrikkalaiseen kulttuuriin ja sen identiteetin muotoutumiseen[2].

Kokoelmallisuus muodostaa Hountondjin teoksen heikkouden, mutta toisaalta myös sen vahvuuden: se on laadittu erikseen julkaistuista artikkeleista. Hountondjin ajattelu on muotoutunut hitaasti diskurssissa, johon hän on ottanut osaa juuri artikkelien muodossa. Lopulta tällainen ajattelun historiallisesti rakentunut diskurssi on julkaistu kyseisen teoksen muodossa. Artikkelit ovat ilmestyneet alkujaan vuosien 1969–1973 välillä, paitsi teoksen päättävä jälkikirjoitus on ilmeisesti julkaistu kirjan mukana vuonna 1976. Teosta lukiessa nousee myös toinen tärkeä asia esille: se on suunnattu enemmän afrikkalaiselle kuin länsimaalaiselle yleisölle. Tämä palvelee mielenkiintoisella tavalla kirjassa esitettyjä filosofisia näkökohtia ja kritiikkiä, ja saa erityisesti länsimaisen lukijan miettimään kohdallista tapaa suhtautua teokseen.

Hountondjin metodi on pääosin hermeneuttinen, hän palaa luvuiksi jaotelluissa artikkeleissaan samoihin lähteisiin ja samoihin kysymyksiin kerta toisensa jälkeen. Artikkelit osoittavat myös hienoista muuntautumista. Ensimmäisessä artikkelissa hän esittää, että filosofisen diskurssin on oltava poliittisesti kytkeytynyttä, mutta esimerkiksi loppupuolen pohdinta, joka liittyy afrikkalaisen ajattelijan Kwame Nkrumahin (1909–1972) tuotannon pohjalta kehiteltyyn niin kutsuttuun ”nkrumahismiin”[3], taas kiistä tämän. Näin muodostuu paralleeli Hountondjin käsittelemän Nkrumahin teoksen Consciencism: Philosophy and Ideology for De-Colonisation (1970) kanssa: Hountondji kritisoi teoksesta esitettyjä tulkintoja, joissa pyritään hyödyntämään teosta ”yhtenäisen ideologian” tai filosofian luonnissa. Tällaisen ohjeen antaa Hountondji siis myös oman teoksensa lukijalle. Samainen ohje voi olla hyvä muistaa myös tätä artikkelia lukiessa.

Afrikan historiasta

Ennen Hountondjin teokseen syventymistä on paikallaan tarkastella lyhyesti Afrikan kulttuurihistoriaa, erityisesti suhteessa siihen, minkälainen on ollut ”länsimaalaisen” tai ”eurooppalaisen” ja ”afrikkalaisen” kulttuurin vuorovaikutus. Esimerkiksi Chris Harmanin mukaan Afrikassa vallitsivat muinoin tyystin omanlaisensa agraarikulttuuriset taidot. Esimerkiksi rautaa sulatettiin Afrikassa samaan aikaan kun se levisi Eurooppaan, mutta tekniikka oli erilaista. Bantun kieltä puhuvat kansat Länsi-Afrikassa omaksuivat nämä metodit vuosien 2000 eaa. ja 500 jaa. välillä. Liikkuvuus Afrikan ja Euroopan välillä oli näihin aikoihin lähes olematonta, joten on oletettavaa, että tekniikoiden kehittyminen on ollut itsenäistä. Länsi-Afrikan alueelta käytiin kauppaa toisen suuren afrikkalaisen kulttuurin kanssa, Egyptin. Saharan kautta liikuttiin myös Maghrebiin: näitä teitä länteen kulkeutui arabiankielisiä kirjoituksia sekä Islamin uskonto.[4]

Harman esittää Länsi-Afrikan ja Egyptin kehittyneen kuitenkin varsin erillään, mikä takasi omanlaisensa sivilisaatiot sekä toisistaan erottuvat kulttuurit. Kaupankäynti oli kuitenkin suhteellisen vilkasta, joten kulttuurista vaihtoa lienee tapahtunut. Harman korostaa Zimbabwen merkitystä kukoistavana sivilisaationa, kunnes kullan arvon romahdettua 1400-luvulla maa heikkeni merkittävästi. Hän huomauttaa myös Afrikan monista ongelmista, joista luultavasti suurin on ollut maantieteellinen: pohjoisessa sijaitsee laaja Sahara, jota on vaikea ylittää. Meri, johon törmää Afrikasta katsottuna lähes jokaisessa ilmansuunnassa, on ollut pitkään este. Tähän verrattuna Eurooppa taas on pystynyt kommunikoimaan läpi historiansa idän kanssa.[5]

Eurooppalainen kulttuuri ja afrikkalainen kulttuuri ovat historiansa saatossa olleet kuitenkin monenlaisessa vuorovaikutussuhteessa. Aki Huhtisen mukaan Hountondji olettaa Egyptin kulttuurin periytyneen lähes sellaisenaan kreikkalaiseen kulttuuriin[6]. Kyseessä voi pitkälti olla se myyttinen pohja, jonka päälle ja jota vastaan ensin esisokraatikot ja sitten Sokrates sekä Platon filosofoivat[7]. Lansana Keita taas on jakanut Afrikan kulttuurihistorian kolmeen kauteen: 1) klassiseen kauteen, eli Egyptin kukoistuksen kauteen, jolloin maa koostui lähes kokonaan afrikkalaisesta väestöstä; 2) keskiväliin, jolloin Islam alkoi vaikuttaa Pohjois- ja Keski-Afrikan kirjallisuuteen; 3) uuteen aikaan, jota luonnehtii kolonialismi ja sen heikentävä vaikutus Afrikan perinteeseen[8]. Vaikka jaottelu on yksinkertaistava, antaa se silti jonkinlaisen kuvan Afrikan tärkeistä käännekohdista.

