Parannuksen salit – teksti toivosta tyhjyydessä ja Keski-maassa

Anttoni Kuusela

Kirjoitus julkaistaan osana teemasarjaa TOIVO.

”Siellä missä on elämää, on myös toivoa”, toteaa J.R.R. Tolkien (1892—1973) teoksessaan ”Hobitti, sinne ja takaisin”[1]. Odotus ja usko siihen, että tulevaisuudessa asiat voivat olla paremmin – tai vähintäänkin toisin – lienee fantasian keskeinen elementti. Frodo kumppaneineen jaksaa kamppailla ja jatkaa matkaa pois Konnusta, sillä tuossa kamppailussa on läsnä usko siihen, että edessä häämöttää parempi huominen – Rivendell[2]. Tuo ei-rationaalinen usko näyttäytyy samanaikaisesti toivona – Hobitit jaksavat jatkaa, koska toivovat, että toiminnallaan pelastavat Konnun ja että he voivat taas nauttia sen seesteisestä rauhasta[3].

Toisaalta on selvää, ettei toivo synny väistämättä. Kuten Bilbo ja kääpiöt Synkmetsässä, metsä voi ympäröidä kulkijan, eikä tämä huomaa olevansa laakson pohjalla, josta pimeä matka kulkee kohti valoa ja tuskien taipaleen loppua, ulospääsyä[4]. Toisin sanoen, ihmisen on helpompi hautautua omaan historialliseen tilanteeseensa ja välittömään ympäristöönsä, josta käsin on vaikea nähdä muuta kuin ympäröivä todellisuus.

Myös japanilainen filosofi Keiji Nishitani (1900—1990) tunnustaa ympäröivän todellisuuden ja arkisuuden itsestään selvyyden, mutta kannustaa samalla ihmistä katsomaan tämän itsestään selvältä näyttävän todellisuuden taakse kysyen, onko itsestään selvä tapa todella ainut tapa suhtautua todellisuuteen?[5]. Nishitanin mukaan näin ole, vaan ihmisellä on muitakin mahdollisuuksia. Ihmisellä on siis aina toivoa.

Tarkastelen tässä esseessä toivoa ihmetyksenä ja avoimuutena, itsestään selvän historiallisuuden, totunnaisuuden ja tilannesidonnaisuuden tuolle puolen katsomisena. Avoimuuden ja ihmetyksen puuttuessa – välttämättömyyden ja totunnaisuuden vallitessa – toivoa ei ole. Teoreettisena viitekehyksenä toimii Nishitanin zenbuddhalainen filosofia. Nishitanin filosofiassa avoin ja ihmetyksen sävyttämä olemisen tapa samaistuu tyhjyyteen, tyhjyydessä olemiseen. Tämän perusteella esitän toivon olevan elämää ohjaava suhtautuminen, olemisen tapa tai alusta, jolle ihmisen maailmassa oleminen rakentuu.

Esseetäni ohjaa dialogi länsimaisen ja itämaisen, filosofisen ja kaunokirjallisen välillä. Asetan dialogiin Nishitanin ja zenbuddhalaisen perinteen kanssa Tolkienin keskeisimmät teokset: Hobitin, Tarun sormusten herrasta ja Silmarillionin. Esitän ensin dialogissa lyhyesti siirtymän toivon sävyttämään olemiseen. Tämän jälkeen keskityn toivon havainnollistamiseen. Lopuksi esitän lyhyen yhteenvedon toiveikkaan olemisen vaikutuksista.

Dialogin myötä toteutuu Kioton koulukunnan tapa tehdä filosofiaa – tapa, jossa filosofia, uskonto, tiede ja kirjallisuus yhdistyvät mahdollistaen näennäisesti omituiset vaihdokset hyvinkin erilaisten ajatteluperinteiden välillä[6]. Tällaisesta yhdistymisestä ja vaihdoksesta kuitenkin syntyy älyllistä uteliaisuutta, joka voi johtaa yllättäviinkin paikkoihin, kuten Bilbon uteliaisuus johtaa hänet yllättäviin seikkailuihin, kohtaamisiin ja ystävyyksiin[7].  

Fantasiakirjallisuudessa voi kuvitella kauheitakin tilanteita ilman, että siihen sisältyy todellisuuden painolastia; ilman sitä kouriintuntuvuutta, joka arkielämän tuskia sävyttää. Hyödynnänkin tämän kirjallisuuden genren kuvitteelliseen asuun puettuja tosimaailman tapahtumien ja ilmiöiden kaikuja sisältäviä skenaarioita tavallisen ihmisen elämään elimellisesti liittyvien tilanteiden tarkasteluun. Ilman edellä mainittua kouriintuvuutta nuo skenaariot voivat paljastaa tehokkaasti jotain oleellista ihmisyydestä ja maailmassa olemisesta. Fantasiakirjallisuus voi siis tuoda konkreettiseksi abstrakteja ja ideaalin tasolla olevia ajatuksia.

Toisaalta fantasia voi parhaimmillaan myös tuoda kuvitelmia osaksi aktuaalista maailmaa: sen kuvitelmat voivat inspiroida ja kannustaa kohti parempaa huomista ja tämän voiman filosofinen lukutapa voi parhaimmillaan tuoda esiin.

Toivon edellytykset

Elämää ohjaavana suhtautumisena toivo asettuu selvästi sen muita käyttötapoja vastaan: toivo ei ole politiikan väline, retorinen tehokeino tai eettinen ohje. Arjessa ja tavallisessa elämässä toivo ei tule olevaksi: elämä etenee maailmallisten kiinnikkeiden ja aktiviteettien vallassa[8]. Paradoksaalisesti ympäristöstä tulee niin itsestään selvä, että se himmenee taka-alalle, näkymättömiin. Käy kuin hobiteille, joita ulkomaailma ei kiinnosta, koska se ei ole vaikuttanut heidän elämäänsä vuosisatoihin[9].

Tämän itseen käpertymisen seuraukset valottuvat Frodon ja kumppaneiden ylittäessä Konnun konkreettiset, maantieteelliset rajat: he joutuvat kohtaamaan vaaroja, kuten sormusaaveita[10], vaikeakulkuisia polkuja[11] ja pahantahtoista metsää[12], joista he eivät vanhoilla taidoillaan selviä.

Itseen käpertymisen seuraukseksi paljastuu lopulta toivon poissaolo, avoimuuden ja mahdollisuuksien kaikkoaminen: puutarhanhoidossa olennaisilla taidoilla ei pärjää erämaassa tai omalakisessa metsässä, saati sormusaaveita vastaan. Nämä esteet eivät ole helposti kesytettävissä, kuten eivät ole ihmiselämän monimutkaiset ongelmatkaan.

Konnun rauhassa hobittien ei ole tarvinnut toivoa, sillä siellä elämä etenee totunnaisissa urissaan. Elämää määrittää syöminen, laiskottelu ja syöminen uudestaan. Toki tällainen tavallinenkin elämä on arvostettavaa, mutta vain jos sille on olemassa vastavoima tai mahdollinen toinen. Ilman näitä Konnun rauhaisa elämäntapa kääntyy pakoksi ja ideologiseksi tasapäistämiseksi. Vastavoimia tai toiseutta hobiteilla ei ole, tai ainakin se on suljettu pois mielistä. Ei tosin kovin tehokkaasti, kuten havaitaan sormusaaveiden tunkeutuessa Kontuun[13]. Tästä dogmaattisesta unesta heitä herättävät edellä mainittujen vaarojen lisäksi maailman tavoissa viisaammat hahmot – kuten Gandalf[14], Elrond[15], Galadriel[16] ja Faramir[17]. Nämä viisaat mestarihahmot toimivat kuin zenin piirissä opettaja toimii, kätilöiden oppilaan potentiaalia. Näin ollen nämä Tolkienin luomat viisaat näyttäytyvät eräänlaisina zenin perinteen mukaisina mestareina. 

Elämään suhtautumisen tapana toivolla ei myöskään ole järkeä: toivo on elämän muoto, joka ei vaadi perusteluita. Tätä järjellisyyttä vastaan Tolkienin[18] sanat käyvät hänen todetessaan ”epätoivo on heille, jotka näkevät lopun ilman epäilyksen häivääkään”. Järjellisesti voidaan ajatella jokin skenaario sen loppuun asti, mutta ei koskaan kaikkia mahdollisia muuttujia huomioon ottaen.

“Meiltä vaaditaan sokeaa uskoa, ja toivoa ilman takeita tietämättä, mitä edessämme on vain hetken päästä.”[19]

Myös Nishitani ja zenbuddhalainen filosofia kannattavat tällaista antiteoreettisempaa suhtautumista maailmaan, jossa järki on hyvä työkalu, mutta ei koskaan kaikkivoipa. Järki pystyy selittämään maailmaa tiettyyn pisteeseen saakka, muttei koskaan täydellisesti[20]. Sekä fantasiakirjallisuudessa että zenbuddhalaisessa filosofiassa toivo näyttäisikin olevan ihmisen maailmassa olemisena sisäsyntyisesti läsnä, kaikkivoipaan järjellisyyteen nähden erilaisena maailman ymmärtämisen ja siellä olemisen tapana.

Toivon antiteoreettisuus tulee esiin myös Tolkienilla hänen kuvatessaan Berenin tuloa läpäisemättömän kehän ympäröimään Doriathiin[21], jonne kulkija pääsee vain Doriathin hallitsijan luvalla[22]. Tuon kehän pystyttäminen on ollut järkevää, sillä se estää vihollisten ja muiden ei-toivottujen pääsyn Doriathiin[23]. Järkevyys joutuu kuitenkin antautumaan ennustamattoman sattuman ja rakkauden ihmeen edessä.

Kehäänsä yllä pitäessään Thingol, Doriathin hallitsija, on ilmiselvästi itseensä kääntynyt tavalla, joka ei mahdollista suurta vihollista, Morgothia, vastaan käydyn sodan voittamista. Thingol keskittyykin vain ylläpitämään haurasta rauhaa, jonka on pystynyt rakentamaan – joskin tuo rauha on rakennettu lukuisten haltioiden rajakahakoissa vuodattamalla verellä.[24] Samoin ihminen arjessaan rakentaa itseensä käpertyen rajalinjoja, joiden toivoo turvaavan itsensä säilyttämisen ja suojaavan pahalta maailmalta.

Nishitani[25] kutsuu tällaista suhtautumista itseensä kiinnittyneisyydeksi ja minän sulkeutuneisuudeksi, josta syntyy monia ongelmia. Tämä oleminen ei ole täydellistä, vaan siinä syntyy rosoja erilaisten rajallisuuden kokemusten myötä. Nuo rosot kuitenkin peitetään eikä niitä haluta miettiä[26]. Kuten Thingol, ihminen ei hyväksy kyvyttömyyttään vaikuttaa maailman moninaisiin asioihin ja siihen hintaan, jota kuitenkin maksetaan tuota riittämätöntä olemisen tapaa yllä pidettäessä.

Berenin tulo kuitenkin saattaa Thingolin rauhan kriisiin, kun Thingolin tytär Lúthien rakastuu Bereniin[27]. Berenin lähtiessä Doriathista lakkaa Lúthien ensin ilostuttamasta tanssillaan muita haltioita ja myöhemmin vielä seuraa Bereniä, jolloin suru ja hiljaisuus laskeutuvat Doriathiin[28]. Elämä on muuttunut merkityksettömäksi, eikä aiemmin merkityksellinen voi täyttää tuota tyhjiöitä[29]. Tanssi ei enää tuo onnea Thingolille eikä Lúthienille; Doriathissa vallitsee epätoivo. Itseensä käpertyen luodut rajat eivät onnistuneet aidosti poistamaan mahdollisuutta maailmassa toimimisesta ja tästä kanssakäymisestä syntyviä ennakoimattomuuksia.

Nishitanin ajattelussa epätoivo ei kuitenkaan ole absoluuttista. Epätoivoon ei jämähdetä, siitä ei tehdä olemisen tapaa eikä se ole täysin vailla toivoa – osaltaan siksi, että epätoivo on toivon poissaoloa, silkkaa negaatiota. Pelkkä negaatio, nihilistinen suhtautuminen toivoon – siis sen poistaminen ja asettuminen epätoivoon – ei tarjoa mahdollisuutta uudeksi elämän asenteeksi. Toisaalta nihilismi näyttäytyy positiivisena siihen sisältyvän muutoksen mahdollisuuden vuoksi. Nishitanin mukaan nihilismi nimittäin on askel syvemmälle itseymmärryksen tasolle[30].

Lúthien löytää elämään valon seuratessaan Bereniä pois Doriathista, vaikka hän tällöin astuu synkälle polulle täynnä vaikeuksia ja kuoleman varjoa; Thingol toipuu epätoivostaan, kun myöntää, ettei pysty hallitsemaan kaikkea, tässä tapauksessa tyttärensä tunteita[31]. Kaikki on kuitenkin toisin kuin ennen: Lúthien ei enää tanssi Doriathin metsissä, vaan on ottanut kohtalonsa omakseen[32]. Toisaalta mikään ei ole toisin, vaan elämä jatkaa kulkuaan yhtä vääjäämättömästi kuin ennenkin.

Muutos onkin paradoksaalista: itseen kiinnittyneisyys on tullut vaipuvasti ylitetyksi (trans-descent), eli itseen kiinnittyneisyys ylitetään mutta samalla asetutaan omaan itseyteen[33]. Matkallaan sinne ja takaisin Bilbosta kasvaa itsenäinen toimija, joka ei enää ajattele, mitä pitäisi tehdä – hän vain tekee sen. Hän on asettunut omaan olemiseensa ja tekee sen, minkä pystyy oman mittansa mukaisesti. Bilbo on toisin sanoen ylittänyt maailmassa pärjäämisen muodon ja oppinut tuon pärjäämisen syvemmän olemuksen. Vain tämän ymmärtämällä – joskin tuo ymmärrys on implisiittinen – Bilbon onnistuu pelastaa kääpiöt hämähäkeiltä ja haltioiden vankityrmistä.[34]

Toivo vaipuvasti ylitettynä on Nishitanin[35] käsittein tyhjyyttä eli avoimuutta, jossa ei olla kiinnitetty siihen, mitä pitäisi tehdä tai olla. Tyhjyydessä olemisen tapa on ylittänyt maailman näkemisen ulkoisena ja asettunut tuohon maailmaan: se on maailman, sen olentojen ja asioiden vastaanottamista niiden omassa itseydessään, absoluuttisen ainutlaatuisena.[36]

Toivo ei siis ole Bilbon kiinnittyneisyyttä siihen, että hänen voron roolissaan olisi tehtävä jotain voromaista. Tuon kiinnittyneisyyden tuloksena Bilbo päätyy yrittämään peikon rahapussin varastamista – lopputuloksena kääpiöiden joutuminen peikkojen vangeiksi ja seuraavaksi ateriaksi.[37] Tyhjyyden avoimuudessa asioita ei pyritä näin käsitteellistämään ja tekemään järjellä ymmärrettäväksi, vaan annetaan asioiden olla omana itsenään. Tyhjyyden asenteesta puuttuu asioiden tai tapahtumien hallinnoinnin tarve. 

Mikäli Bilbo olisi peikot kohdatessaan vaipuvasti ylittäen ollut itseensä asettunut, hän olisi ymmärtänyt kääntyä kannoillaan takaisin kääpiöiden luo ilmoittamaan edessä häämöttävästä vaarasta ilman minkäänlaista näyttämisen tarvetta. Mutta Bilbo oli sulkeutunut itseensä ja siihen voron rooliin, johon Gandalf hänet oli asettanut ja jota kääpiöt olivat alusta asti epäilleet[38]. Bilbo on typistänyt itsensä omaan rooliinsa ja tullut sen kahlitsemaksi, mistä syntyy vain ongelmia.  

Nishitani puhuu tällaista elämän ja sen ilmiöiden välinearvoistumista vastaan toteamalla, kuinka tällöin maailma on vain eloton ja kuollut paikka, jota emme voi hyväksyä mutta josta emme voi myöskään paeta[39]. Elämään välineellisyyden tai järjellisyyden lisäksi kuuluvat muut puolet, kuten vaikkapa runollisuus ja uskonnollisuus, ovat muuttuneet merkityksettömiksi – sanalla sanoen, ihmisen elämästä on kadonnut ihmetys. Samoin käy toivolle, kun se typistetään johonkin käyttötapaansa, siitä katoaa ihmetys ja avoimuus – toivo muuttuu pakoksi.

Bilbon rooli vorona muuttuu kahlitsevaksi pakoksi, jota hän yrittää toteuttaa – tuhoisin seurauksin, kuten kohtaamisessa peikkojen kanssa nähdään. Silti, vaikka Bilbo yrittää toteuttaa rooliaan, hän ei pysty siihen, koska ei ole vielä sisäistänyt omaa rajallisuuttaan ja sen omalle voroudelleen asettamia raameja – raameja, jotka eivät ole kovin suuret, onhan hän pienikokoinen hobitti. Tämä pakottaminen myös tuottaa ahdistusta: Bilbo haikailee pitkin matkaa takaisin omaan turvalliseen kotikoloonsa[40].

Toivo elämää ohjaavana suhtautumisena

Vasta muodon ylittämässä olemisen tavassa toivo näyttäytyy aitona uuteen suuntautuvana olemisena, mahdollisuutena. Vain tällöin toivo on elämää ohjaava suhtautumisen tapa, uuteen ohjaavaa ihmetystä ja avoimuutta, joka ei palaudu käyttötapoihinsa esimerkiksi politiikan, retoriikan, etiikan ja pedagogiikan alueilla, vaan mahdollistaa toiveikkaan toiminnan näillä alueilla. Toivolla onkin eräänlaisia piilotettuja syvyyksiä, joita ei voi heti – tai koskaan – nähdä.

Piilotetut syvyydet niin toivossa kuin elämässä yleensä jäävät elämään kuuluvan liikkeen, muutoksen ja monimutkaisuuden alle. Nishitanin edustamassa zenbuddhalaisen filosofian traditiossa tätä kutsutaan keskinäisriippuvaisuudeksi: maailmalliset asiat tulevat olevaksi suhteessa toisiinsa, ollen jatkuvassa liikkeessä[41]. Tolkienilla näkyy vastaava ajatus siinä, etteivät sankarit koskaan pärjää yksin: Frodon on päästävä Rivendelliin, jossa hän saa neuvoa ja tuekseen saattueen, jonka jäseniä ilman Frodon tehtävä epäonnistuisi moneen otteeseen täysin[42].

Liike on yleisesti ottaen vahvasti läsnä Tolkienin teoksissa ja fantasiassa yleisemminkin. Fantasia harvoin ”seisoo paikoillaan”: Bilbo lähtee seikkailulliselle retkelleen sinne ja takaisin[43]; Frodo seuraa setänsä jalanjäljissä, Gandalf ravaa Konnun ja Gondorin välillä[44]; Túrin Turambar pakenee Dor-lomionista, asettuu Doriathiin, matkaa sieltä Nargothrondiin, saapuen lopulta Brethilin metsään[45] – toisin sanoen, liike ja muutos ovat fantasian keskeisiä elementtejä. Lisäksi ne ovat myös toivon elementtejä.

Maailman tapahtumien ja olentojen ollessa keskinäisriippuvaisia, siis muuttuvia tai liikkuvia, eivät mitkään asiaintilat hallitse loputtomiin, ja huominen voi jo olla erilainen. Keskinäisriippuvaisina olentoihin ja tapahtumiin liittyy oleellisesti ihmetys: pienikin hetki tai olento voi jo tuoda mukanaan suuren muutoksen, kuten Frodo viedessään koko maailmaa uhkaavan Mahtisormuksen Tuomiovuoren syövereihin[46].

Toivo on siis liikettä – liikettä, joka linkittyy keskinäisriippuvaisuudesta kumpuavaan avoimuuteen. Tällöin toivo näyttäytyy ”loputtomana tuoreutena, loputtoman tuoksun läpäisemänä”[47]. Avoimuus on ihmisen suhtautumista maailmaan ja toisiin ihmisiin kuin runoutena – runoutena, joka ei ole tietoisuuden kuvittelemia kuvia tai kielen muodostamia sommitelmia, vaan asioiden itsensä välitöntä kieltä[48]. Tuo välitön kieli itsessään sisältää ”loputtomia merkityksiä”[49].

Välittömänä kielenä, jolla on loputtomia merkityksiä, avoimuus on kiihkeää suhtautumista maailmaan[50]. Kiihkeää toivo on silloin, kun maailmaan ja sen olentoihin suhtaudutaan vakavasti ja vilpittömästi. Kiihkeys näyttäytyy myös vastuuna, jota toisia ihmisiä ja olentoja kohtaan koetaan[51].  Toivo siis ohjaa ihmisen olemista maailmassa metakäsitteenä.

Kuten todettua, tyhjyyden asenteesta avoimuutena ja ihmetyksenä puuttuu hallinnointi. Toivo ei siis kahlitse, vaan vapauttaa.  Hallinnoinnin tarpeen puute näkyy omalla tavallaan myös Sormusten herrassa Aragornin astuessa Kuolleiden kulkuteille: hänen matkansa kulkuteillä on välttämätön, muita reittejä ei ole ja siksi on asetuttava määrätietoisesti tuohon välttämättömyyteen[52]. Toisin sanoen, Aragornin oleminen on olemista tyhjyyden avoimuudessa ja vilpittömyydessä, jolloin  kohtaloa vastaan ei taistella eikä sitä pyritä hallitsemaan. Sen sijaan kohtalo  käännetään  sisäiseksi kutsumukseksi, johon  epäröimättä vastataan[53]

Hallinnan tarpeen puute on siis eräänlaista passiivista aktiivisuutta: välttämättömyyden edessä ollaan passiivisia, sitä ei vastusteta. Kuitenkin tuohon välttämättömyyteen vastataan koko omalla inhimillisellä voimalla ja kyvykkyydellä, jolloin uusi mahdollisuus avautuu.

Tyhjyyden kentällä oleminen – siis vaipuneen ylittäneessä avoimuudessa ja ihmetyksessä – näyttäytyy tällaisena passiivisena aktiivisuutena, joka hetkeen vilpittömästi ja absoluuttisella vakavuudella suhtautumalla. Vain tässä vilpittömyydessä ja absoluuttisessa vakavuudessa voi syntyä ihmetys ja sitä kautta toivo.

Aragornin päätös astua eksistentiaalisesti epävarman jalansijan Kuolleiden kulkutielle herättää ymmärrettävästi ihmetystä Rohanin valtaapitävissä, Théodenissa, Éowynissa ja Éomerissa[54]. Kuten todettua, ei toivon synty ole väistämätöntä. Näin ollen Rohanin aateliston ihmetys ei käänny toivoksi, vaan pikemminkin epätoivoksi ja -tietoisuudeksi: miksi suuri soturi hylkää heidät taistelun kynnyksellä astuakseen kulkuteille, joilta yksikään ihminen ei ole koskaan palannut?[55] Rohanin aatelisto on siis kiinnittynyt itseensä ja rooliinsa sotilaina. He näkevät vain yhden tavan toimia, suoran hyökkäyksen, kun taas Aragorn näkee myös oman välittömän roolinsa ulkopuolelle.

Aragorn olisi voinut seurata Rohanin aateliston esimerkkiä ja vaipua epätoivoon pelkän nimen ”Kuolleiden kulkutie” kuullessaan, jolloin hän olisi seurannut toisenlaista välttämättömyyttä, epätoivon sävyttämää sellaista. Tällöin elämänvirta olisi ollut toinen. Aragorn oli kuitenkin ylittänyt itsensä ja toisaalta asettunut itseensä vaipuneesti ylittäen. Toisin sanoen, hän ei ajatellut mitä hänen pitäisi tehdä ja miten – eli hyökätä vihollisen kimppuun tavallisin tavoin – vaan näki edessään toisenkin mahdollisuuden. Tuo toinen mahdollisuus ei kuitenkaan poikkea hänen roolistaan tai tehtävästään: toinen mahdollisuus toteuttaa tarvetta käydä vihollisen kimppuun, joskin luovasti ja siksi epätodennäköisesti.  