Historian saatossa kristinuskolla on tietysti ollut valtava merkitys Afrikan kulttuuriin. Aluksi kristinusko levisi mantereelle pääosin lähetyssaarnaajien toimesta. Muutamat suuret kulttuuriset romahdukset, kuten esimerkiksi edellä mainittu Zimbabwen kohtalo, helpottivat kristinuskon tunkeutumista Afrikkaan. Kristinuskoa on pitkään leimannut erottelu uskovan ja pakanan välillä, jolloin afrikkalaiset ”outoine” kulttimenoineen ja eurooppalaisesta näkökulmasta poikkeavine uskomuksineen oli helppo nähdä pakanoina.

Rasistinen elementti on toki sisältynyt jo kauan kristinuskoon ja länsimaiseen kulttuuriin, mutta nähdäkseni vasta 1600-luvulta alkaen, uuden tieteellisen kehityksen sekä 1700-luvun valistuksen myötä, on tämä piirre muodostunut perustavammaksi. Kristinuskossa ”afrikkalaiset pakanat” nähtiin vääräuskoisina, mutta kuitenkin pelastettavissa olevina ja juuri tästä syystä ennen muuta ihmisinä. Toki valistuksen periaatteet sisälsivät ”valistamisen”, joka Immanuel Kantin mukaan oli jokaisen yksilön oma tehtävä, mutta sangen usein tämä typistyi siihen, että vallankahvassa olevat pyrkivät ”valistamaan villejä”. Merkillepantavaa onkin, että monet tunnetut valistusfilosofit ovat ylenkatsoneet ei-eurooppalaista kulttuuria ja ajattelua. Esimerkiksi G. W. F. Hegel piti afrikkalaista kulttuuria ja sen henkistä elämää suorastaan eurooppalaisen antiteesinä[9]. Lopulta länsimaisesta perspektiivistä katsottuna biologia ja erityisesti tietynlainen käsitys evoluutiosta näyttivät osoittavan, kuinka valkoinen rotu oli ”johtava” muihin nähden. Luonnollisessa hierarkiassa tiettyjen ihmisryhmien alisteisuus oli synnynnäistä ja siten ”luonnollista”[10]. Tällaisen ajattelun sementoituminen eurooppalaiseen tietoisuuteen takasi sille, mikä käsitettiin ”toiseksi” ”ensimmäiseen” nähden alempiarvoisen sijan. Tällöin afrikkalainen ei koskaan voinut olla länsimaalaisen silmissä samanarvoinen, ihminen[11].

Hountondji ja ”afrikkalainen filosofia”

Teoksen African Philosophy: Myth and Reality yhtenä suurena teemana on yhtenäisen ”afrikkalainen filosofia” -käsityksen purkaminen. Hountondji rajaa afrikkalaisen filosofian tarkoittamaan kokoelmaa tekstejä, joiden tekijöinä ovat afrikkalaiset ja joita tekijät kutsuvat filosofiaksi[12]. Seuraavaksi hän argumentoi Placide Tempelsin (1906–1977) teokseen Bantu Philosophy (La philosophie bantoue, 1946) keskittyen, että filosofinen diskurssi tulisi vapauttaa poliittisuudesta. Tempels oli lähetyssaarnaaja, joka halusi yhdistää kristinuskon ja afrikkalaisen ajattelun, painottaen edellistä. Hountondji huomauttaa, että vaikka teos on avannut tietä muille kirjoittajille, Tempels keskittyy kirjoittamaan vain eurooppalaiselle yleisölle[13]. Hän esittelee myös Tempelsin tulkintoja bantujen ”metafysiikasta”, ja lopulta ajatusta yhtenäisestä bantufilosofiasta, jonka kaikki bantut jakavat. Tässä ajatuksessa kulminoituu yksi Hountondjin suurista kritiikeistä: etnofilosofia[14] on suurelta osin pyrkinyt etsimään yhtä laajaa afrikkalaista filosofiaa ja erityisesti sellaista, joka olisi ollut olemassa ”jo ennalta”. Juuri tällainen pyrkimys johtaa Hountondjin mukaan afrikkalaisen filosofian harhaan[15].

Myös toinen filosofinen ajattelija, Alexis Kagame (1912–1981), saa osansa kritiikistä. Hänkin postuloi yhtenäisen bantufilosofian, joka kuitenkin eroaa sisällöllisesti Tempelsin vastaavasta[16]. Kagamelle bantufilosofia näyttäytyy ”yhtenäisenä” myyttinä tai ideana, joka on periaatteessa konstruoitu, mutta lopulta – kuten Tempelsin tapauksessa – pyyhkii pimentoon poliittisten ja sosiaalisten ongelmien vyyhdin. Tällainen diskurssi täytyy Hountondjin mukaan puhdistaa ja sille täytyy valaa uusi teoreettinen pohja, joka ei kuitenkaan ole irrallinen poliittisesta suuntautumisesta. Hountondjin tiivistää, että kolonisaation ajan afrikkalainen filosofia on rakennettu täysin Eurooppaa varten, ja itse ajatus yhtenäisestä afrikkalaisesta filosofiasta on länsimaalainen[17].

Hountondji esittelee myös kolmannen hahmon, Aimé Césairen (1913–2008), joka kritisoi bantufilosofian poliittista käyttöä. Césaire ei ole kuitenkaan tunkeutunut sen genealogiaan tarpeeksi kriittisesti. Hountondjin mukaan koko etnofilosofia pitäisi suodattaa Césairen käyttämän, mutta laajemman kritiikin läpi[18]. Vaikka Césaire pyrki raivaamaan jotain autenttista kaikesta poliittisesti latautuneesta etnofilosofiasta, hänen heikkoutensa oli lopulta sama kuin Kagamen ja Tempelsin: hänkin ajatteli, että afrikkalaisen ajattelun taustalta on löydettävissä jokin yhtenäinen ”filosofia”[19].

Hountondjin mukaan yksi väärinluetuista ajattelijoista on edellä mainittu Nkrumah. On tosin huomattava, että suuri osa Nkrumahin tuotannosta ei ole tämän itsensä tekemää. Näistä kirjoituksista on kaikesta huolimatta koottu yhtenäinen oppi, nkrumahismi. Tällä yhtenäisen opin lukemisella tai konstruoimisella on Hountondjin mielestä oikeistolainen agenda, jonka tarkoituksena on hävittää sosialistinen ulottuvuus Nkrumahin teoksista. Tällaisen ”väärintulkinnan” sijaan Hountondjin tarkoitus on tuoda esille Nkrumahin oma tavoite ”jatkuvasta itsekritiikistä ja ideologisesta analyysistä”[20]. Tämän Hountondji tuo esille osoittamalla Nkrumahin mainitun Consciencism-teoksen vanhaan ja uudempaan painokseen sisältyviä eroja, jotka liittyvät perustavanlaatuisiin kysymyksiin, kuten esimerkiksi traditionaalisen afrikkalaisen yhteiskunnan luokkajakoisuuteen ja väkivaltaiseen vallankumoukseen[21]. Näin Hountondji tuo myös esille, kuinka teos säilyttää illuusion, jonka mukaan olisi olemassa yhtenäinen ja ideologisista kiistoista vapaa Afrikka, ja että tällainen olisi vieläpä tavoittelemisen arvoinen asia[22]. Juuri tällaisen ”metafyysisen illuusion” voittaminen johtaisi Hountondjin mukaan poliittisen ja filosofisen debatin vapautukseen[23].

Hountondjin mukaan afrikkalainen ajattelu on siis vain jatkanut sitä tulkintaa, jonka eurooppalainen ajattelu on tehnyt afrikkalaisesta kulttuurista ideologisesti värittynein termein. Tällöin Afrikka on jäänyt – ehkä jopa tyytynyt[24] – sivupolkumaiseen asemaan eurooppalaisen ajattelun ”suuressa virrassa”. Kaikki ajattelu, joka voisi olla originaalia, on joutunut kohtaamaan eurooppalaisen muotin, johon se on pakotettu. Eurooppalaisessa ajattelussa on lähdetty oletuksesta, että ei-läntisiin, primitiivisiin sivilisaatioihin sisältyy jonkinlainen mystinen myytti yhtenäisyydestä: yhtenäinen uskomusten järjestelmä.

Samoin etnofilosofia ja antropologia olettivat, että primitiiviset ja kehittyneet yhteiskunnat olisivat automaattisesti erilaisia[25]. Hountondji tuo nopeasti esille etnofilosofian epätieteellisyyden: tieteessä ei postuloida mitään, mitä voisi verrata oletetun inhimillisen yhteisön yksimielisyyteen. Etnofilosofia ei siis ole millään tavalla yhtenäistä, sillä etnofilosofinen teksti ja siitä eroava teksti eivät tuota synteesiä, siis yhtenäistä järjestelmää: ne eivät ole siis verrattavissa[26]. Tällainen myytti kollektiivisesta afrikkalaisesta filosofiasta toimii siis vain savuverhona, jonka kulloinenkin ajattelija voi valjastaa oman filosofiansa palvelukseen[27].

Niinpä voi todeta, että eurooppalaisten ajattelijoiden tavoite tehdä Afrikan filosofiasta yksi yhtenäinen systeemi liittyy pitkälti kulloisenkin kirjoittajan omaan historialliseen tilanteeseen. Esimerkiksi juuri Tempels pyrki tasoittamaan tietä kristinuskolle. Kyseisessä historiallisessa tilanteessa teos onnistuikin löytämään laajan lukijakunnan.