Tuo epätodennäköisyys avittaa Rohanin aateliston kapsahtamista yllä lainattuun epätoivon määritelmään: he kuvittelevat näkevänsä ilman epäilyksen häivääkään loppuun asti. Tuo loppu on Rohanin aatteliston näkökulmasta varsin synkeä: ensin Aragorn ja tämän seuralaiset kohtaavat oman loppunsa kuolema kulkuteillä, seuraavaksi Rohanin ratsastajat kokevat tappion sodassa koko Keski-maata uhkaavaa vihollista vastaan ja lopulta koko Keski-maan joutuu tuon vihollisen, Sauronin, pimeyden alle. He eivät kuitenkaan näe loppuun asti ja Aragorn kohtaa Éomerin jälleen, vaikka ”kaikki Mordorin sotajoukot ovat heidän välissään”[56], tuoden uuden toivon häviön partaalla hoippuville Sauronin vastustajille.

Toivolla ei siis ole järkeä, ja se saattaa nousta esiin kaikkein odottamattomimmista paikoista, kuten Aragorn Rohanin laitumilta[57], synnyttäen Éomerissa toivon epätoivoisen taistelun häämöttäessä edessä. Arkielämässä Gondorin Suurkuninkaat tosin eivät hyppää esiin pelloista eikä maailmaa uhkaa ”Suuri Vihollinen, joka peittäisi koko maailman pimeyteen”. Sen sijaan arkielämässä kohdataan monia pieniä uhkia, joita on ylipäänsä kovin vaikea käsitellä, saati sitten ratkaista Suurkuninkaan johdolla taistelussa legendaarista miekkaa heiluttaen. Mitä tällainen fantasiamaailman ja filosofisen ajattelun kuvaama toivo metakäsitteenä – avoimuutena, ihmetyksenä ja järkeen perustumattomana – sitten voi tuoda tavallisen ja pienen ihmisen elämään?

Toivo ihmisessä ja väleissä

Tärkein oppi lienee usko mahdollisuuksiin ja muutokseen: pienikin ihminen voi tehdä merkittäviä asioita omilla pienillä teoillaan. Kukaan ei ole niin merkityksetön, etteikö hänellä olisi väliä tässä maailmassa. Merkityksettömiä eivät ole myöskään maailman tapahtumat. Pienissäkin kohtaamisissa voi piillä suurta iloa ja merkityksellisyyttä. Rutiinit eivät ole pelkkiä rutiineja, ne ovat ainutkertaisia tapahtumia, jotka eivät ole vielä kertaakaan toistuneet ja näistä pienistä arjen tapahtumista voi joka kerta löytää yhtä suurta iloa.

Maailma ei myöskään ole kuollut ja eloton paikka, vaan täynnä ihmetystä sekä avoimia tiloja ja hetkiä, joissa tuo ihmetys voi tulla olevaksi: auringon valaistuksen muutokset päivän mittaan muuttavat maisemaa ja tuovat siihen joka kerta erilaista eloa; tuuli nostattaa maasta ja talojen katoilta lumihuntuja ilmaan leijailemaan; linnut syöksyvät ilmassa ja hyppivät Ikkunalaudalla ja lähimetsikössä orava loikkii oksalta toiselle ympäristöään tutkien, samalla kun harakka käy peseytymässä sadeveden muodostamassa lammikossa. Ympäristö on täynnä ihmetystä ja elämä toivoa, kun sille vain avaa silmät. Toivo on kuin vastaheränneiden haltioiden ihmetys ja avoimuus jatkuvasti uusia asioita paljastavan maailman edessä[58].

Yllä hahmottelemallani toivolla on siis kahtalainen merkitys. Yhtäältä se antaa ihmiselle mahdollisuuden asettua maailman keskelle, eräänlaiseen täyteyteen, joka on täynnä merkityksiä. Toisaalta toivo ihmetyksenä on myös vaade: se esittää vastikkeellisen kutsun avata silmät tuolle täyteydelle. Toivo ihmetyksenä siis kutsuu kultivoimaan itseä ja ylittämään totunnaisuuden rajat.

Transdessentti toivo ylittää pelkän tavoitteen perään haikailun, mutta muodostaa silti perustan politiikalle, retoriikalle, etiikalle ja pedagogiikalle; ihmetys ja avoimuus ohjaavat edellä mainittuja elämänalueita, jotka pohjimmiltaan ovat kuitenkin ihmisten välistä toimintaa ja siihen toivo ihmetyksenä ja avoimuutena asettuu luontevasti. 

Tästä vaateesta huolimatta toivo ei ole ihmisen halusta tai kyvykkyydestä riippuvainen. Pikemminkin toivo on aina jo olemassa latenttina mahdollisuutena. Ainut mitä ihmisen tarvitsee tehdä, on vain herätä sen olemassaoloon. Silloin toivo tulee olevaksi ja muuttaa niin ihmistä kuin maailmaakin.

“Niin tulee lumi tulen jälkeen ja jopa lohikäärmeillä on loppunsa.”

Kirjallisuus

Abe, Masao (2019): “Nishitani’s Challenge to Western Philosophy and Theology”, teoksessa Unno, Taitetsu (toim.): “The Religious Philosophy of Nishitani Keiji”. Nagoya: Chisokudō Publications.

Davis, Bret W. (2019a): ”The Kyoto School”, verkkojulkaisussa The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (toim.).

Saatavilla https://plato.stanford.edu/archives/sum2019/entries/kyoto-school/, luettu 18.02.2021

Heisig, James W. (2001): ”Philosophers of Nothingness: an Essay on the Kyoto School”. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Nagatomo, Shigenori (2019): “Japanese Zen Buddhist Philosophy“, verkkojulkaisussa The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (toim.) Saatavilla https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/japanese-zen/, luettu 18.02.2021

Nishitani, Keiji (1982): “Religion and Nothingness”. Käänt. Bragt, Jan van. Berkeley: University of California Press. [宗教とは何か,Shuukyou to wa nanika, 1961.]

Nishitani, Keiji (2004): “The I-Thou Relation in Zen Buddhism”, teoksessa Franck, Frederick (toim.) (2004): “The Buddha Eye: An Anthology of the Kyoto School”. Indiana: World Wisdom, Inc. [我と汝と人間関係, Ware to nanji to shite no ningen kankei, 1969.]

Tolkien, J.R.R. (1997): “The Hobbit, or there and Back Again”. New York: Houghton Mifflin Harcourt Publishing Company [Allen & Ulwin, 1937].

Tolkien, J.R.R. (2005): “The Fellowship of the Ring”. London: HarperCollins Publishers. [Allen & Ulwin, 1954.]

Tolkien, J.R.R. (2005): “The Two Towers”. London: HarperCollins Publishers [Allen & Ulwin, 1955.]

Tolkien, J.R.R. (2005): ”The Return of the King”. London: HarperCollins Publishers. [Allen & Ulwin, 1955.]

Tolkien, J.R.R. (2007): “The Silmarillion”. London: HarperCollins Publishers [Allen & Ulwin, 1977.]



Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. Tolkien 1997

  2. Tolkien 2005

  3. emt.

  4. Tolkien 1997, 140

  5. Nishitani 1982, 69

  6. Heisig 2001, 13

  7. Tolkien 1997

  8. Nishitani 1982, 4

  9. Tolkien 2005, 2

  10. Tolkien 2005, 76—77

  11. emt. 90—94

  12. 113—127

  13. Tolkien 2005, 67—100

  14. emt. 43—66

  15. emt. 246—278

  16. emt. 341—389

  17. Tolkien 2005, 673—710

  18. 2005, 276

  19. Tolkien 2007: 

  20. Nagatomo 2019. 

  21. Tolkien 2007, 148—149

  22. emt. 107

  23. emt. 83

  24. ks. Tolkien 2007

  25. 1982, 14—15

  26. Heisig 2001, 220

  27. Tolkien 2007, 149

  28. emt. 146—170

  29. Nishitani 1982, 4

  30. Nishitani 1982, 4

  31. Tolkien 2007, 146—170

  32. emt.

  33. Nishitani 1982, 171

  34. ks. Tolkien 1997, 131—176

  35. Nishitani 1982, 105

  36. Nishitani 1982,  147

  37. Tolkien 1997, 34—35 

  38. Tolkien 1997, 6—26

  39. Nishitani 1982, 48

  40. Tolkien 1997, 30–35

  41. Davis 2019

  42. ks. Tolkien 2005

  43. Tolkien 1997

  44. Tolkien 2005

  45. Tolkien 2007, 181—208

  46. Tolkien 2005, 956—971

  47. Nishitani 2004, 51

  48. emt.

  49. emt. 53

  50. Nishitani 2004, 53

  51. Nishitani 1982, 255

  52. Tolkien 2005, 798—809.

  53. Abe 2019, 287

  54. Tolkien 2005, 798—802

  55. emt. 816—817

  56. Tolkien 2005, 869

  57. Tolkien 2005, 442

  58. Tolkien 1977, 36—37

Kirjoituskutsu: TOIVO

Toivo on perityypillisen inhimillinen ajatus, tunne tai asenne. Toivolla on vahva uskonnollinen, mm. kristillinen perinne, mutta voiko (tai pitääkö) myös sekulaarin ajattelun piirissä tuntea toivoa? Onko toivo etiikkaa, politiikkaa, retoriikkaa? Mitkä ovat sen suhteet näillä kentillä muiden keskeisten orientaatiomuotojen, kuten ironian, kyynisyyden ja sarkasmin kanssa? Onko toivolla järkeä, järjellä toivoa?

Kirjoittajilta toivomme omaperäistä, selkeästi ilmaistua ja ytimekästä (noin 20 000 merkkiä välilyönneillä) lähestymistä aiheeseen minkä tahansa asiaproosan lajin kautta. Artikkelin pohjana voi käyttää vaikka opintosuoritusta, kuten esseetä, kandia, gradua tai se voi olla esimerkiksi väitöskirjaasi esittelevä julkaisu.

Mikäli et syystä tai toisesta saa tai halua saada kokoon täysimittaista esseetä, suosittelemme tutustumaan Paatoksen Avauksia-palstaan. Avauksen ajatuksena on muotoilla pikemminkin hyvä kysymys kuin vastaus, ja sen pituus voi olla huomattavasti lyhyempi kuin valmiin esseen.

Kaikki Paatokseen saapuvat tekstit käyvät läpi toimitusprosessin, joten tekstin ei tarvitse olla omastakaan mielestäsi julkaisuvalmis lähetettäessä – myös hyvin jäsennelty suunnitelma  kirjoitukseksi kelpaa. Paatos myös pidättää oikeuden hylätä suoraan tekstit, jotka eivät perustelluista syistä sovi julkaistaviksi.

Paatos on avoin julkaisu ja tekstit julkaistaan Creative Commons Nimeä 4.0 Kansainvälinen -lisenssin (CC BY 4.0) alla (ks. https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/deed.fi)

Lähetä tekstiehdotuksesi tai abstraktisi 08.02.2021 mennessä sähköpostilla osoitteeseen paatos@paatos.fi. Ken uskaltaa ajatella uskaltakoon myös kirjoittaa!

Paatosta voi lukea osoitteessa: http://www.paatos.fi.

Lisää ohjeita kirjoittamiseen löydät osoitteesta: http://www.paatos.fi/ohjeita-kirjoittajille/.

Nihilismi ja tietoisuuden kriisi Keiji Nishitanin filosofiassa

Kirjoitus kuuluu teemaan Kriisi

Anttoni Kuusela & Tuomas Hirvonen

Artikkelissa tarkastelemme yhden idän ja lännen vuoropuhelua edistäneen japanilaisen filosofin, Keiji Nishitanin (1900–1990), ajattelua. Monet länsimaiset ajattelijat vaikuttivat Nishitanin ajatteluun, joista tärkeimpinä voidaan mainita Schelling, Kant, Platon, Nietzsche ja Heidegger, jonka alaisuudessa Nishitani myös opiskeli hetken [1]. Nishitanin filosofian voidaan katsoa sijoittuvan osaksi zenbuddhalaisen filosofian pitkää jatkumoa. Tuon tradition osaksi asettuessaan Nishitanin filosofiassa onkin vallalla selvä järjen aseman kyseenalaistaminen, joka painottaa antiteoreettista lähestymistapaa eksistentiaaliseen ongelmaan olemisen tavasta. Tässä mielessä ymmärryksen tulee olla luonteeltaan “itseoivaltavaa”, siis koettua tai elettyä. 

Zenfilosofia on anti-filosofia siinä mielessä, ettei sen piirissä muodostu järjen diskursiivisuudelle rakentuvaa järjestelmällistä tiedon corpusta. Siitä huolimatta zenin piirissä muodostuu reflektiivisyydelle rakentuva filosofian kaltainen positio [2], samoin kuin Nishitanin filosofiassa. Nishitanin länsimaisen filosofian perinteen hyödyntäminen vahvistaa systemaattista puolta hänen ajattelussaan. Lisäksi länsimaisen filosofian – etenkin mannermaisen sellaisen – avulla Nishitani kuroo umpeen itämaisen ja länsimaisen filosofian välille oletettua kuilua. Näin ollen Nishitanin filosofia lähtökohtaisesti jo vastaa siihen vieroksumiseen, jota itämaista ajattelua kohtaan helposti koetaan.

Käsittelemme, Nishitanin filosofiaan tukeutuen, yksilön kriisiä nihilismin kokemuksen kautta. Nihilismiä käsitellään artikkelissa annettuna tosiasiana, joka on jo olemisen perustalla, vaikkemme sitä tiedostaisikaan. Esittelemme tässä artikkelissa mihin yksilön kriisi viittaa, mitä nihilismi tarkoittaa, miten sen kanssa “tullaan toimeen” ja mitä seurauksia nihilismillä on. Artikkelissa keskitymme nihilismin vaikutuksiin vain yksilön kannalta; yhteiskunta on siis tarkastelussamme sulkeistettu pois, vaikka nihilismin analyysi pätee myös yhteiskuntaan laajemmin eikä yksilö voi elämässään erkaantua lopullisesti yhteiskunnasta. Yksilön kriisi ei ole suoraan esimerkiksi asioiden tekemisessä ja siinä epäonnistumisessa itsessään, vaan sen kokemisessa sekä toiminnan motiiveissa.

Nishitanin Nihilismi

Elämääni nuorena miehenä voidaan kuvata yhdellä lauseella: se aika oli täysin vailla toivoa. Elämäni oli tuolloin täysin nihilismin ja epätoivon kourissa. Päätökseni opiskella filosofiaa olikin – niin melodramaattiselta kuin se kuulostaakin – elämän ja kuoleman kysymys.[3]

Näillä sanoin Nishitani, Graham Parkesin mukaan, kuvaa oman filosofiansa alkupistettä. Nihilismi näyttäytyy Nishitanille siis äärimmäisen vakavana ja suurena osana ihmisen elämää, jonain kokemuksellisena. Miten nihilismi on mahdollista määritellä, mitä se tarkoittaa ihmisyksilön kannalta? Entä miten se nivoutuu yhteen tuon ihmisyksilön kriisin kanssa? Näihin kysymyksiin vastataan tässä ja seuraavassa luvussa.

Jotta nihilismistä voitaisiin puhua, tulee pohtia, mitä nihilismi ei ole. Tämä negatiivinen reitti avautuu tarkastelemalla toista Nishitanin käsittelemää olemassaolon tasoa, tietoisuuden kenttää. Tietoisuuden kenttä voidaan ymmärtää kantilaiseksi tietoisuudeksi, jossa vain havaitsemme asioita, tietämättä koskaan asioita itsessään [4]. Toisaalta tietoisuuden kenttä täytyy ymmärtää laajasti arkitietoisuudeksi: se kattaa aistihavainnot, tuntemukset ja järjen [5]. Terminä ”kenttä” on ambivalentti: perusmerkityksessään se tarkoittaa jonkinlaista kokemuksen näkökulmaa, aluetta tai paikkaa [6], joka ei kuitenkaan varsinaisesti  sijaitse missään, ollen pikemminkin inhimillisen olemassaolon tapa [7]. Tietoisuuden kenttää luonnehtii myös vertaus Edmund Husserlin ajatuksiin luonnollisesta asenteesta: otamme asiat naiivisti annettuina. Tietoisuuden kenttä samaistuu siis arkitietoisuuteemme ja tuon tietoisuuden pitämiseen itsestään selvänä. 

Itsestäänselvyys näkyy kahdella tapaa. Tietoisuuden kentän olemassaoloa ei toisaalta tarvitse perustella eikä sen luonnetta itselleni annettuna kyetä toisaalta kyseenalaistamaan. Jälkimmäinen viittaa ihmisen kykenemättömyyteen nähdä omien ajatustensa läpi. Tietoisuuden kenttä on itsestäänselvyyden ottamista annettuna. Koska ihminen on rajallinen olento, on ajateltavissa, että hänen kohdalleen osuu verrattain usein epäonnistumisia ja rajallisuuden kokemuksia. Mikäli näin on, miksi rajallisuutta tai merkityksettömyyden kuilua ei sitten tiedosteta vahvemmin? Syy löytyy osaltaan elämämme arkisuuden korostumisesta, mikä voi viitata esimerkiksi siihen, että ihmisestä tulee yhteiskunnassa rutiineja toistava, ja jolla ei välttämättä ole vaihtoehtoja esim. johtuen matalasta palkasta. Tavallisesti elämämme kulkee eteenpäin vastaansanomattomasti, johonkin – alati vaihtuvaan – asiaan kiinnittyen, ympäröivän todellisuuden tiedostamisen kustannuksella [8]. Maailmalliset kiinnikkeet ja aktiviteetit siis haittaavat nihilismin tiedostamista [9].

Nihilismin tiedostamattomuutta puoltaa myös tietoisuuden kentän vallitsevuus tavallisena olemassaolon tapana, sillä tuo kenttä on juuri se, joka nihilismin myötä tulee kyseenalaistetuksi. Kyseenalaistus jää kuitenkin usein tapahtumatta: sen sijaan, että elämään syntyviin rosoihin syvennyttäisiin, ne pyritään peittämään. [10]. Peittämisestä tai sivuuttamisesta voinee ”syyttää” yhteiskunnassa vallitsevaa tarvetta olla jatkuvasti tuottava ja tehokas sekä yleistä ajatusta siitä, että negatiiviset asiat ovat pahasta, ja että on parempi ylläpitää positiivisuuden kulissia.

Myönnettävä on, että positiivisuuden kulissi helpottaa yksilön elämää. Hänen ei tarvitse kohdata niitä oman psyyken kannalta vaikeita asioita, joita maailma ja elämä esiin nostavat: läheiset kuolevat, itsekin tulee kuolemaan eivätkä omat kyvyt olekaan niin loputtomat kuin kuvitteli. Nishitanin kritiikki arkitietoisuutta kohtaan voidaan ymmärtää kritiikiksi yleistämistä, tietoa, identifikaatiota ja myös minua itseäni kohtaan, jotka kaikki ovat arkitodellisuutta ylläpitäviä aspekteja. Tiedon kritiikki voisi tarkoittaa lyhyesti tietämisen kautta syntyvää valtaa määrittää havainto-objekti – toinen ihminen – eli alistaa se tunnetuksi määritteen alle. Hyvänä esimerkkinä alistamisesta käy eri ihmisryhmien määrittely: ihmiset luokitellaan johonkin ryhmään samalla halliten myös ryhmää koskevia attribuutteja, jotka edelleen yleistetään koskemaan yksilöä oman toiminnan ja suhtautumistavan oikeuttamiseksi. Ihmisen etninen tausta on tästä luultavasti selkein esimerkki. Arkitietoisuus voidaan nähdä helposti vastakkaisena suurille yhteiskunnallisille tapahtumille, esimerkkinä sodat tai vallankumoukset, jos arkitietoisuus ymmärretään vain “arkiseksi” asiaksi. Tietoisuuden kentän hahmottamiseksi tulee siis ymmärtää, että esim. sodat sisältyvät siihen.

Seuraavaksi voidaan tarkastella nihilismiä ja sen ilmentymistä. Nihilismi kietoutuu yllä mainittuun rajallisuuden ja merkityksettömyyden kokemuksiin. Ihmisen epäonnistuessa pyrkimyksissään, näyttäytyvät nuo tavoitteet Nishitanin [11], mukaan merkityksettöminä. Voidaan kuitenkin spekuloida, että tätä on edeltänyt jokin sellainen tapahtuma, joka on vienyt pohjan pois niiltä asioilta, joista ihminen oli ammentanut elämäänsä merkitystä, kuten tarve onnistua – onhan reaktio epäonnistumiseen usein entistä voimakkaampi yritys. Toistuva yrittäminen – ilman itsekritiikkiä – on nähtävä valitettavana, sillä toiminta tapahtuu edelleen samojen motiivien vallitessa. Tällöin nihilismi ihmisen olemisen perustalla, jonka Nishitani katsoo olevan välttämätön ihmisen maailmassa olemisen ymmärtämiselle, jää peittoon. 

Tietystä päämäärästä kiinnipitämisen sijaan ihmisen tulisi tarkastella toimiensa motiiveja ja kontekstia, syitä ja seurauksia. Nishitani voisi hyvinkin ajatella allegoriaa, jossa moderni ihminen, joka Nishitanin filosofiassa on eritoten kritiikin kohteena, on junassa radalla matkaamassa suoraa päätä rotkoon radan päättyessä. Ainoa mitä ihminen kuitenkin osaa tehdä, on koksin lappaaminen tulipesään. Mitä lähempänä rotko on, sitä voimakkaammin hiiltä tulee lapioida. Näin ihminen voi tuntea joka tapauksessa ylpeyttä tehtyään oman osansa yhteiskunnassa. Erotuksena tästä on tietenkin se, että elämässä vaaditaan tiettyjä taitoja, joiden opettelu vie aikaa. Toiminnan ulkoisen tarkastelun sijaan huomio siirtyy toimimisen merkityksettömyyden kokemiseen, ensisijaisesti toiminnan motiiveihin ja toiminnan psykologiseen perustaan, joka toiminnan laukaisee. Voidaan olettaa, että toimintaa edeltää jokin mielen prosessi, joka ei nihilismin kokemuksessa ole enää mielekäs perusta. Toiminnan jatkuvuus, sen toistamisen mielekkyys häiriintyy radikaalisti. 

Merkityksettömyys siis korvaa varmuuden tavoittelun. Merkityksettömyys onkin kaikki, mitä jää jäljelle rajallisuuden tai epäonnistumisen jälkeen [12]. Merkityksettömyyttä ei mikään aiemmin merkityksellinen enää onnistu täyttämään, vaan tietoisuuteen nousee vakavia kysymyksiä: miksi olen olemassa, mistä tulen ja mihin olen menossa [13]? Yksinkertaisesti todettuna nihilismi siis muuttaa merkityksellisen merkityksettömäksi [14]

Pyrkimys varmuuteen tai elämän pysymiseen samana on tuhoon tuomittu yritys, josta syntyy vain kärsimystä. Ihmisestä voidaan sanoa varmasti vain, että hän on rajallinen olento, joka ei pysty hallitsemaan kaikkia elämänsä ja kokemusmaailmansa ilmiöitä [15]. Rajallisuus ja tavoitteissa epäonnistuminen kietoutuvatkin yhteen ihmisen olemassaolossa. Rajallisuuden kokemuksen rooli on lopulta paljastava: se paljastaa elämän perimmäisen merkityksettömyyden. Parhaimmassa – tai pahimmassa – tapauksessa perusta romahtaa kuin korttitalo ihmisen huomatessa, ettei toisen perustan olettaminen ole sen mielekkäämpää kuin edellisenkään. Ei siis ole mielekästä ajatella, että esimerkiksi jatkuva varallisuuden kasvu luo elämälle kestävän perustan; mielekästä ei myöskään ole ajatella, että kaikesta kieltäytyminen luo elämälle perustan. 

Rajallisuuden kokemus arkitietoisuudessa näyttäytyy pohjimmiltaan eräänlaisena ratkaisemattomana umpikujana, aporiana, jonka edessä herää epätoivo, osittain  ratkaisun puutteen vuoksi. Aporialla viittaamme tietoisuuden kentällä heränneeseen ajatukseen siitä, kuinka yksikään hyöty, jota elämässä tavoittelemme, ei lopulta ole itseisarvoista eikä näillä hyödyillä ole perimmäistä tarkoitusta, joka antaisi niille merkityksen – poislukien ihmisen perustarpeet. Toisaalta aporia ei vielä pyyhkiydy pois nihilismin kentällä, vaan ihminen näkee aporian liittyvän myös erityisesti omaan olemiseensa. Aporia kuvaa siis kyvyttömyyttä ratkaista hyödyttömyyden ja tarkoituksettomuuden tilaa tiedollisesti, älyllisesti tai epätoivoisesti, kun taas nihilismi sulkee sisäänsä koko olemassaolon kokemuksineen ja tietoineen. Luonteeltaan aporia lähestyy merkityksessään buddhalaista koania, mietelausetta, jossa vastausta ei ole tarkoitettu löydettäväksi diskursiivisesti:

Kuljet miekanterällä, juokset jäisellä harjanteella – ei tikapuita joita kavuta, rinne on jyrkkä, kätesi ote kirpoaa. [16]

Kun ihminen rajallisuuden kokemuksen myötä törmää omiin rajoihinsa, elämän määrätietoinen eteneminen lakkaa ja huoleton elämän eteenpäin rullaaminen pysähtyy [17]. Merkityksettömyyden aiheuttama pysähtyneisyys muuttaa suhtautumista asioihin: enää ei ole mielekästä suhtautua asioihin niin kuin ennen, esimerkiksi niiden hyödyn kautta, kun ihmisen elämään kuuluvat tavoitteet tuntuvat kaikki merkityksettömiltä [18]. Pysähtyneisyydessä tapahtuu siis valtaisa muutos elämässä, jonka myötä asioiden hyödyllisyys ei ole enää tärkein seikka; tärkeimmäksi muodostuu ihminen itse [19]. Kun elämän keskiössä ei enää ole hyöty, syventyy ihmisen itseymmärrys; syventymisen myötä ihminen ei aseta itseään enää kaiken keskiöön [20]

Tämä argumentointi tuntuu muodollisesti paradoksaaliselta, mutta tarkoittaa, että hyöty ja oman edun tavoittelu ovat egoistisia tapoja toimia annetussa arkitietoisuudessa, kun taas huomion siirtyminen itseen tarkoittaa egon, eli ajattelijan kyseenalaistamista perustana. Itsekkyys ei ole enää samassa määrin toiminnan perusta, vaikkei itseä olekaan kadotettu [21]. Voi olla, että nihilismi kokemuksena on kuitenkin yksilöllistä. Samanlainen tapahtuma ei välttämättä aiheuta kaikille “putoamista” merkityksettömyyden syövereihin. Yhteistä kaikille ihmisille nihilismin kokemuksessa on se, että se on merkityksellisyyden, tietoisuuden kentän, negaatio. 

Nihilismin kokemus on niin voimakas, että jo ennen sen syvempää pohdintaa alkaa tietoisuuden kentän itsestäänselvyys olemisen perustana murtua. Näissä muutoksissa myös korostuu nihilismin positiivisuus – “positiivisuus negatiivisessa”: ihmisen itseymmärrys syventyy, elämä muuttuu tietoisuuden kentän murtumisen myötä. Nämä kolme ilmiöitä kertovat itseensä kiinnittyneisyyden hellittämisestä. Kuten tietoisuuden käsittelyn yhteydessä pyrittiin osoittamaan, on itseensä kiinnittyneisyys ihmiselle vahingollista, ja siitä vapautuminen pohjimmiltaan positiivista.

Kun elämän eteenpäin liikkuminen on pysähtynyt ja yksilö on, Nishitanin sanoin, “ottanut askeleen taakse”, murtuu yksilön itseensä kohdistunut ymmärrys sellaisena, kuin se tietoisuuden kentällä ilmeni. Nihilismistä tulee yksilön itsensä ongelma, eikä tietoisuuden kentän tapa katsoa asioita subjektiin nähden ulkoisina asioina, joita voidaan havainnoida ja tarkastella, enää päde, sillä pohjimmiltaan nihilismi on koettua [22]. Nihilismi koettuna muodostaa askeleen pois tietoisuuden kentältä, murtautumisen pois sen olemassaolon tavasta, jossa subjektiivisuudesta tulee ihmiselle välittömämmin läsnä oleva tosiasia [23].

Toki on niin, että aluksi nihilismiä tarkastellaan nimenomaan tietoisuuden kentältä käsin. Tietoisuuden kentällä nihilismi ei kuitenkaan “todellistu”: nihilismi ei muodostu koko yksilön olemassaoloa kyseenalaistavaksi voimaksi. Tietoisuuden kentällä nihilismi on elämään ilmaantuvia rosoja, jotka peitetään. Pohjimmiltaan nihilismi on kuitenkin ihmisen eksistenssiin liittyvä pulma [24], eikä järjen havaittavissa oleva epistemologinen ongelma. Subjektin ulkoisena ongelmana nihilismi pyritään objektivoimaan, mikä ei tavoita sen todellista luonnetta, vaan jää teoretisoinnin tasolle.

Nihilismin ymmärtäminen tänä päivänä

Nihilismin ymmärtäminen Nishitanin filosofian kautta tulkittuna tai edes sen käsittäminen tuottaa aluksi kovin paljon vaivaa ja hankaluuksia, joten tässä luvussa käymme läpi muutamia väärinymmärryksiä ja tulkintoja, jollaisia tulee helposti johtaneeksi jo esitetyistä väitteistä. Pyrimme avaamaan myös Nishitanin filosofian merkitystä tämän päivän modernissa maailmassa.

Kuten alussa mainitsimme, nihilismin käsitteellinen ymmärtäminen ei kohtaa

nihilismin kokemuksen korventavuutta. Nihilismiin sisältyvä epäily ei kohdistu arkiseen objektien totuuden epäilyyn: nihilismissä epäily on kokonaisvaltaisempaa, luonteeltaan eksistentiaalista [25]. Tästä voidaan johtaa, että jos koskaan voitaisiin kuvitella mitään ratkaisua merkityksettömyyteen tai nihilismiin, sen ei tulisi olla intellektuaalinen, ainakaan puhtaasti. 

Se, mikä Nishitanin positiosta käsin määrittää modernia ihmisen olemista, on merkityskato. Tämä viittaa valtatyhjiöön, joka modernin osaksi on osittain tullut, nietzscheläisittäin ilmaistuna, Jumalan kuoleman jälkeen. Tämän kadotetun auktoriteetin paikan on ottanut mm. valtio tai kapitalismi ideologiana [26]. Tähän voidaan nivoa yhteen myös henkistyminen ja zen, ylipäänsä kaikki, millä ihminen koettaa selittää maailmaa ja antaa olemiselle merkitystä. Nishitanin huomio tai positio suhteessa tähän tyhjiön täyttämiseen on, että sitä ei tule yrittää täyttää millään. Nishitani käyttää termiä “self-overcoming[27], joka tarkoittaa, että koska nihilismi ei ole olemisesta erillinen, voidaan nähdä, että nihilismin tulee ylittää itsensä elämän kokonaisuutena [28]. Elämää tulisi nihilismin kautta ajatella kokonaisuutena, joka sisältää nihilismin ja koko todellisuuden. Nihilismin objektivointia voitaisiin verrata taitoon; taito ymmärretään jonkun ominaisuutena tai kykynä. Ominaisuus kuuluu jo aina tälle jollekin, eli on tämän osa. Nihilismin ymmärtämisen taito ei olisi kokonaisuuden ymmärtämistä, vaan objektivoitu, siitä erilliseksi erotettu kohde. Osittaisena se ei Nishitanin mukaan tule itselle läsnäolevaksi. Nihilismin ymmärtämiseen kuuluu siis implisiittisesti olemisen kokonaisuuden ymmärtäminen ja vice versa: olemista ei ole mahdollista ymmärtää ilman nihilismin ymmärtämistä!

Kriisi ei näin ollen ole minkään ontologinen perusta, vaan kuvaa ihmisen elämän suistumista raiteiltaan jonkin tapahtuman seurauksena. Epävarmuus ja tylsyys eivät ole kriisi, eikä kriisi ole sama asia kuin nihilismi – elämän kriisiytyessä epävarmuus tulee läsnäolevaksi. Ihminen pyrkii reaktiona palaamaan takaisin varmuuteen usein viihteen kautta. Yleisesti ottaen voitaisiin ajatella pakenemisen suuntautuvan mielikuviin, joita viihde tarjoilee. Nishitanin filosofian pohjalta voidaan todeta mielikuviin liittyvän varmuuden tunteen huomioimisen ja sen kriittisen tarkastelun tärkeys. Mielen kriisiytyminen voi kuitenkin, ainakin teoriassa, tapahtua myös ilman ulkoista onnettomuutta, sillä kriisin ensisijainen määritys artikkelissa on se, että se viittaa psykologisen perustan järkkymiseen. Voidaan hyvin kuvitella, että erittäin onnistuneesti kirjoitettu artikkeli psykologisen perustan illusorisuudesta tietoisuuden kentällä olisi erinomainen mieltä järkyttävä episodi, jonka avulla nihilismin merkitys ja luonne avautuisivat lukijalle.

Kärsimys on tunnetusti buddhalaisuudessa koko elämän ontologinen perusta [29]. Kärsimyksestä puhuttaessa viitataan usein kuolemaan, mutta sikäli kun artikkelissa olemme käsitelleet nihilismiä yksilön kannalta, voidaan kärsimyksestäkin puhua psykologisena, mielen kärsimyksenä: yksinäisyytenä, suruna tai takertumisena. Osittain eksistentiaalinen kriisi eri vivahteineen ja määrityksineen kuvaa hyvin kärsimystä.  Eksistentiaalisessa määritelmällisesti on kaiku siitä, että se on nimenomaan “minun” kriisini. On totta, että kärsimys otetaan elämään kuuluvana asiana: sen kanssa pyritään vain elämään, oli kyse sitten puhtaasti psykologisesta kärsimyksestä tai fyysisestä kivusta – mitkä toki voivat olla osittain toisistaan johtuvia. Nishitanin ajattelussa buddhalaisen perinteen kärsimys saakin sijaa juuri rajallisuuden kokemisen kautta. Edellä mainittujen kolmen aspektin merkityksen huomaaminen elämässä  – kuinka suuri rooli niille on langennut  – voisi olla esimerkki nihilismin todellistumisesta.

Nihilismistä voidaan todeta vielä, ettei sillä ole itsenäistä sisältöä, vaan se suhteutuu olevaan sen merkityksellisyyden negaationa [30]. Kuinka siis voidaan ajatella, että nihilismissä olisi jotain positiivista, jos sitä ei oikeastaan pysty edes mielekkäästi määrittämään muuten kuin negaationsa kautta? Suhteutumisessaan olevaan nihilismillä kuitenkin on sisältö, ei-oleva [31]. Nihilismi siis sisältää oivalluksen merkitysten ja niiden hakemisen pinnallisuudesta, niiden kyvyttömyydestä tavoittaa kokemusta tyhjentävästi [32]. Nihilismin kokemuksen vapauttava momentti sijoittuu juuri tähän oivallukseen: negaation kristalloitumisessa kaiken kattavaksi epäilyksi, joka kyseenalaistaa konventionaalisen tavan kokea todellisuutta [33]. Esimerkiksi jos ihminen on pitänyt rahallista palkkiota ja sen metsästämistä elämänsä tärkeimpänä perustana, mutta on merkityksellisyyden menetyksen johdosta kadottanut koko elämänsä merkityksen, on hänen mahdollista tuossa nihilismin “tilassa” tai kentällä oivaltaa hänen elämäänsä hetkeä aikaisemmin hallinnut rahan hankinnan pyyde ja sen epäolennaisuus elämän tyydyttävyyden ja aitouden kannalta.
Voidaan nähdä, että turhissa merkityksissä pitäytyminen ja niihin takertuminen ei ole välttämättä ihmiselle hyvä asia. Parkesia [34] mukaillen Nishitanin filosofian – ja nihilismin tiedostamisen – anti onkin siinä, ettei ihmisen kohtalo kuoleman kynnyksellä ole se kaikkein surkein: huomaamme jääneemme vajaiksi tai osittaisiksi, ettemme ole oikeastaan eläneet. Mikäli pitäydymme näissä turhissa merkityksissä, koskaan tutkiskelematta itseämme, saatamme huomata lopun hetkellä, kuinka olemme todella jääneet jostain paitsi.

Nihilismin jälkeen?

Yllä olemme esitelleet nihilismiä siten, kuin Nishitani sen ymmärtää ja sen, mitä seurauksia nihilismillä on. Kaksi nihilismin seurausta ovat kuitenkin vielä käsittelemättä. Teemme sen nyt vain lyhyesti, sillä molempien teemojen riittävän laaja avaaminen vaatisi paljon kattavamman analyysin kuin mihin tässä artikkelissa pystymme menemään, koska ne lähtökohtaisesti osoittavat jo nihilismin tuolle puolen. Käsittelemme siis ensin ihmetystä, josta siirrymme lyhyeen katsaukseen Nishitanin ajattelussa tärkeässä asemassa olevasta teemasta, tyhjyydestä. Näihin teemoihin osoittaminen on välttämätöntä vähintäänkin ohimennen, jotta havainto nihilismistä ei luutuisi objektiksi.

Kuten alussa totesimme, Nishitanin motiivi tehdä filosofiaa on nihilistisessä epätoivossa. James Heisigin [35] mukaan Nishitanin filosofiaa voidaan kuvata täysin vastakkaisesti Platoniin ja Aristoteleeseen nähden: filosofian alku ei ole ihmetyksessä, vaan nihilistisessä epätoivossa. Vain nihilistisestä alkupisteestä käsin voidaan saavuttaa ihmetys [36]. Nähdäksemme ihmettelyyn sisältyy vaatimus objektin ihmeestä; ihmeen tulee edeltää ihmettelyä. Todellistuakseen tilana, jossa ihmettely on mahdollista, mielen on annettava objektille mahdollisuus ilmentyä ihmeenä – jonain uutena ja vieraana. Ihmettelyssä ei tällöin ole tutuksi tekemisen momenttia – hetken valtaa vapaus tunnetusta. Nihilismin kautta tämä mahdollisuus voi toteutua, eli täytyy “kulkea” epäilyn läpi. Ihmettely ei ole epätodellisen tai mahdottoman kokemista, vaan ihmeen näkemistä milloin tahansa. Ihmettely eroaa tässä sellaisesta ihmettelystä, joka viittaa pohdiskeluun tai on ratkaisukeskeistä. 

Myös aiemmin mainittu termi “self-overcoming” jo itsessään ilmaisee sen, että nihilismi on nimenomaisesti jotain, jonka läpi tulee kulkea; nihilismi, joka keskittyy minuuden ja inhimillisen olemassaolon rajallisiksi huomaamiseen, “ei mene riittävän pitkälle” [37]. Tällöin epäily jää Descartesin epäilyn metodia muistuttavaksi epäilyksi. Nishitani kuitenkin käyttää nihilismin synnyttämästä epäilystä termiä “Suuri Epäily”, joka on zenbuddhalaisuuden termi, ja viittaa vielä Descartesin epäilyä kokonaisvaltaisempaan epäilyyn: siinä myös nihilismi tyhjenee [38]. Nihilismin tyhjeneminen merkitsee sen ymmärtämistä, että olevainen, joka perustuu nihilismin tyhjyydelle, on vain todellisuudessa kohdattu relatiivinen tyhjyys [39]. Käytännössä tämä merkitsee, että oleva ja ei-oleva, oleva ja nihilismi, ovat vain relatiivisia termejä, jotka kumpuavat niiden perustalla olevasta absoluuttisesta tyhjyydestä, śūnyatāsta [40]

Śūnyatā voidaan havainnollistaa kahdella esimerkillä. Ensimmäinen on teoreettisempi ja liittyy ajatteluun. Ihmisen ajattelu voidaan jakaa kahteen osaan, ajatteluun ja ei-ajatteluun. Edellisessä keskitytään ajattelemaan jotain ja jälkimmäisessä keskitytään olemaan ajattelematta jotain; näitä perustavampi on kuitenkin ilman–ajattelua, śūnyatā, josta kahden edellisen materiaali nousee [41]. Ajattelu kohdistuu siis johonkin kohteeseen, vaikkapa artikkelin kirjoittamiseen, ja ei-ajattelu jonkin häiritsevän asian, kuten loman suunnittelun, poistamiseen mielestä muuta ajatustyötä häiritsemästä. 

Toinen esimerkki on arkisempi. Ollessamme erilaisissa sosiaalisissa tilanteissa, omaksumme usein erilaisia rooleja, persoonia, ja “esitämme” niitä: sosiaalinen roolimme on erilainen työpaikalla kuin kotona. Kun nyt omaksumme näitä erilaisia persoonia, voidaan kysyä, missä on oma minuutemme, mitä se on, jos minuutemme, roolimme ja sitä myötä käytöksemme, muuttuu tilanteesta riippuen? Ilmeinen vastaus lienee, että minuutemme on tyhjä, sillä ei ole substanssia, se on absoluuttisen tyhjyyden kentällä, jolla ei ole muotoa mutta josta muodot nousevat. 

Artikkelissa olemme puhuneet tietoisuudesta ja nihilismistä. Keskeisenä ongelmana esiin on noussut minän suhde todellisuuteen, itseensä ja toisiin sekä järjen rajallisuus näiden ymmärtämisessä ja kuvailemisessa. Olemassaolon kriisiytyminen näyttäytyy tuon olemassaolon yksipuolisuutena: pyrkimyksessä kuvata todellisuutta ja sanoa jotain lopullista maailmasta ja ihmisestä päädytään vain vangeiksi käsitteiden ylivallan alle. Artikkelin tarkoituksena on ollut valaista Nishitanin käsitystä olemisesta, joka ottaa huomioon myös nihilismin. Tavallisesti tämä puoli jää ihmisiltä huomaamatta. Sen oivaltaminen, miksi se jää huomaamatta, on merkittävää. Tämä huomioiden Nishitanin filosofia on vähintäänkin hyvä apuväline tietoisuuden kriisin kartoituksessa; sellaisen näkökulman luomisessa, jonka avulla kriisejä voidaan tarkastella uusin tavoin. Vähintäänkin nuo uudet tavat voivat murtaa sen inertian tilan, jossa yhteiskunnat tuntuvat olevan: asioita näennäisesti muutetaan, mutta vain tietyn kapitalistisen paradigman sisällä, muuttamatta lopulta mitään. Yksilön kriisi osoittaakin jo itsensä ulkopuolelle, yhteiskunnan kriisiin ja inertiaan: yksilö ja yhteiskunta eivät ole toisistaan erillisiä. “Minä” – tai yksilö – onkin kuin abstrahoitu mielikuva, yksi osa fragmentaarisessa paletissa, joka perustana on järkkynyt.

Puhuminen tai vaikeneminen johtavat vain ilmiöihin tai niistä erilläänoloon. Millä tavoin voi olla rikkomatta todellisuuden ykseyttä[42].

Kirjallisuusluettelo

Davis, Bret W. (2019): The Kyoto School, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (toim.). Saatavilla: https://plato.stanford.edu/archives/sum2019/entries/kyoto-school/, luettu 12.05.2020 

Emmanuel, Steven M. (2013): A Companion to Buddhist Philosophy. Hoboken: Wiley-Blackwell.

Heisig, James W. (2001): Philosophers of Nothingness: an Essay on the Kyoto School. Käänt. Heisig, James W. Honolulu: University of Hawai’i Press. [Filósofos de la nada: Un ensayo sobre la escuela de Kioto, 2001.] 

Kasulis, Thomas (1981): “Zen Action/Zen Person”. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Nagatomo, Shigenori, Japanese Zen Buddhist Philosophy, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (toim.) Saatavilla 

https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/japanese-zen/ , luettu 12.05.2020 

Nishitani, Keiji (1982): Religion and Nothingness. Käänt. Bragt, Jan van. Berkeley: University of California Press. [Shuukyuo to wa nanika, 1961.] 

Nishitani, Keiji. (1990). The self-overcoming of nihilism. Käänt. Parkes, Graham & Aihara, Setsuko. Albany: State University of New York Press. [Nihirizumu, 1949.] 

Parkes, Graham (2020): “Nishitani Keiji on Practicing Philosophy as a Matter of Life and Death”, teoksessa Davis, Bret W. (toim) (2020): “The Oxford Handbook of Japanese Philosophy”. Oxford: Oxford University Press.Wumen, Huik’ai (20119): Wumenkuan – Aukottoman portin puomi. Käänt. Nieminen, Kai. Helsinki: Basam Books. [Wúménguān, 1200-luku.]












































Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. Heisig 2001, 183–184

  2. Nagatomo 2020.

  3. Parkes 2020, 465

  4. Parkes 2020, 466

  5. emt.

  6. Davis, 2019

  7. Parkes 2020, 466

  8. Nishitani 1982, 4

  9. emt.

  10. Heisig 2001, 220

  11. Nishitani 1982, 3

  12. Nishitani 1982, 3

  13. emt.

  14. emt. 4 

  15. Nishitani 1982, 3 

  16. Wumen 2011, 72

  17. Nishitani 1982, 4

  18. emt. 2–3

  19. emt. 4–5

  20. emt. 3–4

  21. aiheesta ks. Nishitani 1990, 2

  22. Nishitani 1990, 1–2

  23. Nishitani 1982, 16–17

  24. Nishitani 1990, 3

  25. Nishitani 1982, 17–19

  26. ks. Nishitani 1990.

  27. emt.

  28. emt.

  29. Emmanuel 2013, 38

  30. Kasulis 1981, 72

  31. emt. 

  32. emt. 113

  33. emt. 

  34. Parkes 2020, 470

  35. Heisig 2001, 191

  36. emt.

  37. Heisig 2001, 220

  38. emt.

  39. emt. 220–221

  40. emt. 221

  41. Kasulis 1981, 76

  42. Wumen 2011, 61

Filosofian kriisi ja fataali edistysusko

Kirjoitus kuuluu teemaan Kriisi

Eero K.V. Suorsa
Väitöskirjatutkija, Turun yliopisto

1.       Aluksi

Artikkelini käsittelee filosofian kriisiä nykykapitalismin kontekstissa A. C. Graylingin ja Frantz Fanonin tapausesimerkkien valossa. Elämme ekokatastrofin ja autoritaaristen hallitsijoiden varjostamaa aikakautta, ja elämänmuotomme on tiensä päässä. Kriittisten puheenvuorojen tarve on suuri filosofian sisällä, määrittelimme filosofian sitten akateemisena oppialana tai koko maailmaan suuntautuvana kriittisenä tutkimusohjelmana. Olemme suurten muutosten edessä.

Filosofiassa  on huolestuttava taantumuksellinen tendenssi, jossa maailmaa ja kapitalismia  ravisteleva ekokatastrofi joko kielletään tai esitetään siten, että kapitalismi voi pelastua huolimatta sen aiheuttamasta ekokatastrofista. Esimerkiksi sosiaaliberaalin filosofin A. C. Graylingin diskurssissa liberaali kapitalismi samaistetaan demokratiaan, ja se nähdään eräänlaisena historian päätepisteenä Francis Fukuyaman hengessä.

Kutsun tätä fataaliksi edistysuskoksi, joka puolustaa vanhaa kapitalistista maailmankuvaa ja argumentoi siihen liittyvää edistysmiskertomusta. Grayling ei ole nyhjäissyt tätä diskurssia tyhjästä; idea siitä, että ihmiskunnan historian etenemistä sävyttää väistämättä edistys sai alkunsa valistusaikana vaikuttaneen kreivi Henri de Saint-Simonin kirjoituksissa, ja Saint-Simonin jalanjäljillä jatkoi myöhemmin positivismin isänä pidetty Auguste Comte[1]. Nostan esimerkiksi viimeaikaisesta kehityksestä Graylingin vuonna 2019 ilmestyneen teoksen The History of Philosophy. Grayling esittää filosofian muusta maailmasta ja yhteiskunnallisista antagonismeista erillisenä asiana, liki hengellisin sanankääntein.

Osoitan kuitenkin, että intellektuellin ja filosofin suhteesta yhteiskuntaan on olemassa myös toisenlaisia malleja, joissa vallitsevaa yhteiskunnallista järjestystä haastetaan, ja käytän tästä esimerkkinä antikolonialistista filosofia Frantz Fanonia.

Argumentoin, että vaikka fataali edistysusko on voimakas tendenssi filosofiassa, niin sillä on kuitenkin voimakkaat haastajansa. Esitän, että tämän haastamisen myötä filosofian rooli maailman muuttamisessa kirkastuu ja selkeytyy.