Todellinen ja väärä pluralismi

Hountondjin teoksen yksi tärkeimmistä osuuksista on luku True and false pluralism. Kyseinen luku kartoittaa yksinkertaisesti, mutta onnistuneesti käsitteiden ”kulttuuri” ja ”sivilisaatio” monimutkaista suhdetta. Hountondji jakaa Euroopassa vallinneen suhteen ei-eurooppalaisuuteen kahteen historialliseen jaksoon: ensin vallitsi ajatus Euroopan ylivertaisuudesta, mutta nykypäivänä on tällainen lähtökohta muuttunut ajatukseksi eurooppalaisesta kulttuurista ainoastaan yhtenä tapana tulkita luontoa ja ihmisten välisiä suhteita. Lopulta tällainen ajatus on jopa kääntynyt jonkinlaisen pelastuksen etsimiseksi ei-eurooppalaisesta toiseudesta. Antropologi Claude Lévi-Strauss (1908–2009) näki traditionaaliset yhteiskunnat eurooppalaisia autenttisempina, kun taas Straussin edeltäjät antropologit Edward Tylor (1832–1917), Lewis Henry Morgan (1818–1881) ja Lucien Lévy-Bruhl (1857–1939) ajattelivat, ettei ole olemassa ei-eurooppalaista kulttuuria. Heille traditionaaliset yhteiskunnat olivat ikään kuin alkeellisia eurooppalaisia yhteiskuntia. Tämä voi olla taustalla siinä lännelle tyypillisessä mahdollisuudessa, että muut kulttuurit esiintyvät jonkinlaisena pelastuksena lännen omalta teknologiselta ylimäärältä ja standardisoinnilta. Hountondjin mukaan myös monet afrikkalaiset nationalistit omaksuivat tällaisen näkökannan (”negritude”): esimerkiksi Césaire piti tummaihoisten ei-teknologiaa hyveenä ja hänen mukaansa Euroopalla ei ollut mitään annettavaa muulle maailmalle.[28]

Antropologiassa kulttuuri yksinkertaistetaan usein kokonaisuudeksi ja tätä kokonaisuutta verrataan toisiin kokonaisuuksiin: Afrikka ja Eurooppa ovat molemmat sivilisaatioita, mutta sivilisaatio itsessään on nähtävä ainoastaan vastakkaisten kulttuuristen ainesten törmäyskenttänä. Afrikkaa tai Eurooppaa ei pidä nähdä suljettuna systeeminä, vaan avoimena ja keskeneräisenä historiana, joka muodostuu samanlaisen debatin kautta, joka sitä on edeltänytkin. Ainoana yhdistävänä tekijän Afrikan kulttuurien välillä on manner. Hountondjin mukaan kansallisvaltiossa kulturalismi ottaa taaksepäin katsovan kulttuurisen nationalismin muodokseen ja piilottaa ja peittää todellisia ongelmia.[29]

Hountondji mukaan nykpäivänä ei ole järkevää olettaa autenttisen traditionaalisen yhteiskunnan olemassaoloa, eikä näin ollen tällaista eroa voida tarjota lännelle. Afrikan on kohdattava itsensä ja oma pluralisminsa, joka on aina jo ollut olemassa. Eurooppa on järsinyt Afrikan loppuun ja hylännyt sen omaan kulttuuriseen muukalaisuuteensa ja nationalismiinsa. Hountondjin mukaan on tajuttava, että pluralismi on jo osa jokaista yhteiskuntaa. Afrikkalaisten on otettava vapaa suhde omaan traditioonsa, kulttuureihinsa ja muiden maiden kulttuureihin. Tällaisessa kehityksessä voisi Hountondjin mukaan yliopistoilla olla ratkaiseva rooli: juuri niiden tehtäväksi muodostuisi afrikkalaisen ideologian omaksuminen, muttei kuitenkaan niin, että se hajoaisi partikulaarisuuteen. Tästä hän ottaa esimerkiksi historian opetuksen: ei tulisi opettaa Afrikan historiaa vaan historiaa yleensä, mutta esimerkiksi afrikkalaisella kielellä. Lisäksi opetuksessa tulisi ylipäätään käyttää afrikkalaisia kieliä, eikä englantia tai ranskaa. Kaiken kaikkiaan on tärkeää elää ”afrikkalaisuutta” eikä opetella sitä.[30]

Eräitä tapoja lähestyä kysymystä ”mitä on filosofia”

Hountondji kysyy kirjassaan, muuttaako adjektiivi, esimerkiksi ”afrikkalainen”, substantiivin ”filosofia” sisältöä. Hänen itsensä mukaan termin ”filosofia” sisällön vaihtelut viittaavat kuitenkin yhteen ja samaan ”sisällön kysymisen” metodiin eli siis filosofiaan[31]. Hountondji huomioi määritellessään afrikkalaista filosofiaa, kuinka kysymyksessä on ennen kaikkea kirjallisuus, jonka ovat tuottaneet afrikkalaiset ja joka koskee filosofiaa. Näiden seikkojen lisäksi on huomioitava empiirinen fakta: maantieteellinen paikka. Lisäksi hänen mukaansa afrikkalaisten ajattelijoiden kirjoitukset, jotka koskevat länsimaalaista filosofiaa, kuuluvat afrikkalaiseen filosofiaan[32].

Erotuksena edellisistä määritelmistä etnofilosofia on ”esifilosofiaa”, joka erehtyy luulemaan itseään metafilosofiaksi. Hountondji yhdistää filosofian ja metafilosofian, sillä filosofia on aina historiallista itsereflektiota[33]. Tällainen historiallisuus merkitsee Hountondjille käsitteistöä ja termistöä, joita on käytettävä hyväksi, ja ehkä lopulta ylitettäväkin. Juuri tästä ”ylittämisestä” voikin hänen mukaansa kummuta uusi autenttinen afrikkalainen filosofia. Filosofiaan sisältyy siis omanlaisensa tapa kysellä ja havaita: yksilöinä otamme osaa filosofiseen debattiin, joka paljastaa totuutta, joka ei kuitenkaan ole ”vain yksin minun omaisuuttani”[34].