2. Fataali edistysusko

Fataali edistysusko on sukua kulttuurintutkija Lauren Berlantin luomalle käsitteelle julma optimismi. Julma optimismi liittyy tilanteeseen, jossa yksilö elää paremman huomisen toivossa vaikka todelliset olosuhteet eivät viittaisi ollenkaan paremman huomisen olevan tulossa. Tällainen tilanne voi olla esimerkiksi epätasa-arvoinen työsuhde, johon työntekijä kuitenkin kiinnittyy optimistisesti toivoen sen muuttuvan paremmaksi tulevaisuudessa. Julmaksi tämän optimismin tekee nimenomaisesti se, että toive tilanteen paranemisesta on vailla pohjaa[2].

Fataali edistysusko on julman optimismin ilmenemismuoto akateemisen filosofian parissa. Fataalin edistysuskon yleistymiseen tendenssinä voinee vaikuttaa 1980-luvun puolesta välistä eteenpäin tapahtunut muutos teorianmuodostuksessa. Tuolloin yhteiskuntaluokan määrittely antagonismina ja marxilaisuus yhteiskuntatieteellisenä paradigmana menettivät suosiotaan. Tämä oli eräs keskeinen syy siihen, että fataali edistysusko alkoi syntyä. Myös vallan käsite kävi tuolloin akateemisessa kontekstissa lävitse joukon perustavaa laatua olevia muutoksia. Michel Foucault’n työn tuloksena valtaa ryhdyttiin käsitteellistämään myös muussa mielessä kuin pelkkänä tukahduttamisen välineenä. Edellä kuvattu muutos tapahtui yhteiskuntatieteissä ja laajeni sieltä esimerkiksi kielitieteen ja taiteiden tutkimukseen. Väitän, että tämä akateeminen muutos kytkeytyy länsimaissa tuolloin vallinneeseen uusliberalistiseen ja monetaristiseen talouspolitiikkaan, joka dominoi yhteiskunnallista keskustelua ja talouspolitiikkaa.

On kuitenkin huomioitava, että toisin kuin monet tähän muutokseen reagoineista ovat kitkerästi esittäneet[3], niin Marxin ja Foucault’n valtakäsitykset eivät kuitenkaan sulje toisiaan pois tai ole keskenään voimakkaassa konfliktissa. Marx kuvasi ja analysoi joukon vastakkainasetteluja, kuten työläinen/tehtaanomistaja, ja tarkasteli näitä historian kautta. Foucault otti käsiinsä tämän arvokkaan tutkimustyön tulokset ja ryhtyi tutkimaan näiden vastakkainasettelujen ylläpitoa ja syntyä tehden näistä hallitsevista järjestelmistä ja niiden synnystä tutkimusohjelmansa lakikiven ja ryhtyi tutkimaan koneistoja, jotka ylläpitävät markkinataloutta ja riistosuhdetta.[4]

Marxin ja Foucault’n käsitykset vallasta eivät sinänsä ole ristiriitaisia. Jos täydennämme näitä kahta esimerkiksi Frantz Fanonilla, niin tämän käsitys vallasta sijoittuu tietyllä tavalla heidän väliinsä; Fanonille on tärkeää analysoida riistävän järjestelmän ja sen yksiköiden koostumus kuten Marx teki, mutta samanaikaisesti viedä kehitys siihen, että tuntemalla järjestelmän ylläpitoon tarvittavat koneistot ne on mahdollista purkaa, tuhota ja saada aikaan yhteiskunnallinen muutos.

Tilanne on kuitenkin onneksi muuttunut 1980-luvusta, ja Marxin ja Foucault’n synteesejä on nykyään runsaasti tutkimuskentällä. Hyvä esimerkki Marxin ja Foucault’n kätevästä yhdistämisestä on Wendy Brown, joka on viime aikoina tutkinut uusliberalismin, autoritaarisuuden ja moraalikontrollin yhdistymistä[5]. Marxilainen tutkimusote keskittyy instituutioihin ja valtaan muttei niinkään siihen, miten uusliberalismi tuottaa nykyaikaisen poliittisen subjektin. Foucault’lainen lähestymistapa puolestaan keskittyy uusliberalismin arvoja koskevaan valtaan, muttei niinkään siihen, miten tämä valta näkyy politiikassa (ibid.) Nämä kaksi täydentävät Brownin mukaan toisiaan, vaikka nähdäkseni hänen lähestymistapansa on hiukan kärjistävä.

3.       Filosofia ja kriisi

Nykyistä ekokatastrofin sävyttämää kriisiä hallitsee diskurssi vaihtoehdottomuudesta: kapitalismille ei ole vaihtoehtoja, minkä myötä esimerkiksi talouskuri kehystetään ainoana mahdollisena politiikkana. Brown on nimennyt tämän osuvasti TINA-politiikaksi (engl. There is no alternative), jota voimme kutsua vaihtoehdottomuuden politiikaksi. Tämä kriisi (joka vaikuttaa myös filosofiaan koska filosofia ei koskaan tapahdu tyhjiössä) koostuu siis kahdesta osatekijästä: a) ekokatastrofista, b) TINA-politiikasta, jota sävyttää uusliberalistinen talouskuri ja kurjistamispolitiikka. Markkinamyönteisessä ja sääntelykielteisessä TINA-politiikassa toteutetaan ratkaisuja, jotka vauhdittavat ekokatastrofia, kuten haluttomuutta määrätä suuryritysten päästörajoituksia.

Nykyisessä tilanteessamme filosofin työ on vakavaa. Tilanne vaatii lujia kannanottoja ja sen tunnustamista, että edessä ei ole helppoja ratkaisuja. Epätietoisuus asioista vaikuttaa väistämättä kykyymme tehdä normatiivisia arvostelmia suhteessa kiireellisiin kysymyksiin kuten ekokatastrofiin.

Kun filosofiaa kirjoitetaan, on myös erittäin tärkeää muistaa se, että kirjoittaminen on läheisessä suhteessa lukemiseen. Millaista lukemista harjoitetaan ja mitä luetaan? Esimerkkitapaukseni Grayling käsittelee teoksessaan The History of Philosophy myös länsimaisen filosofian miesvaltaisen kaanonin ulkopuolisia klassikoita mutta käsittely jää kovin ohueksi. Sama näkyy myös Graylingin tavassa käsitellä feminististä filosofiaa, jota hän käsittelee viiden sivun verran, mutta ei mainitse nimeltä yhtään feminististä filosofia[6]. Stereotyyppisesti, ja valitettavasti monin osin paikkaansa pitävästi länsimaisen filosofian kaanonin merkkitapaukset ovat olleet valkoisten miesten kirjoittamia teoksia valkoisille miehille luettavaksi.

Tämä näkyy myös tavassa, jolla argumentteja muodostetaan ja siinä, mitä filosofian halutaan olevan. Kyse on siis määritelmien taistelusta. Filosofia ei elä erillään yhteiskunnasta norsunluutornissa; se on sidoksissa yhteiskunnallisiin lainalaisuuksiin kuten muutkin yhteiskunnan vaikutuspiirissä olevat asiat. Filosofia ei ole aina tätä tunnistanut: Michele Le Doeuffin mukaan ”perinteinen” filosofia on suljettua filosofiaa (kuten Descartes, Kant ja Sartre), joka perustuu ennalta päätettyihin premisseihin eikä hyväksy itsensä kyseenalaistamista[7].

Frantz Fanonin kohdalla voidaan todeta, että hänen filosofiansa ei ole suljettua; päin vastoin, se on projekti, joka pyrkii murtautumaan eurooppalaisen humanismin ennalta määrätyistä premissejä ja argumentteja koskevista rakenteista, jotka on rakennettu valkoisen miessubjektin ehdoilla[8].

Purkaaksemme länsimaiden kulttuurista kuvastoa meidän on oltava valmiita lähestymään kaikkea länsimaista kaanonia uusin silmin. Edward Saidin mukaan tämä kaanon on syntynyt, koska kaikki ei-länsimainen on sivuutettu siitä{. Kaanonien synty ja kehitys ovat kulkeneet käsi kädessä ulossulkemisen kanssa – toista ei ole ilman toista. Kuten jo aiemmin totesin, filosofiaa ei koskaan tehdä tyhjiössä.[9]

4. Tapaus A. C. Grayling

Eräs esimerkki fataalin edistysuskon viime aikaisesta ilmentymästä on brittifilosofi A. C. Graylingin (s. 1949) vuonna 2019 ilmestynyt teos The History of Philosophy. Teos on massiivinen ja esittelee filosofian historiaa antiikin Kreikasta lähtien, unohtamatta kuitenkaan intialaista, kiinalaista, persialaista, arabialaista ja afrikkalaista filosofiaa. Teos on tässä mielessä ansiokas, koska Grayling ei ole ”unohtanut” länsimaisen filosofian ulkopuolisia koulukuntia eikä pintapuolisesti sorru länsimaisia filosofian historian kirjoittajia riivanneeseen eurosentrismiin.

Grayling ei kuitenkaan käsittele, saati mainitse Fanonia ja monia muita kolonialismin vastaisia filosofeja. Filosofian historian kannalta tämä on ongelmallista – kyse on siitä, keitä sisällytetään kaanoniin ja keitä ei. Grayling tiedostaa tämän ongelman, mutta suhtautuu siihen kummallisesti: hän toteaa, ettei filosofian historian kirjoittaminen ole sattumanvaraista[10], mutta toteaa heti perään, että filosofian historiaa kirjoitetaan sitä kautta, keitä aikaisempia filosofeja nykyajan filosofit valitsevat omien teorioidensa tueksi[11]. Siis sen perusteella, keihin nykyajan filosofit tukeutuvat määrittyy se, ketkä ansaitsevat päätyä filosofian historian lehdille[12]. Näkemys on lievästi sanottuna kehämäinen.

Ongelmana Graylingin teoksessa on myös, että hän esittelee filosofian tendensseistä vapaana, ikään kuin filosofiaa tehtäisiin erillään muusta maailmasta ja yhteiskunnallisista valtarakenteista. Vaikka Grayling kuvaa olosuhteita, kulttuuria ja aikaa, joissa hänen esittelemänsä filosofit ovat tehneet työtään, hän ei kuitenkaan missään vaiheessa esitä kysymystä siitä, olisivatko nämä seikat voineet vaikuttaa siihen, miten filosofiaa tehtiin. Grayling esittelee näin filosofiasta ongelmallisen kuvan, ja tässä kuvassa filosofia on aina ollut muuttumaton ja sama ja ikään kuin kellunut historian halki, jolloin eri filosofit ovat vain viettäneet aikaa filosofian parissa.

Graylingin kuva ja käsitys filosofiasta on irrallaan yhteiskunnasta aikana, jolloin filosofian kriittinen tehtävä maailmassa on ajankohtaisempi kuin koskaan. Grayling ei ota teoksessaan kantaa akateemisessa maailmassa tapahtuneisiin muutoksiin kuten uusliberalismin nousuun ja tehokkuusvaatimusten kasvuun, jotka väistämättä asettavat filosofialle paineita. Tämä yhteiskunnallisista tilanteista irralleen asettautuminen on fataalille edistysuskolle tyypillistä, jolloin kannan ottamista yhteiskunnallisiin kysymyksiin vältetään, ja filosofia esitetään alana, joka on erillään näistä kipupisteistä.

Grayling on ollut aktiivinen poliittinen toimija ja julkinen keskustelija. Hän on vastustanut Brexitiä, toiminut aktiivisesti uusateistisessa liikkeessä (kuten Humanists UK -järjestön varapuheenjohtajana), The Guardianin kolumnistina ja Maailman talousfoorumin asiantuntijajäsenenä. Grayling on myös perustanut Lontooseen yksityisen New College for Humanitiesin, mitä voidaan pitää koulutuspoliittisena kannanottona. Koulutuspoliittisen kannanoton tästä tekee nimenomaan sen, että yksityiset yliopistot ja koulut on nähty viime vuosina yhä enenevissä määrin brittiläisen luokkayhteiskunnan epätasa-arvoa lujittavina tekijöinä[13].

Aiemmassa tuotannossaan Grayling on esitellyt määritelmäänsä filosofiasta: esimerkiksi vuonna 2011 ilmestyneessä teoksessaan The Good Book: The Humanist Bible Grayling esittää filosofian olevan väline onnellisuuden ja hyvän elämän saavuttamiseen. On varsin ironista, että teoksen on tarkoitus olla opas hyvään elämään filosofian kautta ilman uskontoa, mutta samanaikaisesti kirjan rakenteen mallina on tarkoituksellisesti käytetty Raamattua.

Vastaavasti vuonna 2017 ilmestynyt Democracy and its Crisis, jossa Grayling muun muassa analysoi demokratian kriisiä, Brexitiä ja Donald Trumpin valtaannousua, välttelee olennaisimpia kysymyksiä kapitalismin roolista autoritaaristen hallitusten valtaan nousussa. Grayling olettaa, että ”läntinen demokratia” on järjestelmä, joka on ”korjattavissa” ennalleen. ”Läntinen demokratia” ja sen talousjärjestelmä, kapitalismi, eivät koskaan ole olleet lähtökohtaisesti demokraattisia. Vapaata markkinataloutta on pidetty yllä historiansa alusta 1600-luvun Englannista poliittisella voimalla ja kurilla[14].

5. Tapaus Frantz Fanon

Seuraavaksi käytän vastaesimerkkinä Frantz Fanonia (1925–1961), joka oli Martiniquelta kotoisin oleva filosofi, koulutukseltaan psykiatri. Fanonin esimerkki sopii hyvin myös nykyiseen kriisimme; kolonialismi ei ole vieläkään kuollut, ja ekokatastrofin mukanaan tuoma massiivinen elämänmuotomme muuttuminen vaatii vastaavaa nopeaa reagointia, mitä Fanon edusti.

Fanon lähti Algeriaan vapaussotaan kouluttajaksi ja lääkäriksi vapautusliike FLN:lle. Fanon ei koskaan itse avannut eksplisiittisesti syitä, miksi hän ryhtyi Algeriassa avustamaan FLN:ia. Tämä on sinänsä johdonmukaista, koska Fanonin filosofiassa yksilöä ei korosteta vastaavalla tavalla kuin hänen kritisoimassaan vanhassa eurooppalaisessa humanismissa.

Joitain johtolankoja voimme kuitenkin löytää: analysoidessaan Fanonin elämää Albert Memmi väittää Fanonin löytäneen Algeriasta vallankumouksellisen tilanteen, jossa alkuperäisväestö oli valmis nousemaan kolonialismia vastaan[15]. Pettymyksekseen hän ei löytänyt kotisaareltaan Martiniquelta vastaavaa tilannetta. Memmin mukaan Algeria oli Fanonille paikka, josta hän löysi psykologiset ja materiaaliset tekijät kolonialismin vastaiselle taistelulle; Algeriasta tuli Fanonille ”adoptoitu kotimaa”.[16]

Teoksessaan Black Skin, White Masks Fanon yhdisti seuraavat kolme diskurssia: vanhan ranskalaisen kolonialistisen psykiatrian, psykoanalyysin ja halkaistun psyykkisen subjektin suhteessa kolonialismiin[17]. Näin nähdään, että Fanon oli erittäin kiinnostunut psyykkisistä prosesseista ja näin ollen eräänlaista kolonialistisesta mielenfilosofiasta. Psykiatria oli Fanonille väline poliittisen vapauden tavoittelussa. Kolonialismin alaisuudessa mielen luovuutta oli mahdotonta kehittää. Fanonin psykiatriaa koskevassa projektissa oli kyse juuri kolonisoidun omaaman muiston tuomisesta vapautustaistelun käyttöön.

Algeriassa Fanon tutki muun muassa kidutuksen vaikutuksia psyykeen – sekä kiduttajan että kidutetun osalta – ja sitä, miten tuo tapahtuma vaurioitti sekä kolonialistia että kolonisoitua. Kidutuksen kokemukset, joita Fanon käsitteli tapauskertomuksissaan Sorron yöstä -teoksessa, muodostuivat keskeiseksi Fanonin ihmiskäsityksen rakennuspalikaksi.

Eurooppalaisen kolonialismin rikokset olivat Fanonin mukaan nimenomaisesti rikoksia ihmisyyttä vastaan ja järkyttivät näin humanismin perusteita. Fanonin mukaan kolonialismin vastainen taistelu on samanaikaisesti taistelua humanismia vastaan humanismin, uuden humanismin, puolesta, koska vanha humanismi on rakennettu valkoisen miehen ehdoilla.[18]

 Fanon kyseenalaisti eurooppalaisen humanismin näkemyksen subjektiudesta kirjoittaen kolonialistisen väkivallan tehneen kolonisoiduille subjektiuden mahdottomaksi[19]. Lineaarinen ihmiskäsitys on kadonnut kolonisoidun ihmisen näköpiiristä. Lineaarisessa ihmiskäsityksessä ihminen syntyy, kokee lapsuuden ja nuoruuden, aikuistuu ja vanhenee. Rousseaun ja Nietzschen käsitystä lainaten Fanon kirjoittaa, että ihmisen tragedia on se, että ”ihminen oli kerran lapsi”. Kolonialismin alistamalla ei ole mahdollisuutta lapsuuteen, lapsuus on hänen osaltaan ollut ohi jo alun perin. Fanon kirjoittaa tässä yhteydessä tragediasta, jossa algerialaiset teini-ikäiset pojat tappoivat eurooppalaisen toverinsa osoittaen näin lasten kykenevän aikuisten tekoihin kolonialismin myötä[20]. Fanonin mukaan alistettu voi saavuttaa subjektiuden vastustaessaan alistajaansa, dialektisen prosessin kautta.

Fanonista tuli 1960-luvulla Globaalin Etelän vapautusliikkeiden vakiolukemistoa, ja myös Yhdysvaltain kansalaisoikeusliike otti hänet omakseen[21]. 1980-luvulla Fanon saavutti ansaitun asemansa myös akateemisessa maailmassa syntymässä olevan kulttuurintutkimuksen ja post-koloniaalin tutkimuksen kentällä. Keskeinen tekijä tässä uudessa nousussa oli uusintapainos Black Skin, White Masks -teoksesta vuonna 1986, johon laati esipuheen Homi K. Bhabha[22].

Fanon on esimerkki siitä, miten filosofi voi muuttaa maailmaa, ja miten filosofinen teksti ottaa kantaa omaan aikaansa. Fanonin kirjoittaessa ihmisen tragediasta mieleeni nousee, että Fanon olisi voinut kuvailla nykyistä ekokatastrofin varjostamaa tilannetta. Samanaikaisesti, kun Globaalin Pohjoisen yhteiskunnissa keskustellaan siitä, mitä ilmaston lämpenemiselle tulisi tehdä, Globaalissa Etelässä koetaan jo nyt tämän ekokatastrofin vaikutukset.

6. Lopuksi

Olen artikkelissani käynyt lävitse filosofian kriisiä ekokatastrofin ja TINA-politiikan varjostamassa maailmassa. Näistä jälkimmäinen on ollut keskeisesti vaikuttamassa siihen, miten yhteiskuntaa koskeva keskustelu muuttui 1980-luvulla, jolloin antagonismi jäi pois muodista akateemisissa keskusteluissa. Siirtyminen semiotiikkaan ja merkityksiin ei kuitenkaan tarkoita sitä, etteivätkö merkityksiin ja valtaan keskittyvät tutkimusohjelmat voisi lyödä kättä marxilaisten antagonismia painottavien tutkimusohjelmien kanssa.

Olen käsitellyt kahta erilaista tapausesimerkkiä siitä, miten filosofiaa voi tehdä. Näistä ensimmäinen, eli A. C. Grayling, on varoittava esimerkki siitä, miten filosofiaa ei tulisi tehdä. Itse asiassa Grayling on esimerkki siitä, miten filosofiaa on tehty halki vuosisatojen, jolloin filosofit ovat kuvitelleet, ettei heidän työllään ole yhteiskunnallisia vaikutuksia.

On ironista, että Grayling siteeraa teoksessaan Percy Byshe Shelleyn runoa Ozymandias[23], jossa todetaan ”katsokaa töitäni, oi mahtavat, ja vajotkaa epätoivoon” (suom. E. S.). Samalla tavalla monet katsovat tänä päivänä filosofian historiaan taaksepäin ja vaipuvat epätoivoon sen suhteen, millaisia vakavia päätöksiä filosofit tuolloin tekivät, ja ennen kaikkea sen suhteen, miten nuo päätökset vaikuttavat filosofiaan tänä päivänä. Suhteemme menneisyyteen ei nimittäin koskaan ole, eikä tule olemaan neutraali, ja ellemme ymmärrä menneisyyden voimaa, niin voimme joutua sen manipuloimaksi.

Frantz Fanon on puolestaan esimerkki siitä, miten filosofiaa tulisi tehdä. Fanonin esimerkistä filosofit voivat oppia, että filosofiaa voidaan (ja pitää) tehdä oman mukavuusalueensa ulkopuolella. Vaikka tämä ei tarkoittaisi juuri aseelliseen vapautustaisteluun lähtemistä, niin tämä esimerkki rohkaisee filosofeja astumaan maailmaan ja vaikuttamaan. Kuten alussa totesin, ei filosofiaa koskaan tehdä tyhjiössä. Fanon on loistava esimerkki siitä, miten filosofia voi toimia kaikkea muuta kuin tyhjiössä. Nykyinen kriisi vaatii vastauksia siihen, millaisia ratkaisukeinoja on tarjolla ja miten sovellamme näitä ratkaisukeinoja teorianmuodostukseen ja tämän teorianmuodostuksen tuloksia arkeen.

Kiitokset Paatoksen toimitukselle hyvistä kommenteista ja rakennetta koskevista korjausehdotuksista, sekä Matti Eskeliselle ajatusten pallottelusta ja sisältöä koskevista ajatuksista.

Lähteet

Alessandrini, Anthony C. (2014): Frantz Fanon and The Future of Cultural Politics. Finding something different. Lexington Books.

Berlant, Lauren (2011): Cruel Optimism. Duke University Press.

Bidet, Jacques (2016): Marx with Foucault. Ranskasta englannintanut Steven Corcoran. Zed Books.

Brooke-Smith, James (2019): Gilded Youth: Privilege, Rebellion and British Public School. Reaktion Books.

Brown, Wendy (2019): In the Ruins of Neoliberalism. The Rise of Antidemocratic Politics in the West. Columbia University Press.

Callinicos, Alex (1998): Race and Class. Bookmarks.

Fanon, Frantz (1970, alkup. 1961): Sorron yöstä. Ranskasta suomentanut Hilkka Mäki. WSOY.

Fanon, Frantz (2008, alkup. 1952): Black Skin, White Masks. Ranskasta englannintanut Richard Philcox. Grove Press.

Fukuyama, Francis (1992): The End of History and The Last Man. The Free Press.

Gray, John (2007): Al Qaeda and what is means to be modern. Faber and Faber.

Gibson, Nigel C. (2003): Fanon. The Postcolonial Imagination. Polity.

Green, Francis ja Kynaston, David (2019): Engines of Privilege. Britainʼs Private School Problem. Bloomsbury Publishing.

Grayling, A. C (2011): The Good Book: A Humanist Bible. Walker & Company.

Grayling, A. C. (2017): Democracy and its Crisis. Oneworld Publications.

Grayling, A. C. (2019): The History of Philosophy. Penguin Books.

Haddour, Azzedine (2006): Forword: Postcolonial Fanonism. Teoksessa Haddour, Azzedine (toim.): The Frantz Fanon Reader. Pluto Press.

Hall, Stuart (1996): The After-Life of Frantz Fanon: Why Fanon? Why Now? Why Black Skin, White Masks? Teoksessa Read, Alan (toim.): The Fact of Blackness. Frantz Fanon and Visual Representation. ICA.

Said, Edward W. (1994): Culture and Imperialism. Vintage.

                        



Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. (Gray 2007, 28–30)

  2. (Berlant 2011, 24)

  3. (esim. Callinicos 1998)

  4. (Bidet 2016, 70–71)

  5. (Brown 2019, 20–21)

  6. (Grayling 2019, 466–471)

  7. (La Caze 2002, 38)

  8. (Alessandrini 2014, 53)

  9. (Said 1994, 71)

  10. (Grayling 2019, 506)

  11. (ibid., 507)

  12. (ibid)

  13. (kts. esim. Brooke-Smith 2019 tai Green ja Kynaston 2019)

  14. (Gray 2007, 48)

  15. (Haddour 2006, x)

  16. (ibid.)

  17. (Hall 1996, 26)

  18. (Alessandrini 2014, 53)

  19. (Gibson 2003, 7)

  20. (Gibson 2003, 126)

  21. (Haddour 2006, xiii)

  22. (Haddour 2006, xiv)

  23. (Grayling 2019, 512)

Ikkunat auki – muuallekin kuin Eurooppaan

Kirjoitus kuuluu teemaan Kriisi.