Hountondjin mukaan ajattelua on kuitenkin vaikea aloittaa tyhjästä, joten Afrikan filosofian paikka on enemmänkin edellä, uutena ja avoimena dialogina sekä debattina. Tällaisessa debatissa yksilöiden ajatukset kohtaavat ja synnyttävät molemminpuolista kritiikkiä, joka parhaassa mahdollisessa tapauksessa tapahtuu afrikkalaisten kesken[35]. Niinpä Hountondjin mukaan afrikkalaisten on osallistuttava eurooppalaisiin tieteisiin omalla panoksellaan, vapaasti ja itsenäisesti. Ilman tällaista osallistumista heillä ei ole minkäänlaista mittapuuta, mihin verrata omaa tieteellistä tuotantoaan[36]. Hountondji rinnastaakin hyvin vahvasti tieteen ja filosofian, tai voisi kai sanoa, että hän pitää filosofiaa tieteenä. Hän lainaakin Althusseria, jonka mukaan filosofian vallankumoukset ovat kytköksissä tieteen vallankumouksiin[37].

Tällainen filosofinen tai tieteellinen debatti on aina historiallista ja sitä kantaa kirjoitettu sana. Hountondji esitteleekin yhden kokonaisen luvun verran filosofiaan liittyneitä vallankumouksia. Näiden ja kyseiseen lukuun sisältyvän argumentoinnin myötä hänen tarkoituksensa on esittää, että filosofiset systeemit ovat vain yksittäisiä teorioita, mutta kuitenkin osia filosofian alati kehittyvässä historiassa ja debatissa. Vaikka monet teoriat esittivät itsensä lopullisena filosofiana, on filosofia kuitenkin avoimella lopulla varustettu tarina. Hountondji ei kuitenkaan hylkää ”lopullisen systeemin tarvetta” suoralta kädeltä, vaan näkee sen tarpeellisena ja ehkä jopa inhimilliseen ajatteluun luonnollisesti kuuluvana seikkana. Hänen mukaansa historia osoittaa yllätyksellisyyttä, jota ei voi redusoida pois.[38] Lopulta filosofia on Hountondjille rakenteellisesti ”itse historia”[39].

Hountondji nostaa esille myös kysymyksen tieteellisestä ja ei-tieteellisestä kirjallisuudesta: millainen on filosofian rooli, ja miten meidän tulisi suhtautua suulliseen perimätietoon ja myytteihin, joissa kuitenkin piilee filosofinen lataus[40]. Tosin toisaalla Hountondjin korostaa, että se mikä sopii tieteeseen, sopii myös filosofiaan[41]. Hountondji huomauttaa, ettei kaikki kirjallisuus ole kuitenkaan filosofiaa, eivätkä kaikki ajattelijat ole filosofeja. Esimerkiksi antropologi Marcel Griaulen (1898–1956) esittelemä sokea mystikko ja ajattelija Ogotemmêli on enemmänkin kansanrunoilija, joka edustaa myyttistä perinnettä[42]. Hountondjin mukaan tieteellisen kirjallisuuden erottaa taiteellisesta kirjallisuudesta vahva kytkös historiallisuuteen[43].

Lopulta Hountondji esittää, että on kaksi asiaa, joita tieteellinen diskurssi tarvitsee: 1) on oltava kirjoitettua tiedettä ja 2) on oltava tieteellistä materiaalia, jota käyttää resurssina diskurssissa. Näiden lisäksi kysymys koskee vielä sitä, liitetäänkö afrikkalaiseen filosofiaan – joka on siis Hountondjille afrikkalaisten tekemään filosofista kirjallisuutta – suullinen perimätieto? Tätä hän perustelee Derridan käsityksillä kirjallisuudesta laajassa merkityksessä. Derridan mukaan on mahdollista ajatella suullista perimätietoakin osana kirjoitettua historiaa. Lopulta kysymykseksi nousee kirjoittamisen tarkoitus: onko kyseessä ”muistaminen” vai ”luova työ”? Suullinen perinne näyttäytyy kuitenkin usein dogmaattisena ja järkähtämättömänä, ja unohtaminen syö sitä alituisesti. Tällainen ”kirjallisuus” ei siten omaa filosofiselle diskurssille tyypillistä itsereflektiivistä luonnetta[44]. Lopulta, Nkrumahin Consciencism-teosta tulkitessaan, Hountondji tulee siihen lopputulokseen, että metafyysinen diskurssi pitää irrottaa poliittisesta diskurssista. Poliittiset päätökset seisovat omillaan eikä tähän tarvita metafysiikan diskurssia[45].[46]

Tässä nousee esille Houtondjin teoksen ehkä suurin ongelma: poliittisen ja metafyysisen diskurssin erottelun tarve. On mahdollista myös esittää kysymys metafysiikan tarpeellisuudesta ylipäätään, mikäli metafysiikka on tiukasti erotettava muusta todellisuudesta – esimerkiksi juuri politiikasta. Tietenkin jonkinlaisen valmiin ja sementoituneen metafyysisen näkökulman ottaminen apriori lähtökohdaksi politiikassa on epäilyttävää, mutta tällaisen lähtökohdan tiedostaminen ei silti poistane metafyysisen diskurssin osuutta poliittisessa diskurssissa.