Kuva: Otava[1]

Vivi Säiläkivi

Vaalea helsinkiläinen Ingrid on rantautunut Välimerta ylittäneen pakolaisveneen räjähdyksen jälkimainingeissa Lampedusalle. Helsingissä Ingrid on suorittanut kustannustehotonta humanistista tutkintoa ja kirjoittanut poleemisia puheita rakastetulleen Suomalaiselle. Asiat ovat eskaloituneet ihan tarkoituksella ja nyt Ingridin toinen korva on irronnut ja puolet hänen kehostaan on palovammoilla. Runneltu suomineito.

Lotta Dufvan kirja Limbodusa  (Otava, 2020) on hiljattain julkaistu ilmestymisaikaansa tarkkanäköisen vertauskuvallisesti puntaroiva teos, joka sijoittuu dystooppiseen lähitulevaisuuden Eurooppaan. Limbodusa valjastaa nationalismin kriisin ja kumouksen instrumentiksi.

Limbodusan päähenkilö Ingrid on lähtenyt ylittämään Välimerta kohti Afrikkaa, kuten lähes kaikki muutkin eurooppalaiset. Tätä ennen Eurooppa on luisunut ylikansallisen asekorporaation, Eurodefin, diktatuuriin. Kansan vallankumousten aalto on pyrkinyt horjuttamaan Eurodefin diktatuuria. Globaalit kansalaisuuden järjestykset ovat kääntyneet päälaelleen: renmimbistä on tullut ostovoimainen yleisvaluutta. Vaikka monet asiat ovat muuttuneet, Lampedusalla kansalaisuus on harvoja asioita, joita vastaantulijalta kysytään.

Limbodusan todellisuus ei ole ainoa, jossa kansalaisuuksilla ja nationalismilla pelataan kriisiksi käsitetyllä hetkellä. Kävelen Hakaniemen Ympyrätalon apteekin ikkunan ohitse ja huomaan, että entiset nuoret urheilutähdet ovat perustaneet käsidesiyhtiön. Heitä juhlitaan. Helsingin kaupunkiliikenne kannustaa ihmisiä vetämään kalsarikännit kodeissaan. Sisukas kansa puree hammastaan ja keittää korviketta yksiöissään. Ulos emme mene, vaikka hakemaan tultaisiin! Miksi ihmeessä vaikuttaa siltä, että nationalismi on ainoa yhteinen nimittäjä, kuviteltu pelastusrenkaamme, johon takertua kriisin hetkellä?

Kontrol und care. Se on Limbodusan Eurodefin hurjan hellyyttävä slogan, joka kuulostaa juuri siltä, mitä minä tunnen kotiini eristäytyneenä. Suomen valtio tai Eurodef, kumpi hyvänsä, pitää kansalaisista huolen, kunhan suostumme vapaaehtoisesti kontrolloimaan itseämme. Tämän teemme sen vuoksi, jotta voisimme palata normaaliin, vaikka normaali on voinutkin ollutkin mitä kurjinta ja kauheinta. Sitäkö todella haluan vai voisiko jotain parempaa keksiä entisen menneen maailman tilalle?

Kriisi on välttämätön ehto kumoukselle. Limbodusan kriisin käynnistää kansalaisten tekemä vastarinta Eurodefiä kohtaan. Kriisin omassa elinympäristössäni käynnisti pandemia. Limbodusassa vastarinnan on koonnut internetin avulla Suomalainen, Limbodusan toinen päähenkilö, vetoamalla kansalaisiin ja kansalaisten valtaan. Limbodusan kansojen kumousten luoma kriisi on välineellinen: Suomalainen haluaa masinoida vallankumouksen Eurodefiä vastaan, sillä Eurodefin sotilasdiktatuuri on käynyt kestämättömäksi.

Suomalainen on tehnyt laskelmat. Hän on punninnut ja arvioinut, mikä saisi kansalaiset nousemaan vastarintaan. Kansalaisten vallan korostaminen Eurodefiä vastaan on tietenkin oiva keino. Samalla Suomalainen kuitenkin tulee ruokkineeksi äärioikeistolaista militanttia vihaa, jonka hän yrittää valjastaa Eurodefiä vastaan. Vihainen nationalismi on puhtaan pragmaattinen valinta Suomalaiselta, joka vasta teoksen loppupuolella alkaa ymmärtää nationalismin välineellisen hyödyntämisen kauheimmat seuraukset. Tavallisen perheenisän ja viattoman naisen ruumiit allikossa ovat kumouksen sivutuotteita, joihin Suomalainen ei välttämättä suhtaudu riittävällä vakavuudella. Tämän voi lukea kirjassa tehtäväksi tietoiseksi valinnaksi, jolla varoitetaan leikkimästä aatteella. Aatteita ja niiden symboleita voidaan kantaa ja nostaa lippusalkoihin vailla huolen häivää vain seuraavassa hetkessä huomataksemme, että epidemian aikana kaduilla kuhisee muukalaisviha.

Luen Overtonin ikkunasta. Se merkitsee sitä, mikä kullakin hetkellä katsotaan mahdolliseksi. Talouskriisin profeetat huutavat kriisin hallitsemisen perään. Uskon, että moni meistä todella toivoo paluuta normaaliin. Mutta entä jos en halua palata normaaliin? Entä jos käsitykseni hyvästä tulevaisuudesta ei koostu rajojen sulkemisesta, liikkumisvapauden rajoittamisesta perustuslaillisten oikeuksieni kustannuksella eikä miljoonien eurojen katoamisesta Tiina Jylhän ja Helvetin Enkelien taskuun. En näe lähes kenenkään tosissaan ajattelevan, että tässä hetkessä on oikeasti mahdollista luopua iänikuisesta kansallistunteeseen vetoavasta retoriikasta kaikista heikoimmassa asemassa olevien hyväksi. Se nimittäin on totta, että kansallisvaltioiden rajat ja kaikki niihin liitetyt yhteisön tekemät rajanvedot sulkevat ulos globaalisti heikommassa asemassa olevia ihmisiä. Nyt ja erityisesti tulevaisuudessa.

Tässähän se nähtiin. Muutoksia pystytään tekemään nopeasti – ei yleensä kuitenkaan paremman elämän hyväksi. Eikö tämän saman potentiaalin voisi sen ikkuna-ajatuksen mukaisesti käyttää siten, että tehtäisiin tulevaisuuteen katsovia valintoja rajattoman maailman puolesta?

Eikä aikaakaan, kun Kansalaistori jo liekehtii. Suomalainen on masinoinut internetin avulla väkivaltaisten vallankumousten aallon. Sivu-uhreilta ei vältytä. Itse en liekkejä kuitenkaan Töölönlahden yli tähyillessäni näe.

Limbodusan sivu-uhreja ovat esimerkiksi tavalliset kuoliaaksi hakatut perheenisät sekä gorillahäkkiin teljetyt puolalaiset äärioikeistolaiset. Limbodusan kielellä vanha kunnon ecce homo on taipunut ecce monoksi. Katsokaa apinaa. Epidemian, kriisin, miksi ikinä sitä nyt kutsutaankaan, ajan ihmisen subjektiviteetti on typistynyt mitättömäksi verrattuna aiempaan. Olemme vapaaehtoisesti häkeissämme – tai niin ainakin luulemme. Ennen en tiennyt, mitä tehdä, ja nyt en voi tehdä mitään. Subjektiviteetti kriisin aikana on vitsi. Kontrol und care.

Vaikka pysyisin kotonani, tunnen vääjäämätöntä osallisuuden tunnetta nationalismiin. Olenko hallituksen rikoskumppani, kun pysyn sisällä armon päivää odottaen? Pelkästään olemalla tottelevainen hyväksyn sen, että tässä nyt kaikki olemme samassa veneessä nimeltä M/S Finlandia. Annan jonkun muun hoitaa kriisin puolestani sillä aikaa, kun minä pysyn kotonani lukemassa kaunokirjallisuutta. Antamalla vapaat kädet valtioneuvostolle tuntuu siltä, että hyväksyn ja levitän tahtomattani kansallistunteeseen vetoavaa tapaa kehystää tämäkin kriisi.

Kumouksen euronationalistinen kulovalkea saavuttaa metropolin toisensa perään Ingridin ja Suomalaisen matkassa. Minä en kuitenkaan tuollaista voi tänä kesänä tehdä, sillä ympärilleni rakennettu nationalistinen aita on herätetty horroksestaan. Pienet vihreät miehet on lähetetty rajoille partioimaan. Emoalus on kutsunut ja sulkenut minut sisäänsä. Matkustusblogien kotimaanmatkavinkit pomppaavat luetuimpien kirjoitusten listoille. Saariston rengastiellä tulee olemaan tänä kesänä ruuhkaa, sanokaa minun sanoneen.

Kuka nyt olisi odottanut jotain uutta ja raikasta internetin keskustelupalstalla masinoidulta kansojen vallankumoukselta? Ei kukaan ja sen Suomalainen tiesi. Limbodusan vallankumousten aalto ei perustu millekään muulle kuin helpoille jaotteluille ja epäoikeudenmukaisuudelle perustuvalle vihalle, josta olisi voinut jalostaa vaikka mitä. Se olisi kuitenkin vienyt aikaa. Paljon aikaa. Myös Limbodusan todellisuudessa nationalismi on nopea ja yksinkertainen keino saada jotain liikettä kansan niveliin. Sivu-uhreista ja arvojen korruptoitumisesta viis, kunhan jotain saadaan aikaan. Nationalismilla ei kuitenkaan ole leikkimistä, sillä joku voi ottaa sen tosissaan. Tämän Suomalainen oppii kantapään kautta.

Voi olla, että todellisuutemme on niin pirstaloitunut, että ainoa jaettu merkitsijä voi olla nationalismi. Siihen on helppo tarrautua, minkä huomaa heti poliittisen ohjauksen arvovalinnoissa kriisin hetkellä. Suomen hallitus käyttää kansallistunnetta kenties aivan yhtä välineellisesti kuin Limbodusan Suomalainen. Poliittinen ohjaus epidemian hetkellä pyrkii saavuttamaan nationalismin avulla kontrollin vaikutelman. Ilman kontrollia ei voida palauttaa väestöä normaaliin, mitä ikinä se tarkoittaakaan. Kontrolli on rujoa, sillä se ei pyri mihinkään hienostuneempaan kuin kansallistunteeseen vetoamiseen. Kukaan ei vaadi hienostuneita keinoja kontrollilta, jos aika kehystetään kriisin kielellä. Tämän takia vanha, väsynyt ja tunkkainen nationalismi on oiva ja helppo valinta hallinnan päämäärien saavuttamiseen. Kontrolli on välineellistä ja sillä tulee hyvin todennäköisesti olemaan sivu-uhreja.

En paljasta sitä, miten Limbodusa loppuu, mutta voin sanoa, että meillä ei ole samanlaisia tehokeinoja käytettävissämme tämän kaiken loppuun saattamiseksi. Ei tule mitään suuren pamahduksen kaltaista muutosta, vaan arkiset valinnat kertyvät toinen toisensa lomaan, sillä emme elä kirjallisuuden kudelmassa. Toivon, että voin seuraavan ikkunan avautuessa olla osana muutosta paremman tulevaisuuden puolesta.

Lotta Dufva. Limbodusa, Otava, 2020.



Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. https://mediapankki.otava.fi/

Agambenin pelko

Tuomas Lammi

               corona (monikko coronas tai coronae)

                              1             kruunu

                              2             reunus, seppele

Mitä tehdään, kun maailma ja sen tila ahdistavat? Lähdetään teorian maahan, epäreiluun paikkaan, joka ei ole missään. Otetaan etäisyyttä maailmaan. Lasketaan vasara alas kädestä, ja jäädään sitä tuijottamaan. Pysäytetään ajan kulku pysyväksi ajatukseksi. Se helpottaa, mutta sinne ei voi – ei saa – jäädä.

            Nyt kun on aikaa ”funtsailla juttuja”, yritän ”ajatella ääneen” vallitsevaa tilannetta, nostaa esiin kysymyksiä, joista huonoimmat voi heittää pois – tarkoitukseni onkin käväistä jossakin, kysyä mitä on elää ihmisen elämää, mikä kumma virus ja mitä kohdataan kun virus kohdataan? Mitä tämä kohtaaminen tuo esiin? Filosofihan on tunnetusti se henkilö, joka tällaisia miettii. Yleisesti filosofeista ei kannata etsiä itselleen ystävää, ei esikuvaa eikä edes henkilöä, jolla olisi vastauksia. He ovat täällä härnätäkseen meitä, repiäkseen meidät pois siitä, mikä meille kussakin ajassa on itsestään selvää. He eivät ole viisaita, he rakastavat viisautta. Jonkin sortin opettajia ilman vastauksia. Ja hyvä niin. Mutta jos ystävää tai esikuvaa haluaa, parempi on koputtaa vaikkapa naapurin oveen (ja kuka tietää, ovenhan saattaa avata oikea Ajattelija). Oli miten oli, varmasti kuitenkin viisaimmat ajatukset löytyvät, tässäkin tilanteessa, jälkiviisaiden nurkkauksesta.

            Anna Nurminen viittasi blogitekstissään[1] keskusteluun, jonka käynnistivät italialaisen filosofin Giorgio Agambenin kommentit[2] parhaillaan ympärillämme riehuvasta koronavirusepidemiasta. Nurminen kuvasi Agambenin näkökulmaa näin:

Maaliskuun aikana Agamben selvensi kirjoitustaan todeten, että ihmiset pelkäävät nyt ”paljaan elämänsä” puolesta ja että ”pelko sen menettämisestä ei tuo ihmisiä yhteen vaan sokaisee heidät ja erottaa heidät toisistaan”. Hänen mukaansa toiset ihmiset nähdään pelkästään mahdollisina tartuttajina ja yhteiskunta on tilassa, joka palvelee pelkkää selviytymistä, paljasta elämää. Agambenin pelkona on poikkeustilan muuttuminen normiksi. Poikkeustila, joka palvelee vain selviytymistä ja jossa ihmiselämä palautetaan pelkästään biologisiin ehtoihinsa, tukahduttaa mahdollisuuden poliittiseen toimintaan ja sitä kautta vapaaseen yhteiskuntaan.

            Mitä Agambenin pelko koskee? Kuten Nurminen blogissaan ilmaisee, ”poikkeustilan muuttumista normiksi”. Mutta pelko pohjautuu johonkin. Pelon pohjalla on näkemys ihmisestä ”paljaana prosessina” eli näkemys ihmisen ”olosta” ei enempää eikä vähempää kuin jonkinlaisena prosessina muiden prosessien joukossa, luonnon kanssa tapahtuvasta suuresta aineenvaihdunnasta. Menetpä analyysissasi pienimmästä pienimpään tai suurimmasta suurimpaan, aina vastassa on vastavuoroinen prosessi, jossa partikkelit tai palaset törmäilevät, kamppailevat tilasta ja vallasta; ja tässä kasaumassa ”paljas elämä” on vain yksi näistä todellisuuden prosesseista. Niin kuin atomien maassa pienet törmäilevät toisiinsa, niin sinäkin törmäilet täällä maan pinnalla, ja niin kuin galaksit kietoutuvat toistensa syleilyyn, samoin sinä syleilet maailman osasia. Mitä on, on maailmankaikkeuden kokoinen juoksute virrassa, flux and flows, all the way down.

            Agamben liittää ajatuksen ”paljaasta elämästä” kahteen kreikkalaiseen sanaan, jotka molemmat tarkoittavat elämää: bios ja zoe. Näistä ensimmäinen viittaa elämään poliksessa, osana poliittista inhimillistä yhteisöä, ja jälkimmäinen taas puhtaaseen elämään prosessina. Agambenin ”paljas elämä” kuvaa pitkälti elämää ajateltuna zoena, biologisena prosessina eli siis jonkinlaisena metabolisena käyntinä, elämän uusintamisena. Paljaan elämän näkökulmasta ihminen on prosessi riisuttuna kaikesta, mitä olemme tottuneet kutsumaan inhimilliseksi elämänmuodoksi, ei siis muuta kuin todellisuuden pienten rakenneosien enemmän tai vähemmän kaunis tanssi tai jonkinlainen sanoja suustaan lausuva kosminen käymisprosessi. Tätä prosessia ja sen liikettä ohjaillaan erilaisissa valtarakennelmissa sulavasti. Tässä paljas elämä lähestyy Michel Foucault’n (1926–1984) ajatusta ”biovallasta”, jossa valta/suvereeni ei niinkään enää uhkaa elämää väkivaltaisen rankaisun uhalla, vaan melkeinpä ”pakottaa” elämän elämään eteenpäin, tuottamaan elämää (ja tietenkin juuri tietyllä tavalla määriteltyä elämää, joka aina luiskahtaa johonkin sopivaan muottiin). ”Paljas elämä” on vain kuoleman kääntöpuoli, mykkä elämän tosiasia.

            Agamben pelkää biovallan totaalista aikakautta, jolloin ihmiset ovat vaarassa menettää bioksen, siis poliittisen elämän. Tämä tapahtuu kapitalistisen, globaalin maailman ryskätessä eteenpäin. Lenkkeilijä, joka juoksee lenkkiä ennen töihin lähtöä, vaalii ”paljasta elämää” nimenomaan alistumalla biovallan mekanismeille täysin: hän vaalii zoeta bioksen hinnalla. Aina kun valta puhuu ”paljaan elämän” nimissä, sen tarkoituksena on hallita elämäämme. Kun kädessä roikkuva älykello patistaa lenkille, taustalla on pyrkimys tehdä laitteen käyttäjästä mahdollisimman tehokas, tuottava ja myös selviytyvä, sinnittelevä elävä olento. Yksi esimerkki tästä ihmisen ja zoen jännitteestä voisi olla tupakanpolttaja, joka kohahduttaa muita nimenomaan sillä, että on valmis laittamaan savuisen nautintonsa kaiken ”järjen” edelle, vaikka hyvin tietää kyllä. Biovalta on kuin freudilainen yliminä – sinun pitää – ehkä yli-me – meidän pitää.

            Palvelevatko tässä hetkessä toteutetut poikkeukselliset toimenpiteet jotain suurta hallitsevaa konetta? Tai pääomaa? Eikö ennemminkin hallitsevat rakenteet juuri tule kiusalliseen päivänvaloon, kun osakepörssit romahtavat ja raha jumittuu paikoilleen? Entä onko todella kaiken takana suvereeni odottamassa hetkeään? Eikö virus nimenomaan ole tuntematon uhka, riski myös valtaapitäville? Ajoittain tuntuu, että Agambenin pelko luisuu vainoharhaisuuteen… Vaikka oletettaisiinkin, että käynnissä olevassa poikkeustilassa on otettu askelia huolestuttavaan suuntaan, on silti aiheellista kysyä, oliko se vanha elämä ennen COVID-19-tautia jotenkin autenttista poliittista olemassaoloa, josta olemme luisuneet nyt kauemmas? Siis aikaa, johon Elinkeinoelämän puheenjohtaja kaipaa takaisin, varoittaen samalla joukkopsykoosiin vaipumisesta ellemme jatka kuluttamista[3]. Oliko tällä ajalla sen enempää tekemistä bioksen kanssa? Agamben saattaisi näihin ajatuksiin vastata, että yhtä lailla aika ennen tämän hetkistä koronavirusta piti sisällään poikkeusolojen kaltaisia toimia vain eri tavalla, esimerkkinä terrorismiuhan nimissä tehdyt rajoitukset ihmisten liikkumiseen. Tämän hetkisestä pandemiasta seuranneet toimet olisivat näin ollen vain uusi näytös alati normalisoituvassa poikkeustilassa, joka asettaa modernin ihmisen elämän jatkuvaan haavoittuvuuden ja alisteisuuden tilaan.

            Tässä kohtaa mieleen nousee toisen 1900-luvun poliittisen ajattelijan Hannah Arendtin ajatukset ”aktiivisen elämän” (vita activa erotettuna vita contemplativasta eli käytännössä se, kun ihmiset toimivat erotettuna siitä kun he ”vain” ajattelevat) jaottelusta työhön, valmistamiseen ja toimintaan. Työllä (labour) Arendt viittaa elämän uusintamiseen (eli ravinnon, hapen, ulostamisen, suojan, lämmön jne. turvaamiseen), jonka prosessista ei jää ylijäämää: työn metabolismi kuluttaa sitä mukaan kuin antaa ja antaa sitä mukaa kuin kuluttaa. Valmistamisella (work) Arendt viittaa pysyvien asioiden rakentamiseen, sellaisen inhimillisen maailman pystyttämiseen, joka kestää tuulta ja tuiverrusta ja joka mahdollistaa ylijäämän eli kulttuurin rakentumisen ajassa pelkän presentistisen prosessin, aineenvaihdunnan sijasta. Toiminnan (action) Arendt säästää politiikalle, jossa ihmiset sanoin ja teoin ylittävät puhtaan työn aineenvaihdunnan ja laittavat valmistetun, rakennetun inhimillisen maailman loistamaan, samalla paljastaen oman olemisensa teoillaan ja puheillaan tuon maailman itsensä kautta ja keskellä sitä.

            Ihminen ei ole vain – eikä välttämättä edes ensisijaisesti – olio, vaan pyrkimys olla sitä tai tätä. Ihmiselle ruoan, lämmön ja muiden samankaltaisten välttämättömyyksien tyydyttäminen ei kuitenkaan ole tarpeeksi. Espanjalaisen filosofin Jose Ortega y Gassetin (1883–1955) ajatuksia lainatakseni, ihminen ei halua vain olla maailmassa, vaan ihminen tahtoo ”elää hyvin”, siis inhimillistä elämää. Ihminen haluaa tehdä omasta olemisestaan jotain – tai tarkemmin – hänen on pakko tehdä. ”Ihminen on eläin, joka pitää välttämättömänä ainoastaan objektiivisesti tarpeettomia asioita”[4]. Tämä ajatus todella provosoi meitä. Ihminenkö eläin, jolle vain tarpeettomuudet ovat välttämättömiä? Mitä nämä ”tarpeettomuudet” ovat? Mitä ne ovat suhteessa ”paljaaseen elämään”? Rakkaus? Läheisyys? Usko? Taide? Ihmisoikeudet? Vapaus? Tämä ajatus provosoi, mutta jos itse palaat elämäsi tärkeimpiin hetkiin, onko niissä todella kyse ainoastaan objektiivisesti tarpeellisista asioista, elämän metabolismista, paljaasta elämästä, kosmisen juoksutteen käynnistä, zoesta, zoologiasta? Tai toisin ilmaistuna, eikö vasta tunnustus jonain muunakin kuin paljaana elämänä saa ihmisen tuntemaan itsensä osana inhimillistä elämää?

            Toki tässä vaiheessa voidaan varmasti hyvällä syyllä filosofia syyttää porvarillisesta asemastaan nojatuolissa, latelemassa aatoksia elämän välttämättömyyksistä. Hänen kun ei enää tarvitse elämänsä uusintamisesta kantaa huolta: hän (tai joku muu hänen puolestaan) on ylittänyt nuo elämän uusintamisen rajoitukset. Toisaalta hänen asemansa on juuri se, mitä erilaisin vallankumouksellisin toimenpitein penätään yhteisesti saavutettavaksi. Nojatuoli ei siis ole ongelma vaan se, että kaikilla ei ole nojatuolia. Onko vika hänen ajatuksissaan vai etuoikeuksien räikeydessä verrattuna muihin ihmisiin? Entä jos ylitys olisikin tapahtunut kaikkien kohdalla, jos tupa olisi täynnä nojatuolissa istuvia kanssaihmisiä? Jos ihmiskunta olisi kommunistinen Tolkienin Kontu, olisivatko silloinkin ihmiset haastamassa näitä espanjalaisen elitistin tai Agambenin ajatuksia siitä, mikä on välttämätöntä? Jos kaikki olisi hyvin, mitä silloin ihmisen elämään kuuluisi olennaisesti? Voisiko kaikki olla hyvin, jos olisimme kasvaneet nojatuoliimme kiinni, käsissämme letkut, jotka varmasti varjelisivat ”paljasta elämäämme” loppuun saakka? Mitä jäisi puuttumaan? Mikä on elämälle välttämätöntä? Perustarpeet mahdollistavat filosofoinnin, mutta vasta filosofointi voi paljastaa reitin, jota on kuljettu tähän pisteeseen, tyydytetyt tarpeemme, vasta filosofinen mieli kykenee arvioimaan, mikä on perustarpeiden olemus, mikä on niiden mitta. Vasta kun minä olen ihmise, jonakin, sanonut: ”Tämä riittää.”

             Agamben vaikuttaisi pelkäävän tilannetta, jossa ihminen ei enää kykene ”ylittämään” omaa tilannettaan, vaan näkee itsensä vain yhtenä luonnonprosessina lisää. Tässä kohtaa Agambenin jäljet johtavat myös Martin Heideggerin (1889–1976) ajatukseen ihmisestä olevana, joka omaa palasen tai on palanen Daseinista, tapahtumasta, jossa ymmärrys murtautuu ulos olevasta olemiseen itseensä ja ymmärtää tämän olemisen suhteessa ei-mihinkään. Ihminen ikään kuin ottaa kiinni tuosta metabolisen prosessin ylijäämästä olemisessa ja tekee sillä jotain, ottaa kiinni siitä, mikä nimenomaan on ”turhaa” mutta samalla kaiken pointti: että jotain on juuri niin ja juuri meille. Näin ollen kun itsepintainen ihminen haluaa virusta uhmaten mennä tapaamaan ystäväänsä kahvilaan kielloista huolimatta, hänen pyrkimyksensä on ”olla sitä tai tätä” eli oleva, joka haluaa kohdata ja viettää aikaa ystävän kanssa. Päätöksellään hän osoittaa ylittävänsä itsensä ”paljaana elämänä”, oliona, ja pyrkii olemaan tietyllä tavalla: olio-joka-on-ystävän-kanssa. Suomessa sodan aikana poikkeusoloissa ihmisiltä oli kielletty tanssi, mutta niin vain ihmiset tanssivat poikkeusoloja vastaan, vain tanssiakseen, samalla paljastaen jotain omasta olemisestaan.

            Toki suuri hankaluus juuri tämän koronaviruksen kohdalla on sen vaikea rajattavuus (minkä vuoksi se erottuu myös esimerkiksi HIV-epidemiasta): sen taipumus tarttua ja ulottua yksittäisen ihmisen ulkopuolelle kovin helposti. Kaikkien poikkeustilan mahdollistamien toimien tehokkuus perustuu yksilön tekoon (kotiin jäämiseen, omaan toimintaan), jotta yhteinen asia korjaantuisi; viruksen hetki on juuri se risteys missä yksilö(n vastuu) ja yhteinen kohtaavat – ja tässä raja paljastaa kohdan, yhteenkuuluvuuden. Raja on kohta joka yhdistää, ei erota – rajasta jokin alkaa, ei lopu. Jos tartuntariskiin voisi ”suostua” helpommin, vaarantamatta muita ihmisiä, muuttuisiko tilanne? Ehkä Agambenin ajattelu tinkimättömyydessään maalaa toisinaan liian lavealla pensselillä.

            Onko ”tyytyminen” pelkkään paljaaseen elämään sitten ongelma? Jos me vain myöntäisimmekin olevamme prosessi, ei sen kummempaa. Mikäs siinä, tässähän sitä ollaan. Vaan joku vimma laittaa vastaan. Siitähän taide puhuu. Jonkinlaisuudesta, joka on jo kääntynyt itseensä ja tullut samassa toiseksi. Eikö tragedia taiteen muotona pyri johonkin samanlaiseen ylittämisen eleeseen? Antiikin Kreikassa ei ollut modernia lääketiedettä, mikä varmasti ilmeni osaltaan tuskana ja kuolemana. Kuitenkin tämä elämään kuuluva tuska ja kuolema, siis itse pahuus (ainakin ”paljaalle elämälle”) kohtasi ihmisolennossa jotain, jota se ei ilkeimissäkään unissaan olisi osannut kuvitella, saati kuuna päivänä olisi halunnut: ihminen otti ja teki tuskasta itsestään taidetta, jotain mistä ihmiset, jonkinlaisen perverssin ilmaveivin kautta nyt pystyivätkin ”nauttimaan” ja näin sen myös jossain määrin ylittämään. Kuka tietää, ehkä he olisivat omana aikanaan ottaneet kipulääkkeen mielummin. Ehkä Tragedia olisi ylitetty Buranan voimin! Toki kipu aina sattuu, ja sattuu edelleen. Elämä varmaankin oli hobbeslaisittain ”nasty, brutish and short”, mutta ei kuitenkaan niin huono, että vallan olisivat luovuttaneet. Pyrkimys pysyy.

            Paljaan elämän problematiikkaa voidaan lähestyä myös viihdekulttuurin kautta. Yksi esimerkki voisi olla Pixar-animaatio Wall-E (2008). Elokuvassa maapallo on muuttunut asuinkelvottomaksi ja ihmiset asuvat Axiom-avaruusaluksella, näennäisessä yltäkylläisyydessä, ”kaikki tarpeet” tyydytettyinä. Seuraava ateria tai herkku tulee pyydettäessä – tai viimeistään ostettaessa – suoraan naaman eteen. Ihmiset ovat liimautuneina liiteleviin nojatuoleihinsa, joiden kantamina he liitelevät viihdykkeestä toiseen, samanaikaisesti uusintaen elämäänsä nautintojensa mukaan, ellei niiden yli. Kaikki on yksinkertaisesti vaivatonta, turvattua ja samaa. Elämästä on tullut all-inclusive -risteily. Mutta hiljalleen laivan kapteenille valkenee ajatus siitä, mitä varsinaisesti menetettiin kun ihmiset menettivät maapallon elämänsä paikkana. Hänet valtaa ajatus, ettei hän eikä kukaan laivalainen ole koskaan tehnyt mitään. Täällä elämä pärjää kyllä hyvin, suorastaan ylitsepursuavan hyvin, mutta miten on avaruusaluksella olevien ihmisten laita? Kapteeni määrää aluksen tietokoneen ohjaaman kurssin paluumatkalle kohti Maata, mutta saa vastaukseksi lakonisen ”only in the Axiom you will survive”.

            Toinen esimerkki voisi olla vuonna 1999 ensi-iltansa saanut Matrix elokuva, joka on varmasti saanut osansa väsynyttä filosofista analyysia aina mielenfilosofiasta skeptisismin ongelman kautta kysymykseen siitä, elämmekö simulaatiossa (huom. emme elä simulaatiossa)… Tässä kohtaa kuitenkin kiinnostavaa on se, että elokuvassa koko virtuaalisen matrix-maailman takana on siisteissä kapseleissa, jonkinlaisen liejun ympäröimänä juurikin Agambenin ”paljasta elämää” eli ihmisiä, jotka ovat kyllä elossa, mutta täysin uppoutuneina ”valheelliselle” virtuaalitodellisuudelle, ilman mitään inhimillisiä ominaisuuksia, ilman pyrkimystä (tai edes pääsyä) minnekään. Toki tässä kohtaa pitää mielikuvituksen laukata jo kovaa vauhtia, jotta voisi verrata Matrix elokuvan dystooppista kuvausta vuoden 2020 maalis-huhtikuun reaalimaailmaan, etenkin täällä Suomessa. Kuitenkin se mitä elokuvan dystooppinen kuvasto saattaa laittaa meidät kuvittelemaan on se, missä vaiheessa Agambenin ”paljasta elämää” suojaava poikkeustila niin sanotusti, nykymaailman ihannelauselmaa mukaillen, menee liian pitkälle (vai tulee liian helle)? Tarkoituksena on siis nostaa ajatus esimerkiksi siitä, koska on tullut se aika, jolloin ihminen päättää olla ystävää-näkevä-oleva, vaikka se johtaisi vakavaan riskiin sairastua? Koska on tullut se hetki, jossa jokin pyrkimys ylittää ”paljaan elämän” vain sen tähden, että ihmiselle ”paljas elämä”, perustarpeet ovat lähtökohta kuitenkin jollekin muulle? Jos ihmiselle ei jää muuta kuin puhdas elämän prosessi, voiko hän todella sanoa elävänsä? Elävätkö Matrix-elokuvan kapseliolennot? Jos sanotaan, että elämä nyt vain pyrkii elämään, eikö yhtä hyvin voisi sanoa, että se pyrkii kuolemaan? Toistaiseksi kaikki elämät ovat niin tehneet. No, aika ottaa letku takaraivosta irti.

Ortega Gassettia lainaten; entä jos inhimillinen elämä ylittääkin luonnon todellisuuden:

               Hänhän on eläin. Elämä eläintieteellisessä mielessä koostuu sellaisista toiminnoista, jotka ovat  välttämättömiä olemassaololle luonnossa. Mutta ihminen järjestää asiat siten, että elämän vaatimukset supistetaan minimiin. Biologisen elämänsä päälle luomassaan tyhjiössä hän omistautuu joukolle ei-biologisia toimia, joita luonto ei ole hänelle asettanut, vaan jotka hän on itse keksinyt. Tuota keksittyä elämää – romaanin tai näytelmän tavoin keksittyä – ihminen kutsuu ”inhimilliseksi elämäksi”, hyvinvoinniksi.[5]

Ymmärrän Agambenin pelon ja epäilyn liittyvän näiden ”ei-biologisten toimien”, ”inhimillisen elämän” ja ”hyvinvoinnin” suhteeseen ”paljaaseen elämään”. ”Paljas elämä” ottaa lähtökohdakseen välttämättömyyden säilyttämisen, kun taas Agamben pyrkii murtautumaan ulos välttämättömyydestä vapauteen, inhimilliseen elämään, joka sanoo huteran uhmakkaasti ”kyllä” ja hapuilee traagista jalansijaa viruksen edessä, kenties yskäisyn päässä omasta kuolemastaan, pyrkien, pyrkien… Agamben on epäileväinen suvereenin valtion legitimiteetistä käyttää valtaa ”paljaan elämän” nimissä, koska samalla määrittelemme itseämme; toimintamme paljastaa näkemyksemme omasta olemassaolostamme. Kuitenkin on kysyttävä tämän koronaviruksen kohdalla, toteutuuko vallankäyttö todella Agambenin pelkäämällä tavalla? Eikö kyseessä ole ennemminkin elämän haurauden tunnustus ja siihen vastaaminen yhteisvoimin?

            Onko koko ”paljaassa elämässä” käsitteenä jotain mätää? Agamben (ja omalla tavallaan Arendt) laittavat poliittiselle elämälle, yhteiselle bios/polis-elämälle, niin suuren painon ja arvon, että välillä se tuntuu jopa ylimenevän julmalta. Toisaalta, se kumpuaa ajatuksesta, että he näkevät ihmiselämän toteutuvan täysmitallisesti ainoastaan silloin, kun ihmiset ovat yhdessätoimimisen julkisessa tilassa, kielellisinä kehoina tuntuvassa maailmassa, jopa vaaran hetkellä, tai ehkä juuri silloin. Heidän näkemyksensä poliittisesta elämästä nousee niin vahvasti elämän etualalle, että heidän on oltava tinkimättömiä asian suhteen. Jos poliittisen elämän määreistä voidaan tinkiä silloin tällöin, hajoaako koko poliittisen elämän ihanne? Eikö poliittisen toiminnan, Arendtilaisen vita activan, huipennus ole jatkuva ylittämisen ele, kun ihminen sanoin ja teoin paljastaa itsensä keskellä olemassaoloa? On kysyttävä, onnistuuko tämä poliittinen elämä etäälle ulottuvien älykkäiden laitteidemme välityksellä? Onnistuuko se, jos emme voi olla samassa tilassa? Vai ovatko omistamamme etälaitteet jo pedanneet tilanteen otolliseksi Agambenin pelkäämälle jatkuvalle poikkeustilalle? Toki olemme yhteydessä enemmän kuin koskaan, mutta olemmeko, Nurmisen nancylaista näkökulmaa viertäen yhdessä vai ainoastaan yhdistettyinä, kuitenkin aina juuri sopivan matkan päässä toisistamme?

            Nyt olen kuitenkin jo lipunut liian pitkälle Agambenin ajatusten vietävänä… Pitää palata takaisin. On aika ottaa järki käteen. Ihmiset ovat arvostelleet Agambenin ajatuksia rankoin sanoin. Voin yhtyä heidän ajatuksiinsa ja kritiikkeihinsä. Jos se että pysyn sisällä, auttaa muita ihmisiä, teen sen muitta mutkitta. (Toinen kysymys on, auttaako? Voiko mitään sellaista kuin virus edes hallita? En tiedä, uskon siihen, mitä minulle kerrotaan.) Ehkä Agamben on esimerkki nimenomaan filosofiaan kuuluvasta taipumuksesta uhrata ”arkijärki” ajatusten alttarilla, jotta vain saadaan todistettua oma rakas tuotos: ajatus, argumentti, teoria. Samalla en mahda sille mitään, että mieltäni kaivertaa se, kuinka helposti ja nopeasti kaikki kävikään, kuinka koko yhteiskunta, jopa maailma, heilautettiin ympäri. Tapahtuiko se ”paljaan elämän” ajamana? Mitkä ovat meidän aikamme mittatikkuja? Jään miettimään. En saa mielestäni maisemaa, jonka Agambenin ajatukset piirsivät eteeni matkallani teorian maassa. Entä jos minäkin vain pelkään muuta kuin paljasta elämää? Taivun muottiin, olen taivuteltavissa kyllä, ilmeisesti. Paljas elämä kelpaa minulle, kiitos vain. Kun katson uutisista kuvia sairaaloista, mieleni valtaa kuolema ja se, että vaikka se aina on täällä – vähintään piilossa – nyt se on kuitenkin enemmän tässä. Sitähän tässä on pyrittävä välttämään! ”Te voitte nähdä rajani, minä en voi”[6], kuuli Agamben opettajaltaan – kuinka on nyt, kun Giorgion pitäisi olla meidän opettajanamme?

            Ihminen ei ole olio, mutta miten on viruksen kanssa? Entä mitä virus itse haluaa? Kunnollisina latourlaisina lähdemme liikkeelle aina toimijoiden maailmasta; vasta tieteellisen tirvaisun jälkeen on jäljellä enää pelkkä virus. Kuitenkin ensin kohtaamme sen kuin outona kaikkeen takertuvana asiana, vieraana älykkyytenä, värinänä elämän ja kuoleman rajamaalla. Jonakin Toisena, jota voi pelätä, vihata, sen voi kiistää tai sitä voi kiittää.. mutta pakoon ei pääse, ja jotain mieltä siitä on oltava. ”Enää vain jumala voi meidät pelastaa”[7]. Sanat, jotka pateettinen ontologian seppä päästi suustaan nähdessään ensimmäisen ulkoavaruudesta käsin otetun kuvan maapallosta. Onko tämä tunkeileva vieras uusi jumala, joka kivuliaalla tavalla nyt paljastaa meille, maan asukkaille, missä me olemme ja mistä me tulemme, missä me tulemme olemaan, ja missä meidän täytyy olla? Olisiko joku muu asia paljastanut sen tällä tavoin, Stockmannin Hullut päivät kenties? Millaisena maapallo nyt meille näyttäytyy tämän jumalan valossa, ikään kuin taas etäisyyden päästä – ei ehkä etäisyyden jota mitataan valovuosissa – mutta etäisempänä kuin ennen? Ja jos tämä ei ole uusi jumala, mikä se entinen jumala oli? Miksi se tuli tänne; mitä COVID-19 haluaa? Sitä, että kuvittelisimme, että ei ole olemassa muuta kuin se – kruunu – itse? Politiikkaradiossakin puhuivat siitä, mitä virus haluaa tai ei halua. Minkä kanssa olemme tekemisissä? Mitä se jättää jälkeensä? Tai, yhtyäkseni Agambenin pelkoon, mitkä poikkeustoimet tai niiden jäljet jäävät kummittelemaan elämänjärjestelmien sopukoihin, kun joskus asiat palaavat ”normaaliin”? Mutta eihän virus halua mitään, eihän se edes elä, en tiedä enää, en tiedä… Seinät lähestyvät, virus on vallannut kaiken, ainakin mieleni. Pitää lähteä kävelylle, talon ympäri. Vaan Wall-E -elokuvan uhmakkaan kapteenin vastaus tietokoneelle kaikuu korvissa etäisesti: ”I don’t want to survive, I want to live”. Mitä se eläminen on?

            Avaan oven; ulkona on happea. Vedän keuhkot täyteen.

Kirjoittaja on tamperelainen väitöskirjatutkija, joka pelkää vastauksia eikä voi olla kysymättä kysymyksiä.

Kirjallisuus:

Agamben, G. (2001) Keinot vailla päämäärää. Reunamerkintöjä politiikasta. Tutkijaliitto, Helsinki.

Arendt, H. (2002) Vita activa – Ihmisenä olemisen ehdot. Vastapaino, Tampere.

Ojakangas, M. (2002) Kenen tahansa politiikka – Kohti ulossulkematonta demokraattista yhteisöä. Tutkijaliitto, Helsinki.

Ortega y Gasset, J. (2006) Ajatuksia tekniikasta. Eurooppalaisen filosofian seura ry, Tampere.

Steiner, G. (1997) Heidegger. ”Enää vain jumala voi meidät pelastaa: Martin Heideggerin Spiegel-haastattelu”, suomentanut Tere Vadén. Gaudeamus, Helsinki.









Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. https://tutkijaliitto.wordpress.com/2020/03/25/yhteiso-tartuntana-mita-covid-19-opettaa-meista/, 25.3.2020

  2. Agambenin viimeaikainen haastattelu tiivistää hänen näkemyksiään https://non.copyriot.com/giorgio-agamben-normalising-the-state-of-exception-under-the-covid-19-epidemic/?fbclid=IwAR14zTWWNumCIPlIzlSPvY3k-Gfgh1VRejT4CcG6Z7keowMNqdCJKq64Ros, 28.3.2020

  3. http://www.hs.fi/talous/art-2000006452699.html?fbclid=IwAR1-4XoiWYPTBUE3wRtwLvdp47zUeYJMobIcBt10NKbbsxsV9Y73S4yHkjA, 26.3.2020

  4. Ortega y Gasset, 2006, 20

  5. Ortega y Gasset, 2006, 29

  6. Agamben, 2001, 85

  7. Steiner, 1997, 171–201

Kirjoituskutsu: KRIISI

Elämme moninaisten, toisiinsa liittyneiden kriisien aikaa. Oli kyseessä sitten talouskriisi, ympäristökriisi, tieteiden, journalismin tai politiikan kriisi, tunnemme poikkeustilan lopulta kaikki nahoissamme. Kriisi voikin myös henkilökohtaistua; puhutaan elämänkriisistä. Mutta mitä kriisi on? Kreikan sana krisis tarkoitti antiikissa tuomiota, riitaa ja päätöstä ja sanalla oli monia nimenomaisesti oikeudenkäyntiin liittyviä merkityksiä. Mikä kriisiytymiseen johtaa, mihin se johtaa? Mitä taas yhä suurempi kriisitietoisuus ja kriisien ennakointi saa aikaan? Näihin ja muihin teemoihin toivomme sinulta vastauksia – tai sitten parempia kysymyksiä.

Kirjoittajilta toivomme omaperäistä, selkeästi ilmaistua ja ytimekästä (noin 20 000 merkkiä välilyönneillä) lähestymistä aiheeseen minkä tahansa asiaproosan lajin kautta. Artikkelin pohjana voi käyttää vaikka opintosuoritusta, kuten esseetä, kandia, gradua tai se voi olla esimerkiksi ensimmäinen väitöskirjaasi liittyvä julkaisu.

Mikäli et syystä tai toisesta saa tai halua saada kokoon täysimittaista esseetä, suosittelemme tutustumaan Paatoksen Avauksia-palstaan. Avauksen ajatuksena on muotoilla pikemminkin hyvä kysymys kuin vastaus, ja sen pituus voi olla huomattavasti lyhyempi kuin valmiin esseen.

Kaikki Paatokseen saapuvat tekstit käyvät läpi toimitusprosessin, joten tekstin ei tarvitse olla omastakaan mielestäsi julkaisuvalmis lähetettäessä – myös hyvin jäsennelty suunnitelma  kirjoitukseksi kelpaa. Paatos myös pidättää oikeuden hylätä suoraan tekstit, jotka eivät perustelluista syistä sovi julkaistaviksi.

Paatos on avoin julkaisu ja tekstit julkaistaan Creative Commons Nimeä 4.0 Kansainvälinen -lisenssin (CC BY 4.0) alla (ks. https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/deed.fi)

Lähetä tekstiehdotuksesi tai abstraktisi 15.5.2020 mennessä sähköpostilla osoitteeseen paatos@paatos.fi. Ken uskaltaa ajatella uskaltakoon myös kirjoittaa!

Lisää ohjeita kirjoittamiseen löydät kirjoittajille-sivulta.

Rakenna, kärsi ja unhoita

Haastattelussa Helmi Kajaste

Juho Rekola

Andrey Zvyagintsevin elokuvassa Leviathan (2014) kuvataan Kolyan ja hänen perheensä koettelemuksia Pohjois-Venäjän maalaismaisemissa, kuvitteellisessa Pribrezhnyn kylässä. Kylän korruptoitunut pormestari yrittää saada Kolyan tontin omaan käyttöönsä. Elokuvassa syventyneen tragedian lopussa kuvataan Kolyan rakennuksen purkua, ja näytetään kaivurin kauhan pureutuvan seinästä sisään, repien seinien lankkuja toisistaan. Tarinan lopussa Kolya on menettänyt perheensä ja joutunut vankilaan. Paljastuu, että pormestari rakennutti Kolyan tontille toivon ja uskon monumentin, kirkon. Pormestarin voikin nähdä kuuntelemassa pappia. Kolyan kafkamainen voimattomuus yhteiskunnallisen järjestyksen edessä muistuttaa Jobin kärsimystarinaa.

Ohjaajan uusimmassa elokuvassa Rakkautta vailla (2017) riitaisasti eroava pariskunta yrittää sietää toisiaan ja valmistella kumppaninsa selän takana uutta elämää tahoillaan. Heillä on kuitenkin yhteinen lapsi, jonka huoltajuutta kumpikin välttelee. Kuultuaan vanhempiensa riidan huoltajuudesta poika päättää karata. Huomattuaan tämän poissaolon pariskunta aloittaa (tökerösti) poikansa etsinnät. Tarinan kulun lukijat saavat itse ottaa selville. Näiden kauhistuttavien elokuvien ja muutoksien valossa voi kysyä, voiko näiden muutoksien jälkeen edetä ja mihin suuntaan? Voiko elämän järjestää uudelleen? Jälkimmäisen elokuvan viimeisessä otoksessa pojan äiti juoksee paikallaan, juoksumatolla parvekkeella.

Helmi Kajaste pohtii kirjassaan Rakenna, kärsi ja unhoita (Kosmos, 2020) yritteliäisyyttä ja toivoa tuhon jälkeen. Kirjan fragmentaarisesti rakentuneet esseet ovatkin nimeltään ”Tuho” ja ”Jälleenrakennus”. Kajaste tuo ajatuksiaan esille kahden taiteenlajin vuoropuhelun avulla: arkkitehtuurin ja elokuvataiteen. Jo kannen kuvassa levitetyt filmirullat muistuttavat kerrostalojen siluetteja. Tästä vuoropuhelusta ponnahtaa esille suuria inhimillisiä kysymyksiä kärsimyksestä, toivosta ja uudelleen yrittämisestä. Kirjan yhdistelmä elokuvaa ja arkkitehtuuria kuulosti korviini uudenlaiselta tavalta lähestyä aiheitaan. Näiden vuoropuhelu herätti kysymyksiä, joten päätin ottaa Kajasteeseen yhteyttä ja kysyä häneltä liiankin suuria kysymyksiä.

—Ajatus kirjan kirjoittamisesta lähti diplomityöstäni, jonka tein Aalto-yliopistoon vuonna 2013. Tein kirjallisen työn koskien arkkitehtuuria ja elokuvaa, josta ajattelin koostaa vapaamuotoisen tietokirjan. Poimittuani pari ajatusta diplomityöstäni jatkokehittelyä varten ajauduin kuitenkin aiheen suhteen eri suuntaan, eli tuhoon ja jälleenrakennukseen. Aloin sitten kirjoittaa lisää huomioita tarkentaen nimenomaan tähän aiheeseen. Kirjoitin hajanaisesti monen vuoden ajan aina kun keksin jonkun uuden sopivan kulman, joka resonoi minussa ja joka sopisi kirjan tarinaan.