Eivätkö nimittäin politiikkaa aina ohjaa jotkin ideaalit ja metafyysiset suunnat: eikö politiikka ole muutakin kuin välitöntä praktista toimintaa? Toimintaa varten tarvitaan myös teoreettisuutta, eli Edmund Husserlia (1859–1938) mukaillen transsendentaaleja ideaaleja, jotka muodostavat merkityksellistä toiminnan horisonttia ja lopulta mahdollistavat toiminnan maailmassa[47]. Voisi jopa väittää, että jonkinlaisen metafyysisen muotoilun pitäminen esillä ja selvillä auttaa myös tunnistamaan poliittisen argumentoinnin ”piilotettua ideologiaa”[48].

Muitakin ongelmia teoksessa on. Esimerkiksi Nkrumahin ajattelua esitellessään Hountondji kompastuu klassiseen ajatukseen ”oikeasta ja väärästä luennasta”. Myös Hountondjin pohdinnat ”afrikkalaisesta filosofiasta” ylipäätään voi nähdä ongelmallisina. Onko esimerkiksi Hountondjin asenne ylimielinen hänen kysyessään oikeutusta sille, että afrikkalaista ajattelua luonnehditaan ”afrikkalaiseksi filosofiaksi”? Eikö filosofia ole ainoastaan yleistermi tietynlaiselle rationaaliselle ajattelulle: kritiikille ja näihin liittyvälle diskurssille. Entä mistä syystä afrikkalaista ajattelua tulisi ylipäätään kutsua filosofiaksi? Toisaalta voisi kysyä, onko filosofisesta diskurssista löydettävissä joitakin yleisiä ja universaaleja aspekteja, esimerkiksi ajatus kuolemasta? Vai johtuuko kenties tietyn ”universalismin” löytyminen siitä, että eurooppalainen ajattelu on oikeastaan levittäytynyt kaikkialle?

Lopuksi – Hountondjin teoksen pohjalta kummunneita ajatuksia

Puolalaisen sittemmin Iso-Britanniassa asuneen kirjailijan Joseph Conradin (1857–1924) teoksen Pimeyden Sydän (alkup. 1902) voi tulkita monella tapaa. Tätä teosta, jossa päähenkilö Charles Marlow esittää kertomuksen matkastaan ”pimeyden sydämeen”, voi pitää rasistisena ja nihilistisenä, mutta sen voi myös nähdä suurena kritiikkinä imperialismia ja ajan ajattelua kohtaan. Hountondjin kirjan pohjalta Conradin teos näyttäytyy kuitenkin nähdäkseni uudessa valossa. Voisi ajatella, että Marlowin viidakossa tapaama Kurtz on suurelta osin saavuttanut jonkinasteisen tasapainon afrikkalaisten kanssa ja juuri tätä Eurooppa pelkää. Kurtz on siis tuomittava ja hävitettävä nopeasti, sillä eurooppalainen imperialismi pelkää ”menettävän otteensa”, mutta mistä? Luultavasti valta-asemastaan maailman pelastajana: siis suurena valistajana joka kertoo ”muille kansoille” kuinka näiden tulee elää. Juuri Kurtz on kuitenkin löytänyt ja saavuttanut paikan, jossa ”toiseus” ei näyttäydy enää eriarvoisena, vaan toisena ihmisenä[49].

Vai onko näin sittenkään? Kantaessaan kuolevaa Kurtzia kohti laivaa, Marlow näkee tämän elävän ”henkisesti tyhjänä” ja kuitenkin jollain tavalla irrallaan, omassa ideaalimaailmassaan[50]. Voidaan siis ajatella, että Kurtz ei olekaan saavuttanut yhtenäisyyttä suhteessa Afrikkaan, vaan kyse on enemmänkin – ja ehkä lopulta – juuri siitä, mitä Hountondjikin kritisoi: Kurtz on pyrkinyt löytämään jonkinlaisen pelastuksen toiseuden parista. Tällaisesta pyrkimyksestä ei ole löydettävissä enää ulospääsyä – edessä on vain kauhua ja kauhua.

On mielenkiintoista, että Euroopan ikeestä vapautuminen on kuin valistuksen perinteen ottamista tosissaan: afrikkalaiset pyrkivät ”henkiseen itsenäisyyteen” Euroopan holhouksen alta[51]. Tästä ikeestä vapautuminen ei merkinnyt vain poliittista itsenäisyyttä, vaan myös oman ihmisyyden voittamista takaisin[52]. Aivan kuin Eurooppa olisi kääntänyt valistuksen ideaalit päälaelleen, tahallaan tai tahattomasti. Euroopan sivilisaatio on saattanut itse toteuttaa näitä ”ideaaleja” onnistuneestikin, omalla alueellaan, mutta ne eivät ole juurikaan koskeneet ei-eurooppalaisia. Käsite ”filosofia” on näin ollen ehkä itse aiheuttanut oman kuolemansa, erityisesti pyrkiessään (valistuksen perinteitä noudattaen) purkamaan filosofisesta diskurssista kaiken ”irrationaalisen”. Tarkoitukseni ei ole esittää, että niin sanottu traditionaalinen yhteiskunta olisi irrationaalinen, vaan että filosofia – ja laajemmin tieteellinen rationaalisuus – on konstruoinut tästä sellaisen. Juuri tämä on Hountondjin argumentin ydin. Rationaalisen diskurssin kasvaessa ja vahvistuessa länsimaisessa kulttuuripiirissä nähdään kaikki tästä diskurssista poikkeava kasvavassa määrin ei-rationaalisena, toisena ja diskurssiin kuulumattomana. Siksi Hountondji on luultavasti oikeassa myös siinä, että traditionaaliset yhteiskunnat eivät voi tarjota enää – jos ovat koskaan voineetkaan – lännelle ”toiseuden” mallia.