Arkkitehtuurin ohella Kajastetta kuvataan kustantamon kirjasesittelyssä ”cinefiiliksi”, elokuvaharrastajaksi. Kirjassa mainitaan lukuisia elokuvia, joita Kajaste käyttää ajatteluaan valaisevina esimerkkeinä. Elokuvat ovat hänelle kuitenkin paljon muutakin:

—Olen ollut viimeistään yläasteikäisestä elokuvaharrastaja, mikä on vaikuttanut elämääni ja tapaani katsoa asioita. Luulen, että kaikille kerääntyy linssejä, joiden kautta katsomme maailmaa ja teemme huomioita ja tulkintoja. Elokuvat taitavat olla yksi minun linsseistäni. Kun aloin opiskella arkkitehtuuria, siitä alkoi kasvaa yksi uusi linssi minulle. Ajattelen, että oman linssiyhdistelmäni takia voin antaa jotain sekä arkkitehtuurikeskustelulle että elokuvakeskustelulle. Kirjassa on mielestäni arkkitehdeille aika ilmiselviäkin asioita arkkitehtuurista ja elokuvaharrastajille elokuvista, mutta niiden yhdistely ja vuorottelu tuo ehkä molempiin uutta ajateltavaa. Sanon kirjassa myös, ettei haittaa ollenkaan, vaikka ei olisi nähnyt jotain käsitellyistä elokuvista. Halusin tehdä kirjasta helposti lähestyttävän kaikille. Ei ole mitään syytä sulkea ketään ulkopuolelle, kun kyse on tosiaan lopulta hyvin yleisinhimillisistä aiheista.

Kirjan elokuvat ylittävät vuosikausia, kielimuureja ja genrerajoja. Elokuvat voivat vaihdella John McTiernanin Die Hardin (1988) pilvenpiirtäjien korkeuksien räjähtävästä toiminnasta Andrei Tarkovskin Uhrin (1986) lähes unenomaiseen, pelokkaaseen draamaan Ruotsin matalassa saaristossa. Kajaste keskittyi ohjaajien ja arkkitehtien ajatuksien sijaan enemmän ”ajatuksiin ja assosiaatioihin, jotka kyseiset elokuvat aiheuttivat minussa.” Elokuvat kuitenkin valikoituivat vaistonvaraisesti:

—Valitsin elokuvia, jotka puhuttelivat minua ja joissa oli jokin arkkitehtuuriin, tuhoon tai rakentamiseen liittyvä idea, joka resonoi mielessäni ja joka sopi kokonaisuuteen. Valitsin elokuvat nimenomaan näiden ideoiden kautta, enkä elokuvan itsensä takia. Kiinnostavia ja meihin vaikuttavia arkkitehtuuria koskevia ajatuksia ja asenteita on kaikenlaisissa ja kaikenikäisissä elokuvissa ja minusta on syytä suhtautua erilaisiin elokuviin, sillä tavalla avoimin mielin.

Kajaste tunnetaan myös rap-aliaksestaan Draama-Helmi, jolla hän on julkaissut kaksi levyä. Hän on myös säveltänyt musiikkia yhteistyössä Chhrlien ja K. K. Koivulan kanssa elokuviin Golem (1920) ja Faust (1926). Kirjan luettuani olikin mielenkiintoista huomata, että Kajaste ei käsittele kirjassa musiikkia lähes ollenkaan, ottaen huomioon hänen taustansa muusikkona:

—Keinot on monet, sano mummo kun kissalla pöytää pyyhki. En varmaan ajattele kauhean tietoisesti musiikkia arkkitehtuurin suhteen, vaikka kaikissa näissä lajeissa tai medioissa on kyse sisäisestä rytmistä ja tietystä kehollisuudesta.

Kirjan alkusanoissa todetaan: ”Rakennus uskottelee olevansa pysyvä, ja elokuva uskottelee olevansa elävä”[1]. Rakennus suunnitellaan ja rakennetaan pysymään, kestämään useita vuosia paikallaan. Rakennus voi kuitenkin raunioitua ja elokuva tuhoutua valosta. Elokuvissa voidaan nähdä liikkuvia asioita, mikä tuottaa vaikutelman tapahtumien todellisuudesta. Kajaste halusi koetella näitä kahta taiteenlajia ja niiden vuoropuhelun avulla kurotella laajempia kysymyksiä:

—Kai näitä pohdiskeluja voisi laajentaa koskemaan ihmisten toimia yleensä, nämä kaksi lajia vaan ovat minulle tutumpia. Minua kiinnosti näiden tuttujen lajien erilaiset sisäiset logiikat ja niiden välillä vuorottelu. Ajatuksena on myös vähän tunnustella rakentamisen tai vaivannäkemisen merkitystä, kun tavoite ja lopputuloksen pysyvyys vaihtelee.

Kirjan ensimmäisen esseen nimi on ”Tuho”. Teema lävistää koko kirjan, ja Kajaste lähestyy sitä monesta eri näkökulmasta. Tuho ”liittyy muutokseen ja muutos on hyvin usein todella vaikeaa ymmärtää ja hyväksyä”. Ei kuitenkaan tarvitse ajatella vain fyysisten kappaleiden tuhoa, rakennusten purkautumista maan tasalle. Tuhoa voi tunnustella hyvinkin inhimillisellä tasolla. Jo kirjan ensimmäisellä sivulla käytetään hienoa vertauskuvaa luista: ”Silloin tuntui kuin sisälläni vinoon kasvaneet luut olisi revitty irti ja ohjattu luutumaan oikeaan asentoon. Olo oli hellä ja verinen ja odotin toipumista”. [2]

Kajaste lähestyy tuhoa myös päinvastaisesta suunnasta, turvasta ja erityisesti kodista. Kajaste käsittelee kirjassaan esimerkkinä Roman Polanskin elokuvaa Inho (1965), jossa päähenkilön oma koti asettuu häntä vastaan. Samalla Kajaste valaisee elokuvan ajankohdan kontekstia ja kulttuurin muutoksia. Kirjassaan Kajaste yrittääkin lähestyä kotia ja sen tuottamaa turvaa erilaisten elokuvien avulla. Kodin merkitystä voi olla muutenkin vaikeata määritellä, sillä “eri kulttuurien ja eri ihmisten suhtautumiset kotia ja sen ajatusta kohtaan vaihtelevat niin paljon.” Koti voi toimia turvana ulkopuolisia voimia vastaan, mutta piilossa se voi olla mahdollistaa väkivaltaa, minkä voi nähdä Michael Haneken elokuvissa Benny’s Video (1992), Funny Games (1997) ja Piano-opettaja (2001).

Tuhoa voi olla erilaista. Tuhosta seuraa muutosta, tuhosta voi seurata jälleenrakennusta. Kajasteen kirjan tavoitteena on tuhon jälkeinen rakentaminen. Aikaisemmin mainituissa alkusanoissa kysytään: ”Olisivatko liitoskohdat pysyvästi heikompia? Kasvaisinko uudestaan samalla tavalla vinoon? Saa nähdä.” [3] Kajaste kertoo, että halusi kirjassaan “käsitellä uudelleen rakentamisen tuntemuksia laajemminkin ja vähän abstraktisti.”

Rakentaminen voi olla hyvin toiveikasta, yritteliästä. Rakentamisella voimme yrittää sitoa itseemme paikkaan ja aikaan. Rakentamista yritetään tehdä jonkin perustan päälle. Kajaste pohdiskelee kirjansa fragmentissa esimerkiksi Georg Simmelin (1858–1918) ajattelun avulla rakentamisen perustavanlaatuista suhdetta ihmisen ja tämän ulkopuolisten luonnonvoimien välillä. Kajaste liittää Simmelin raunioita käsittelevässä tekstissä esiintyvän ”melankolian myös kirjassa esiintyneeseen inhimillisen näkökulman toivon ja toivottomuuden ajatuksiin”. Tämä perusta on voinut kuitenkin muuttua, tuhoutua, jonka jälkeen on rakennettava uudelleen. Muutosta ei tapahdu vain hetkessä. Tähän liittyykin kirjan toisen esseen aihe, ”Jälleenrakennus”.

—Kirjassa olen pyrkinyt tunnustelemaan hyvin inhimillisiä tunteita koskien suhtautumista aikaan ja muutokseen. Olen käyttänyt esimerkkeinä arkkitehtuuria sen konkreettisuuden vuoksi ja elokuvaa sen aineettomuuden vuoksi, koska muutos voi olla sekä näkyvää että näkymätöntä. Olen käyttänyt esimerkkeinä kirjassa esiintyviä elokuvia, koska mielestäni ne vangitsevat jotain ja kertovat inhimillisistä tunteista ja asenteista muutosta ja arkkitehtuuria kohtaan.

Ympäristöömme voi liittyä hyvinkin paljon historiaa ja eri ihmisten muistoja. Pienelläkin alueella rakennukset voivat olla monelta eri aikakaudelta. Lukuisien samankaltaisten rakennuksien välistä voi pistää silmään muista erillinen säilynyt rakennus monien vuosikymmenien takaa. Vanhan rakennuksen tilalle (tai jopa teiden päälle) on voitu rakentaa uusi, tarpeeton kauppakeskus. Muistojen rakennus tai ympäristö on voinut säilyä tismalleen samana tai muuttua kokonaan. Kokemuksemme ympäristöstä ovat voineet ajan kuluessa värittyä nostalgialla.

—Ajattelen, että rakennetussa ympäristössä näkyvät historian kerrostumat tuovat kontekstia ja syvyyttä ihmisten olemiseen ja monimuotoisuutta ajatteluun ja historian ymmärtämiseen. Näkymättömät kerrostumat ovat myös vahvasti mukana muokkaamassa käsitystämme paikasta.

Kirjassa esiintyvän uuden ja vanhan jännitteen myötä olisi otollista pohtia nykyarkkitehtuurin ideaaleja ja trendejä. Arkkitehdeillä on pyrittävä tekemään päätöksiä ja kompromisseja erilaisten vaatimusten edessä. Arkkitehdin, kuten muiden alojen taiteilijan, on vaikeaa välttää kopioimasta vanhoja ideoita. Vanha voi olla uusi ja päinvastoin. Rakennukset voivat pakkautua täyteen eri ihmisten erilaisia tyylejä ja muistoja eri ajoilta. Arkkitehtina joutuu osalliseksi ja kosketukseen alueen historian kanssa.

DVD-kotelon kokoinen Rakenna, kärsi ja unhoita pitää sisällään saumoista pursuavia ajatuksia meitä ihmisiä joka päivä kohtaavista kysymyksistä. Kajasteen tapa käsitellä toivoa, kärsimystä ja uudelleen yrittämisestä on uudenlaista, tuttavallista ja lohdullista. Elokuvien ja arkkitehtuurin vuoropuhelu luonnistuu Kajasteelta varsin orgaanisesti. Fragmentaarisen tyylin takia tekstissä voidaan hyppiä aiheesta toiseen suurten linjojen katkeamatta. Kirja oli kuitenkin valitettavan lyhyt, sillä loppua kohden olisin halunnut lukea kirjoittajan ajatuksia enemmän. Lyhykäisyydestään välittämättä Kajasteen ajatukset antavat vauhtia pohtia muistojemme ympäristöä, näkemiämme elokuvia ja meitä ympäröiviä rakennuksia. Kirjan luettuani meninkin heti lainaamaan lähikirjastosta Uhrin ja Inhon.



Kajaste, Helmi (2020). Rakenna, kärsi ja unhoita. Kosmos, Helsinki.



Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. Kajaste, 2020, 9.

  2. Kajaste, 2020, 7.

  3. ibid.

Vauhdilla kohti pääteihmistä

Hemmo Laiho

Kirjoitus kuuluu teemasarjaan Nopeus.

Kirjassaan Pakonopeus (La Vitesse de libération, 1995) ranskalainen filosofi ja urbanisti Paul Virilio (1932–2018) syväluotaa kriittisellä tavalla jälkiteollista informaatioyhteiskuntaa. Teos on pessimismin sävyttämä tulevaisuuskuva ihmisestä; ennen kaikkea analyysi niistä seurauksista, joita uusilla, kaikilla elämän alueilla yhä hallitsevammiksi tulleilla teknologioilla on ihmisen kokemus- ja elämismaailmaan tai laajemmin ihmisen maailmassa olemiseen ylipäänsä. Tässä artikkelissa tarkastellaan näitä seurauksia ja muutoksia Virilion melkeinpä profeetallisen tekstin johdattamana ja innoittamana. Pyrin samalla esittämään Virilion ajatuksia mahdollisimman selkokielisessä muodossa.[1]


Kuljetus-, lähetys-, liikenne- ja tietoliikennevallankumoukset

Suhteellisen lyhyt aika 1800-luvun jälkipuoliskolta ensimmäiseen maailmansotaan pitää sisällään koko joukon erityisesti kaupunkikulttuuria mullistavia teknologisia ratkaisuja, joista ajan ja tilan kokemisen ja käsittämisen kannalta merkittävimmät lienevät yhtäältä rautatiejärjestelmän, autoilun ja ilmailun nopea kehittyminen, toisaalta lennättimen ja puhelimen käyttöönotto. Sittemmin nuo ensin kuljetusvallankumouksen ja sitten lähetysvallankumouksen aikaansaaneet ”vauhdin teknologiat” ovat täysin arkipäiväistyneet ja saaneet uusia muotoja, viimeisimpänä maailmanlaajuinen tietoverkko eli internet, jonka globaali läpimurto tapahtui 1990-luvulla. Kuljetus- ja lähetysvallankumousten ohella tai niiden sijasta voidaankin puhua liikenne- ja tietoliikennevallankumouksista. 

Edellä mainittujen vallankumousten ilmeinen seuraus on paikasta toiseen pääsemisen ja informaation välittymisen nopeutuminen. Toisaalta niiden keskeisenä, alati kiihtyvänä seurauksena voidaan pitää planeettamme laajuuden asteittaista kutistumista.[2] Maapallon geofyysisen koon muuttumisesta ei tässä tietystikään ole kyse: 

Maapallon ympärysmitta, 40 000 kilometriä ei ole mitään. Maantieteen mitat ovat olemassa vain maantieteilijöille ja kartanpiirtäjille, jotka pyrkivät kirjaamaan välimatkan pisteestä toiseen. Elävälle olennolle metrein ilmaistu välimatka ei tule koskaan olemaan maapallon mitta.[3]

Sen sijaan kyse on siitä, että ihmisen subjektiivinen ja intersubjektiivinen tilakokemus, käsitys oman ympäristönsä laajuudesta, on muuttunut ja muuttumassa radikaalilla tavalla. Viriliolle tämänkaltainen kehitys tarkoittaa ihmisen ympäristösuhteen rappeutumista. Ennen kaikkea ympäristösuhteen rappeutuminen toteutuu tämän päivän jälkiteollisessa yhteiskunnassa, jossa ihmisen elinympäristön paikallinen luonne katoaa reaaliajan teknologioiden, kuten television ja internetin myötä.[4]

Viimeistään 1900-luvun lopulla voidaankin puhua reaalisen tilan korvautumisesta reaaliajalla, astumisesta nykyhetken aikaan. Yhteiskunnasta on tullut ”suoran lähetyksen” yhteiskunta, jossa tilan laajuus ja ajan kesto ovat menettäneet perinteisen merkityksensä. Tämä toteutuu yhtä lailla luotijunan passiivisessa matkustajassa, joka paremminkin vain saapuu nopeasti (ja silti liian hitaasti) toiseen paikkaan kuin todella matkustaa, kuin televisionkatselijassa tai internet-surffaajassa, jonka ei niinkään tilallista kuin ajallista toimintaa hallitsee intensiivinen etäläsnäolo ja jatkuva informaatiovirta.[5]

1800-luvun automobiilisista kulkuneuvoista alkaneen kehityksen päätepiste on Virilion käsittein ilmaistuna ”staattinen kulkuneuvo”. Tällä hän tarkoittaa sitä, että voimme ”matkustaa” liikkumatta paikaltamme mihinkään. Emmekä ainoastaan voi etäkuulla (puhelin, radio) ja etänähdä (televisio), vaan myös siirtää toimintamme – tulevaisuudessa ehkä jopa tuntoaistimuksemme – etäisyyden päähän. Videoneuvottelut, etätyö ja etäostaminen ovat kuvaavia esimerkkejä tämän päivän länsimaisesta yhteiskunnasta, jossa arkistenkin asioiden hoitaminen on mahdollista ilman, että tarvitsee juurikaan fyysisesti liikkua paikaltaan mihinkään – kaikki saapuu ilmankin.[6] 

Tällaisen kehityksen taustalla on niin sanottu pienimmän toiminnan laki: teknologioiden avustuksella ihmisen tarve liikkua omatoimisesti on koko ajan vähentynyt. Äärimmäisessä tapauksessa ihminen muuttuu kotiinsa eristäytyneeksi pääteihmiseksi, ikään kuin invalidiksi omasta tahdostaan. Hänestä tulee aktiivisen sijasta interaktiivinen olento, jonka olemassaolon painopiste siirtyy etäolemassaoloon. ”Interaktiivisin proteesein” varustettuna hänen ei tarvitse enää liikkua fyysisesti, riittää kun hän on liittyneenä koneeseen – nuo tänä päivänä kaikkialta tutut kädenjatkeet, niin sanotut älypuhelimet, jotka tosin alkoivat yleistyä ja tulla nykyisenkaltaisiksi vasta vuosia Pakonopeuden julkaisun jälkeen, näyttäisivät olevan tässä yhteydessä erinomaisen kuvaava arkinen esimerkki. Samalla koneeseen liittyneen ihmisen maailma ”sisäpuolistuu” ja hän kadottaa oman välittömän sijaintinsa kiintopisteet.[7] Virilio kuvaa pääteihmistä ja tämän olotilaa myös seuraavasti:

Inertiaan tuomittu interaktiivinen olento siirtää luonnolliset liikkumis- ja siirtymiskykynsä luotaimille ja ilmaisimille, jotka välittävät hänelle silmänräpäyksellistä tietoa kaukaisesta todellisuudesta hänen omien todellisuudenkäsittämiskykyjensä kustannuksella. Hän on kuin alaraaja- tai neliraajahalvauksesta kärsivä vammainen, joka kykenee kauko-ohjaamaan ympäristöään ja asuntoaan – kodin automaation ja pienimmätkin toivomuksemme täyttävien ”älykkäiden talojen” esikuvaa. Näin alun perin liikkuvasta (mobile) ja sitten automobiilisesta (automobile) ihmisestä on tullut liikuntakykyinen (motile): hän rajoittaa ruumiinsa vaikutusalueen vapaaehtoisesti muutamiin eleisiin ja mielijohteisiin, kuten kanavapujotteluun.[8]

Nykyihmisen tilan kuvaaminen tällä lailla on tietenkin kärjistystä, mutta silkkaa science fictionia Virilion teksti ei ole, itse asiassa kaukana siitä. Osa-aikaisia pääteihmisiä on jälkiteollisissa yhteiskunnissa paljon. Täysipäiväiseen pääteihmisyyteen on siihenkin periaatteellinen mahdollisuus, ja vaikkei ihminen kaikkea aikaansa viettäisikään kirjaimellisesti päätteen edessä, hänen aika- ja tilakäsityksensä ovat jo monin tavoin tietoliikennevallankumouksen muokkaamat – Virilion sanoin järkyttämät.[9]

Todellisuuden kahtiajako

Kolmannen vuosituhannen alussa elämme yhteiskunnassa, jossa perinteinen maailmassa oleminen tässä ja nyt on muuttumassa tai jo muuttunut yhä hallitsevammin epämääräiseksi etäläsnäoloksi. Virilio puhuu reaalisen todellisuuden kätkeytymisestä ”kuvaruudun kuvien pienoisjäljennöksiin”.[10] Yleisemmin voisi kenties todeta todellisuuden olevan yhä enenevissä määrin kaksiulotteista pintaa, jonka välittämä informaatio on tullut (jollakin kummallisella tavalla) tärkeämmäksi kuin se kolmiulotteinen todellisuus, johon tuo informaatio viittaa – sikäli kuin tuo informaatio mihinkään itsensä ulkopuoliseen tosiasiallisesti edes viittaa.[11] Kuten Virilio asian myös ilmaisee, ”kuva vie voiton asiasta, jonka kuva se on.”[12]    

Samalla tapahtuu todellisuuden kahtiajako aktuaaliseen ja virtuaaliseen, yhtäältä läsnäoloksi tässä ja nyt konkreettisine objekteineen, toisaalta etäläsnäoloksi, jossa havaitut asiat menettävät todellisen tiheytensä, painonsa ja paksuutensa.[13] Paikallisen, fyysisen todellisuuden rinnalle on noussut verkkojen ja medioiden kautta eletty globaali virtuaalitodellisuus. 

Voitaneen puhua myös varsinaisen todellisuuden tietynlaisesta virtualisoitumisesta. Tällaisen voi katsoa korostuvan esimerkiksi reaaliaikaisissa lähetyksissä, jotka todella tuntuvat paitsi kutistavan maapallon, saattavat etäännyttää meidät niiden kuvaamista tapahtumista. Esimerkiksi syyskuun 11. päivän tornien sortumisen näkeminen livenä televisiosta oli jotakin hätkähdyttävää, mutta paradoksaalista kyllä, tapahtuma saattoi näyttää samanaikaisesti katastrofielokuvalta. Se oli totta, mutta ei kuitenkaan tietyssä mielessä ollut: sehän oli vain kuvaa, todellisuuden representaatiota, ei itse elettyä todellisuutta. Näin New Yorkiin saakka, mutta olin turvallisesti kotona – tai oikeastaan ei ole aivan selvää, missä sillä hetkellä olin Virilion tarkoittamassa mielessä. Virilio kirjoittaa:

Halusimme tai emme, maailman representaatio ja niin ollen sen todellisuus on nyt jakautunut kahtia meille kaikille. Kyse on kahtiajakautumisesta toiminnan ja interaktiivisuuden, läsnäolon ja etäläsnäolon sekä olemassaolon ja etäolemassaolon välillä.[14]

Virilio vertaa olemisen tässä ja nyt hämärtymistä astronauttien kokemaan tilalliseen desorientaatioon, tilallisten ja ajallisten kiintopisteiden menettämiseen. Samoin käy ihmiselle virtuaalitilassa, jossa maanpäällinen materia-aika-avaruus ”epätodellistuu” ja välittömän ympäristön reaalinen tila ja massa korvautuu virtuaalitodellisuuden omalakisella realismilla.[15] Viriliota lainaten: ”Tietokoneesta on äkkiä tullut aistitodellisuuden järjestäjä.”[16] 

Voidaan ajatella, että tietoyhteiskunnassa elävän ihmisen maailma jakautuu kahteen: elämme ikään kuin kahdessa todellisuudessa rinnakkain. Näistä toinen on paikallinen, fyysinen todellisuus, ja toinen verkkojen ja medioiden kautta eletty globaali keinotodellisuus.[17] Virilion ajattelua seuraten jako fyysiseen ja virtuaalitodellisuuteen ei ole kuitenkaan selkeä, eikä välttämättä voida puhua kahden todellisuuden rinnakkaisuudesta, vaan pikemminkin aktuaalisen ja virtuaalisen yhteen kietoutumisesta, mikä ihmisen maailmassa olemisen kokemuksen kannalta tarkoittaa aktuaalisen ja virtuaalisen välisen rajan hämärtymistä. Samassa yhteydessä voidaan puhua ajallisesta yhdenmukaistumisesta, maailmanlaajuisen ajan ilmaantumisesta, joka kumoaa paikallisen ajan erityisyyden, sekä tilallisesta epäpaikallistumisesta tai glokalisaatiosta, jolla tarkoitetaan sitä, että globaalin ja lokaalin erottaminen käy hankalaksi, ellei peräti mahdottomaksi.[18]

Tämäntapainen todellisuuden jakautumisajattelu voidaan viedä astetta pidemmälle: kenties kahtiajakautuneen todellisuuden sijaan pitäisi puhua useista todellisuuksista tai vaihtoehtotodellisuuksista.[19] Toisaalta ainakin niin kauan kuin läsnäolo tässä ja nyt voidaan ”vaihtaa” virtuaaliseen ja päinvastoin, voitaneen puhua virtuaalitodellisuudesta kollektiivisena käsitteenä, jonka vastinparina on aktuaalinen todellisuus.