Juuri tästä syystä voidaan kuitenkin ”toiseuden” kautta esittää kritiikkiä Eurooppaa kohtaan. Tällöin molemmat voivat kehittyä ja katsoa itseään, ja huomata laajempia ongelmia. Toisaalta tätä ei missään nimessä pitäisi ajatella vain hyödyn näkökulmasta, vaan kuten Jean-Luc Nancy (1940–) asian muotoilee: yhteisön tehtävä on nähdä itsensä päämääränään, sillä ei ole mitään ulkoisia funktioita. Myös Nancyn käsite ”singulaarinen pluraliteetti” sopii yhteisöihin: maailma on rakentunut singulaarisista yksilöistä, jotka kuuluvat singulaarisiin yhteisöihin ja lopulta johonkin, jota voi ehkäpä kutsua ”ihmiskunnaksi”.[53]

Kirjallisuus

Conrad, Joseph (2002) Heart of Darkness. Hesperus Press, Lontoo, Englanti.

Harman, Chris (2008) A People’s History of the World. Verso, New York.

Hountondji, Paulin J. (1983) African Philosophy – myth and reality (Sur la philosophie africaine, 1976). Hutchinson & Co., London.

Hountondji, Paulin J. (2001) ”Afrikkalainen filosofia, myytti ja todellisuus”. Teoksessa E. Puoskari ja R. Simola (toim.) Afrikkalaisen filosofian antologia. Gaudeamus, Helsinki, 97–117.

Huhtinen, Aki (1991) Mitä filosofiaa Afrikassa?. Teoksessa Juha Varto (toim.) Toinen järjestys – katsaus Afrikan filosofiaan. Filosofisia Tutkimuksia Tampereen Yliopistosta, vol XX, Tampere, 21-32.

Husserl, Edmund (2012) Eurooppalaisten tieteiden kriisi ja transsendentaalinen fenomenologia (Kisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, 1936.) Suom. Markku Lehtinen. Gaudeamus, Helsinki.

Kant, Immanuel (2007) ”Vastaus kysymykseen: Mitä on valistus?” (1784). Teoksessa Juha Koivisto, Markku Mäki ja Timo Uusitupa (toim.) Mitä on valistus? Vastapaino, Tampere, 85–94.

Kurki, Janne (2005) Yhteisöttömien yhteisö, Apeiron Kirjat, 2005.

Nancy, Jean-Luc (2000) Being singular plural (Être singulier pluriel, 1996). Stanford University Press, Stanford.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Olen käyttänyt Hountondjin teoksen luvun African philosophy, myth and reality (Hountondji 1983, 55–71) englanninnosta ja suomennosta (Hountondji 2001, 97–118). Olen merkinnyt viitteisiin ensin englanninkielisen laitoksen sivunumerot ja suluissa suomenkielisen käännöksen sivunumerot.
  2. Artikkelissa eurooppalainen ja länsimaalainen – erityisesti juuri kulttuurin yhteydessä – tarkoittavat jotakuinkin samaa.
  3. Ks. alla luku ”Houtoundji ja ’Afrikkalainen filosofia’”.
  4. Harman 2008, 137–139.
  5. Mt.
  6. Vrt. Huhtinen 1991. Tosin vastakritiikkinä voi esittää, että kumpikaan taho ei esitä juuri mitään todisteita tämän väitteen puolesta.
  7. Esimerkiksi Juha Varto käy läpi tällaisia suuntia teoksessaan Ajattelemisen alku ja loppu: kreikkalaista eetosta etsimässä (2008), kuten myös Jean-Pierre Vernant teoksessaan Kreikkalaisen ajattelun alkuperä (1962/2009).
  8. Huhtinen 1991, 29–30.
  9. Hountondji 1983, 11.
  10. Juuri tästä syystä voidaankin argumentoida termin ”luonnollinen” käyttöä vastaan – erityisesti sen epämääräisyyden takia.
  11. Hountondjin tavasta problematisoida länsimaisen ajattelun tapaa nähdä esimerkiksi afrikkalaisessa ”toiseudessa” jonkinlainen ”pelastus” ks. luku ”Todellinen ja väärä pluralismi”.
  12. Hountondji 1983, 33.
  13. Hountondji 1983, 34. Myöhemmin Hountondji esittelee pitkän listan kirkonmiehiä, joiden tarkoituksena on ollut kartoittaa afrikkalaisen ajattelun pohjaa, johon istuttaa kristinusko (mt., 58–59; Hountondji 2001, 100–101).
  14. Etnofilosofia tarkoittaa Hountondjille periaatteessa länsimaalaisten antropologien, filosofien ja teologien harjoittamaa tulkintaa afrikkalaisesta ajattelusta.
  15. Hountondji 1983, 35–38.
  16. Hountondji 1983, 41. Kagamen mukaan Euroopan ja Afrikan filosofioissa on dynaaminen ja staattinen aspekti, kun taas Tempelsin mukaan eurooppalainen on staattista ja afrikkalainen dynaamista.
  17. Hountondji 1983, 43–45.
  18. Hountondji 1983, 57–58 (Hountondji 2001, 100).
  19. Hountondji 1983, 60 (Hountondji 2001, 103).
  20. Hountondji 1983, 131–134.
  21. Hountondji 1983, 135–139.
  22. Hountondji 1983, 154.
  23. Hountondji 1983, 155.
  24. Tyytyminen viittaa tässä kohdin Hountondjin kritiikkiin suurta osaa afrikkalaista ajattelua kohtaan, joka hänen mukaansa on lähinnä hyväksynyt alempiarvoisen paikkansa länsimaiseen ajatteluun nähden.
  25. Hountondji 1983, 52. (Hountondji 2001, 103–104.)
  26. Esimerkkinä Hountondji käyttää Tempelsin ja Kagamen tulkintoja bantuajattelun ”voimista”, jotka eroavat, mutta näitä ei voi verrata toisiinsa eikä oikeastaan mihinkään muuhunkaan.
  27. Hountondji 1983, 61–62 (Hountondji 2001, 104–105). Huomautuksena: Hountondji ei näe etnofilosofiaa täysin negatiivisena asiana, sillä se on esimerkiksi synnyttänyt laajan määrän kirjallisuutta.
  28. Hountondji 1983, 156–159.
  29. Hountondji 1983, 160–162.
  30. Hountondji 1983, 163–168.
  31. Hountondji 1983, 56 (Hountondji 2001, 98).
  32. Hountondji 1983, 63–66 (Hountondji 2001, 106–109).
  33. Hountondji 1983, 63 (Hountondji 2001, 106).
  34. Hountondji 1983, 71–72.
  35. Hountondji 1983, 53–54.
  36. Hountondji 1983, 172.
  37. Hountondji 1983, 84–107. Länsimaisen filosofian historian vallankumousten kuvailu tapahtuu näiden sivujen välillä.
  38. Hountondji 1983, 73–74.
  39. Hountondji 1983, 84.
  40. Hountondji 1983, 66–67 (Hountondji 2001, 110).
  41. Hountondji 1983, 75.
  42. Hountondji 1983, 81.
  43. Nähdäkseni tällainen väite on erittäin kyseenalainen. Voidaan nimittäin ajatella, että suurin osa – ehkä jopa kaikki – taideteoksista nojaavat historiaan, siis toisiin teoksiin. Historia on välttämättä sidoksissa taideteosten sisältöön ja sitä paitsi näyttää, että Hountondji erottelee taiteessa muodon ja sisällön, mitä voi pitää ontuvana tapana tulkita taidetta. Hountondji jopa esittelee teoksia, jotka olisivat voineet ilmestyä ”aivan eri järjestyksessä”.
  44. Hountondji 1983, 105–107.
  45. Hountondji 1983, 153–155.
  46. Hountondjin teoksen yksi luku (111–129) käsittelee 1800-luvulla Saksassa opiskellutta ja opettanutta afrikkalaista filosofia, Anton-Wilhelm Amoa. Luvussa käydään seikkaperäisesti läpi Amon ajattelun historiaa ja hänen elämänvaiheitaan. Luvun tarkoituksena on kuitenkin osoittaa kuinka Hountondjin mielestä Amon ajattelu ei sisällä mitään afrikkalaista, vaan on läpeensä länsimaalaista filosofiaa. Toisaalta, Hountondji kysyy, mitä tällainen afrikkalaisuus kyseisissä teksteissä edes olisi? Tällainen vieläpä nostaa vanhan ongelman pöydälle: vastakkainasettelun Euroopan ja Afrikan filosofian välillä.
  47. Katso esim. Husserl 2012.
  48. Toisaalta saattaa olla, että Hountondji tarkoittaakin ”metafysiikalla” pikemminkin juuri edellä mainittua annettua metafyysistä oletusta ja kritiikitöntä suhtautumista siihen.Tällaisen tunnustaminen ja tästä vapautuminen kritiikin avulla johtaisivat poliittisen debatin sekä filosofisen debatin vapautumiseen Vrt. Hountondji 1983, 153–155.
  49. Tällaisen tulkinnan lukkoon lyömisessä on kuitenkin ongelmansa; esimerkiksi Marlow’n kohtaa Kurtzin ikään kuin jonkin koko imperialismia inkarnoivan hengen. Vrt. “I saw him open his mouth wide. . . as though he had wanted to swallow all the air, all the earth, all the men before him.” (Conrad 2002, 68.)
  50. Esim. ”…he was hollow at core” (Conrad 2002, 66), sekä “…he was not much heavier than a child” (76).
  51. Kantille valistus on ”ihmisen pääsemistä ulos hänen itsensä aiheuttamasta alaikäisyyden tilasta”. Tällainen alaikäisyys taasen on hänen mukaansa ”kyvyttömyyttä käyttää omaa järkeään ilman toisen johdatusta”. Ks. Kant 1784/2007.
  52. Hountondji 1983, 23–24.
  53. Nancy 2000; ks. myös Kurki 2005.