Harmaa ekologia

Virilion mielestä reaaliajan teknologioilla on tuhoisia seurauksia maailmassa olemiseemme. Niinpä hän ehdottaa perinteisen vihreän ekologian rinnalle harmaata ekologiaa. Tällaisessa ekologiassa pohdittaisiin muun muassa ”maanpäällisen maiseman ’kuva-alan syvyyden’ jälkiteollista saastumista”.[20] Hiukan selvemmin sanoen harmaassa ekologiassa tarkasteltaisiin elinympäristömme luonnollisen koon ja laajuuden ”saastumisen” seurauksia sekä ennen muuta uusien teknologioiden kätkettyä puolta – niitä teknologian mukanaan tuomia ilmiöitä, joilla on vaikutusta todellisuudentajuumme sekä tapaamme mieltää välitön tilaympäristömme.[21] Virilio kysyy:

Eikö nykyään, abstraktiksi tilan tieteeksi muuttuneen maantieteen merkityksen vähennyttyä – ja eksotiikan kadottua turismin ja joukkoliikennevälineiden kehityttyä nopeasti – olisi syytä alkaa kiireesti pohtia geofyysisten ulottuvuuksien kulttuurista merkitystä ja tärkeyttä?[22]

Virilion mukaan jälkiteollisessa kulttuurissa on ennen kaikkea kyse maanpäällisen laajuuden ja aistikokemuksen keston arvonalennuksesta. Kiihtyvällä nopeudella kasvava informaatiotulva tekee maailman käsittämisestä koko ajan intensiivisemmän muuttaen samalla välittömän ympäristömme merkityksen. Höyrymoottorista alkanut kehitys on irrottanut meidät maailmamme mittasuhteista, kunnes lopulta meitä uhkaa, että menetämme kosketuksen aistitodellisuuteen.[23] 

Näyttää siltä, että Viriliolle nimenomaan välitön, suoraan nähtävissä, kuultavissa ja ennen muuta kosketettavissa oleva on todellista tai ainakin todellisuutta “aidoimmillaan”. Siksi ei olisi lainkaan mahdotonta kyseenalaistaa Virilion ajattelutapaa tietynlaisesta sokeudesta sille, että hahmotamme juuri teknologian avulla maailmaa tarkemmin ja ainakin jossakin mielessä objektiivisemmin kuin mitä pelkkien omien aistiemme välityksellä ikinä kykenisimme.

Niin tai näin, sikäli kuin Virilion vision toteutumiseen on uskominen, meitä ei uhkaa vain todellisuudentajun tai tilantajun järkkyminen. Informaatioteknologioilla ja virtualisoitumisella on vaikutuksia ainakin yhteisöjemme luonteeseen (fyysisen läheisyyden rappio), talouselämän käytäntöihin (”ei-missään” sijaitsevat yritykset), politiikkaan (medioituminen) ja eriarvoistumisen kasvuun. Viimeksi mainittu johtuu Virilion mukaan siitä, että ”reaaliajan virtuaalisessa yhteisössä” eläminen (eli viime kädessä tietoyhteiskuntaan osallistuminen) edellyttää hyvää toimeentuloa. Toisaalta Virilion esittämää ajatusta eriarvoistumisesta voisi laajentaa viime aikoina keskustelua herättäneeseen ”kuplautumiseen” ja laajemminkin nimenomaan sosiaalisen median seurausvaikutuksiin, jotka Virilion kirjan julkaisuvuonna 1995 olivat vielä tulevaisuutta. Lisäksi informaatioteknologian haitallisiin vaikutuksiin voidaan laskea julkisen ja yksityisen välisen rajan hämärtyminen esimerkiksi ansiotyön levitessä yksityiseen tilaan (etätyö), mikä samalla vanhentaa kahdeksan tunnin työpäivän ja työpaikan maantieteellisen tilasidonnaisuuden. Samaan vyyhteen kuuluu hämärtyvä raja teknologian ja biologian sekä ihmisen ja koneen välillä.[24]   
Virilion ajatus harmaasta ekologiasta liittyy keskeisesti niin sanotun teknologisen determinismin kritiikkiin ja vastustamiseen. Monien Pakonopeuden ironialtakin kalskahtavien kärjistävien esimerkkien ja spekulaatioiden takana on todellinen huoli siitä, että yhteiskunnissamme uskotaan sokeasti informaatioteknologiaan ja sen kehityksen erinomaisuuteen ilman merkittävää kykyä kyseenalaistaa sen välttämättömyys tai pohtia laajasti siitä mahdollisesti aiheutuvia haittoja. Teknologia nähdään liian helposti maailmasta ja ihmisistä erillisenä aivan kuin sillä ei olisi vaikutusta ihmisten sosiaaliseen todellisuuteen tai ettei sellaisten kysymysten pohtimiseen olisi aitoa tarvetta.[25] Suomalaistakin yhteiskuntaa on viime vuosikymmeninä tietoisesti kehitetty tietoyhteiskunnaksi ikään kuin tällainen kehitys olisi itsestäänselvyys ja siihen liittyvät mahdolliset ongelmat ikään kuin välttämättömiä pahoja.


Miten suhtautua Virilion harmaaekologisiin huoliin?

Virilion huoli meneillään olevasta tila- ja aistiympäristön arvonalennuksesta on ymmärrettävää sinänsä. Pääteihmisessä ja tämän elämässä on helppo nähdä irvokkaita piirteitä. Ajatellaan vaikka tilannetta, jossa ihminen tekee päivätyönsä kotona tietokoneella, tilaa elintarvikkeet netistä, kuntoilee juoksumatolla paikallaan juosten, etsii seuraa sovelluksen avulla, keskustelee ja pelaa pelejä ihmisten kanssa, joita ei oikeasti tunne eikä koskaan tapaa – yksi Virilion lisähuolenaiheista on, mitä tapahtuu läheisyyssuhteille tietoliikennevälineiden valtakaudella.[26] 

Kriittisesti Virilion dystopiankatkuiseen analyysiin suhtautuva saattaisi tietysti huomauttaa, että vaikka tietotekniseen kehitykseen ja teknologiauskoon liittyy uhkakuvia, niiden arvottaminen suuntaan tai toiseen ei ole yksioikoista. Joku voi esimerkiksi pitää työpaikan maantieteellisen tilasidonnaisuuden poistumista yksiselitteisesti hyvänä asiana. Ehkeivät tulevat sukupolvet kerta kaikkiaan tunnista viriliolaista onnettomuutta, vaikka Virilio heidät siltä haluaisikin pelastaa. Kuten yllä ohimennen todettiin, Virilio näyttää sitoutuvan vahvasti käsitykseen, että todellista tai todellisuutta aidoimmillaan on kaikki se, mikä on aistein välittömästi tavoitettavissa. Kutakuinkin kaikki muu näyttää puolestaan uhkaavan mahdollisuutta kokea mitään aidosti “tässä ja nyt”. Ehkeivät tulevat sukupolvet kuitenkaan itse koe asiaa aivan näinkään. Ehkeivät he edes sido maailman ”luonnollista” kokoa omaan ruumiiseen ja fyysisiin ponnistuksiin. Ehkä heidän aika- ja tilakäsityksensä ovat yksinkertaisesti toisenlaiset. 

Pelkästään ”vauhdin teknologioiden” kannalta kun asiaa katsoo, suunta on joka tapauksessa aika selvä. Ongelmana toisaalta on, että elämme ja hengitämme parastaikaa tuota samaista informaatioteknologista murrosta, jonka keskellä meidän on hyvin hankala määrittää, mihin tarkasti ottaen olemme menossa tai miten radikaalisti yhteisöjemme luonne ja suhteemme todellisuuteen muuttuu teknologioiden käyttöönoton seurauksena. Siihen tarvittaisiin riittävä ajallinen etäisyys, jota meillä ei tässä asiassa ole. Hätkähdyttävintä kenties onkin, miten nopeasti – suorastaan salakavalasti – uusien teknologioiden laaja-alainen käyttöönotto on tapahtunut. Ne ovat tulleet aivan kaikkialla läsnä oleviksi ilman, että siihen olisi mitenkään varauduttu tai edes ehditty varautua.


Kirjallisuusluettelo

Baudrillard, Jean (1991) Ekstaasi ja rivous. Suom. Panu Minkkinen. Gaudeamus, Helsinki. [L’autre par lui-même: Habilitation, 1987]

Baudrillard, Jean (1995) Lopun illuusio eli tapahtumien lakko. Suom. Mika Määttänen. Gaudeamus, Helsinki. [L’illusion de la fin ou la grève des événements, 1991]

Debord, Guy (1995) The Society of the Spectacle. Zone Books, New York. [La société du spectacle, 1967]

Huhtamo, Erkki (1995) Ruumiiton matkustaja ”Ikään kuin” -maassa. Teoksessa Virtuaalisuuden arkeologia. Virtuaalimatkailijan uusi käsikirja. Toim. Erkki Huhtamo. Taiteiden tiedekunta, Lapin yliopisto, 89–125.

Jylhämö, Kimmo (1999) Vauhdin filosofiaa. niin & näin 4/99, 84–85. 

Järvinen, Aki (2000) Tietoverkon teksteistä ja merkityksistä – lähtökohtia digitaalisen kulttuuriteorialle. Teoksessa Uusi media ja arkielämä. Kirjoituksia uuden ajan kulttuurista. Toim. Hannu Nieminen, Petri Saarikoski & Jaakko Suominen. Taiteiden tutkimuksen laitos, Turun yliopisto, 106–133.

Krohn, Leena (1997) Virtuaalisuuden luonnollisuus. Teoksessa Kone – kirjoituksia kulttuurista ja fiktiosta koneen aikakaudella. Toim. Kai Mikkonen & Ilkka Mäyrä & Timo Sihvonen. Atena, Jyväskylä, 289–299.

Määttänen, Mika (1998) Suomentajalta. Teoksessa Virilio 1998, 7–14.

Salmi, Hannu (1996) Atoomipommilla kuuhun! Tekniikan mentaalihistoriaa. Edita, Helsinki.

Tuomi, Ilkka (1997) Tietotekniikka ja ihminen. Teoksessa Maailmankuvaa etsimässä. Toim. Jan Rydman. WSOY, Porvoo, 596–607.

Uusitalo, Liisa (2000) Yhteisöllisyys virtuaalimarkkinoilla. Teoksessa Maailman henkinen tila ja tulevaisuus. Toim. Ilkka Niiniluoto. Otava, Helsinki, 85–107. 
Virilio, Paul (1998) Pakonopeus. Suom. Mika Määttänen. Gaudeamus, Helsinki. [La Vitesse de libération, 1995]




























Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. Pakonopeus ei ole helppo kirja, vaan paikka paikoin lähes kryptinen, eikä lukija aina tiedä, puhuuko Virilio vertauskuvallisesti tai mikä ylipäätään on hänen lopullinen päämääränsä. Virilion Mika Määttäselle, teoksen suomentajalle, antaman lavean vastauksen perusteella hänen kirjoituksensa ”vastustaa” (Määttänen 1998, 9–10). Määttäsen mukaan ”vastustaminen” tarkoittaa tässä yhteydessä ennen muuta pyrkimystä näyttää uusien teknologioiden perverssi kääntöpuoli (ibid., 13). Ks. myös Jylhämö 1999.

  2. Virilio 1998, 36, 47.

  3. Virilio 1998, 77.

  4. Virilio 1998, 26, 29, 37.

  5. Virilio 1998, 25, 30–32, 69, 131. Ajan kokemisen historiasta laajemmin ks. esim. Salmi 1996, 23–47.

  6. Virilio 1998, 26–27, 31–32, 34, 49, 51.

  7. Virilio 1998, 35, 47, 65, 68, 72, 75, 140. Ks. myös Huhtamo 1995, 92–93.

  8. Virilio 1998, 32.

  9. Virilio 1998, 37. Ks. myös Baudrillard 1995, 125.

  10. Virilio 1998, 26, 41.

  11. Ks. esim. Virilio 1998, 78 ja vrt. esim. Baudrillard 1991, 67–68. Erkki Huhtamo puolestaan on osuvasti todennut: ”Näin käy sitä mukaa, kun alamme hyväksyä ikään kuin –todellisuuden reaalimaailman korvikkeena” (Huhtamo 1995, 95).

  12. Virilio 1998, 34. Guy Debord (1995, 12) kirjoitti jo 60-luvulla, kuinka moderneissa tuotantoyhteiskunnissa kaikki se, mikä oli ennen suoraan elettyä, on muuttunut representaatioksi.

  13. Virilio 1998, 41, 51.

  14. Virilio 1998, 58.

  15. Virilio 1998, 127–128, 137, 144.

  16. Virilio 1998, 137.

  17. Uusitalo 2000, 94.

  18. Virilio 1998, 93–94, 129–130, 141.

  19. Ks. esim. Krohn 1997, 292–297.

  20. Virilio 1998, 55. Ks. myös Virilio 1998, 72.

  21. Virilio 1998, 37, 40, 54, 71, 74.

  22. Virilio 1998, 73.

  23. Virilio 1998, 28, 56, 105.

  24. Virilio 1998, 27, 34–35, 63–67, 71, 86, 88–89, 95, 112, 124.

  25. Järvinen 2000, 128; Tuomi 1997, 597.

  26. Virilio 1998, 34–35.

Tekstiilitehtaan elävät koneet II

Machines, konemetafora ja Marxin koneanalyysin tropologia

Kuisma Keskinen

Artikkeli kuuluu teemasarjaan Kone.

Koneista tulee tuhovoimien salakirjoitusta. Ihmisen luuranko on keskeisimpiä näistä koneista.

Walther Benjamin, ”Keskuspuisto”[1]

Kirjoituksen edellinen osa käsitteli Rahul Jainin Machines-dokumentin konemetaforaa välineellistävän teollisuustyön moraalisena kritiikkinä. Tässä jälkimmäisessä osassa tarkastelen työläisen ja koneen suhdetta Karl Marxin Pääoman ensimmäisessä osassa (1867) esittämän koneanalyysin avulla. Kun huomio käännetään moraalisesta paheksunnasta taloudelliseen analyysiin, osoittautuu konemetafora riittämättömäksi. Toisaalta metafora toimii avaimena Marxin kirjoitusten laajemman kielikuvallisuuden, tropologian, tarkastelulle.

Mitä metaforilla tehdään? Moraalipuheesta Marxiin

Metaforan määritelmää, ominaisuuksia ja käyttötarkoituksia koskeva metaforateoreettinen keskustelu on laaja, eikä siihen ole tässä mahdollista syvemmin paneutua. Tämän tekstin yhteydessä sitoudun kantaan, jonka mukaan metafora (mitä muuta se ikinä tekeekään) ainakin väittää jonkin samankaltaisuuden vallitsevan kahden erilaisen (ei-identtisen) kohteen välillä.[2] Lisäksi voidaan erotella metaforan kolme pääfunktiota. Ne ovat emotiivinen, taivutteleva (persuasive) ja kognitiivinen funktio: metafora ilmaisee ja välittää emotionaalisia asenteita, se taivuttelee yleisöä hyväksymään jonkin katsantokannan tai toimintatavan sekä välittää kognitiivisia sisältöjä tai ”oivalluksia” (insights).[3] Machinesin konemetaforan voi katsoa onnistuvan täyttämään metaforan kaksi ensimmäistä funktiota. Dokumentin esittämä – tai katsojissa tahallisesti tai tahattomasti esiin kutsuma – konemetafora herättää tunnekuohuja ja närkästystä, kehottaapa kenties poliittiseen toimintaan, vähintään kyseenalaistamaan kulutustottumuksia. Kategorisen imperatiivin inspiroima tarkastelu kirjoituksen edellisessä osassa osoitti konemetaforalla ilmaistun moraalisen paheksunnan olevan lisäksi perusteltua – gujaratilaisen tekstiilitehtaan työläisiä todella kohdeltiin välineellisesti.

Moraalisen kritiikin ilmaisun retorisena keinona konemetafora vaikuttaa osuvalta. Mitä kognitiiviseen funktioon tulee, on silti syytä kriittisyyteen. Lisääkö työläisten näkeminen koneina millään tapaa ymmärrystämme tekstiiliteollisuudessa vallitsevien taloussuhteiden toimintalogiikasta? Vaikuttaa siltä, että taloudellisesta näkökulmasta metafora onnistuu pikemmin hämärtämään kuvaa.

Koneellisen teollisuustuotannon salaisuus ei löydy työläisen ja koneen samankaltaisuudesta. Sen sijaan työläisen konemaisuuden voitaneen nähdä kielikuvallistavan erästä vieraantumisen muotoa, nimittäin reifikaatiota[4], joka on (koneellisen) tuotantoprosessin seuraus, ei sen ennakkoehto tai alkuun paneva syy. Toki Marxin voidaan Vuoden 1844 Taloudellis-filosofisissa käsikirjoituksissa tulkita tarkoittavan vieraantumisella kapitalistisen tuotannon ehtona olevaa työn ja työläisen tavaraksi tulemista ylipäätään.[5] Tällöin voitaisiin todeta vieraantumisen ja siten konemetaforan (vain kaunopuheisempana ilmaisuna samalle ilmiölle) olevan kapitalistista konetuotantoa selittävä tekijä, eli konemetaforan kognitiivinen funktio täyttyisi. Väitän kuitenkin Marxin Pääoman tarjoavan Käsikirjoituksia huomattavasti jäsennellymmän analyysin nimenomaan koneellisesta teollisuustyöstä.

Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset lähestyvät työtä vieraantumisen ja tavaraistumisen kaltaisten, melko abstraktisten jäsentelyjen kautta. Pääomassa Marx esittää paitsi kapitalistisen talouden yleiset liikelait, myös teollisuustuotannon materiaalisen logiikan. Käsikirjoituksissa Marx käytti konemetaforia taajaan[6], ja nähdäkseni puhtaasti poeettisena metaforana, tavoittelemattakaan kognitiivisen funktion toteutumista. Pääomassa suoritettuun koneteollisuuden tuotantosuhteiden materiaaliseen erittelyyn konemetafora ei enää sovellu. Toki Pääomassakin esiintyy konemetaforiikkaa, mutta huomionarvoista on, että nämä konemetaforat eivät liity varsinaiseen koneteollisuuteen ja sitäkäsittelevään lukuunvaan edeltäviin lukuihin työnjaosta ja manufaktuurista[7]. Yli satasivuisen ”Koneet ja suurteollisuus” -luvun leipätekstissä esiintyy ainoastaan kolme eksplisiittistä konemetaforaa, kaikki lapsityön kontekstissa: pojat myydään ”eläviksi nuohoomiskoneiksi” ja Marxin paheksunnan ansaitsee ”keskenkasvuisten ihmisten muuttaminen pelkiksi koneiksi lisäarvon tuottamista varten”. Luvun kolmas konemetafora on lainauksessa lastentyökomitean raportista: ”Vanhemmilla ei saisi olla ehdotonta valtaa tehdä lapsistaan pelkkiä koneita”.[8] Konemetaforien käytön yksinomaa lapsityöhön liittyen voisi tulkita retoriseksi närkästyksen ilmaukseksi, mikä tukee teesiäni siitä, että Marxin koneanalyysin tropologiassa metaforan sijaan keskeisen kognitiivisen funktion saavat muut kielikuvalajit.

Pääoman 1. osassa Marx tunnistaa koneiden kumouksellisen luonteen ja koneellisen tuotannon paitsi tuotantomäärällisesti, myös laadullisesti erityisiksi tekijöiksi kapitalismin historiassa. Tätä ilmentää Pääomassa (etenkin teoksen luvussa 13, ”Koneet ja suurteollisuus”) esitetty analyysi koneiden ja työntekijöiden suhteesta, ja sen metaforaa monipuolisempi tropologia eli kielikuvallisuus. Ylittämällä sekä oman nuoruutensa retoriikan että aiemmin tapaamiemme[9]Taylorin ja Ruskinin konemetaforiikan Marx kutoo hienostuneempaa analyysia koneen ja työläisen välisistä suhteista. Pääoman koneanalyysin luenta konemetaforaa laajemman kielikuvaperheen avulla tukee argumenttia siitä, että Machinesin konemetafora on, vaikkakin moraalisesti perusteltu ja retorisesti tehokas, silti kognitiiviselta funktioltaan vajavainen, ellei harhaanjohtava. Marxin koneanalyysin tarkastelu osoittaa, ettei dokumentin työläisten asema seuraa metaforisesta samankaltaisuudesta, työläisten alistamisesta koneiksi, vaan työntekijän ja koneen vastakkainasettelusta. Ennen varsinaista Marx-analyysia esittelen vielä retoris-teoreettisen tarkastelukehykseni, tropologian.

Tropologia: metaforaa laajempiin kielikuvakehyksiin

Analysoin Marxin koneanalyysia ja siihen olennaisesti kytkeytyviä Pääoman lukuja tropologisesti.  Kielikuvaa tarkoittava trooppi johtuu kreikan sanasta tropos (τρόπος) jonka merkityksiä ovat käännös, suunta ja tie. Termiä trooppi käytetään myös kielikuvista yleensä, mutta tässä viittaan tropologialla erityisesti renessanssiretorikko Petrus Ramukselta ja valistusfilosofi Giambattista Vicolta periytyvään neljän päätroopin (master tropes) perheeseen, johon kuuluvat metafora, metonymia, synekdokee ja ironia. 1900-luvulla tropologian tärkeimpiä tutkijoita ovat olleet retoriikantutkija Kenneth Burke ja historianfilosofi-historioitsija Hayden White, joiden ansiosta tropologiasta, eli kielikuvien esiin analysoinnista on tullut keskeinen väline mitä moninaisimpien diskurssien rakenteen, rakentamisen ja vaikuttavuuden tutkimuksessa.[10] Neljästä päätroopista metafora ja ironia lienevät lukijoille tutumpia, mutta metonymiaa ja synekdokeeta esittelen ja havainnollistan niitä käsittelevien kappaleiden aluksi. Alustavan käsityksen neljästä päätroopista sekä käytännön esimerkkejä Pääoman mikrotason kielikuvista tarjoaa alla esitetty taulukko.[11]

Marx-tulkintaani on Hayden Whiten tropologisten analyysien ohella ohjannut Elzbieta Chrzanowska-Kluczewskan esittämä jaottelu tropologian eri tasoihin. Mikrotroopit ovat tekstissä ”konkreettisesti” esiintyviä, vähimmillään yhden sanan, enimmillään virkkeen mittaisia kielikuvia kuten ”tehdastyöläinen on kone” tai ”johtaja palkkasi uusia käsiä”. Makrotroopit ovat laajempia kielikuvallisen logiikan jäsentämiä tekstikatkelmia. Esimerkkinä makrotroopista voi mainita Platonin Valtion kuudennen kirjan valtiolaiva-metaforan[12] jossa kansa kuvataan huonokuuloiseksi ja heikkonäköiseksi laivuriksi, pyrkyrimäiset poliitikot kinasteleviksi, laivurin lannistamista ja huumaamista tavoitteleviksi laivamiehiksi ja filosofit todellisiksi perämiehiksi joilla ainoina on valtiolaivan ohjaamiseen tarvittavat tiedot ja taidot.

Edellä esitellyt kielikuvallisuuden muodot, mikro- ja makrotroopit ovat tekstissä fraasien, lauseiden tai laajempien kokonaisuuksien tasolla avoimesti ja selvästi nähtävillä. Kielikuvallisuuden laajinta ja abstrakteinta tasoa edustavat megatroopit sen sijaan ovat piileviä, tekstin ”hiljaiselle tasolle” tai rivien väliin sijoittuvia kerrostumia. Megatroopit voidaan käsittää tekstin muodostumista ohjaavina rakenteellisina ”suurina figuureina”, diskurssinmuodostusstrategioina tai retorisina moodeina. Näin ollen implisiittisten megatrooppien tunnistaminen edellyttää lukijan aktiivista tulkintaa.[13]

Esimerkkinä tropologisesta tutkimusotteesta ja eri trooppitasojen hahmottamisesta Chrzanowska-Kluczewska analysoi tuttua Punahilkka-satua. Lapsille tarkoitettujen tarinoiden tapaan Punahilkka ei sisällä kovin monimutkaista kielikuvallisuutta. Huomattakoon silti, että puhuva susi, jota sadun varhaisissa versioissa kutsutaan Isä Sudeksi tai Naapuri Sudeksi, on personifikaatio, ja sellaisena eräänlainen metafora. Päähenkilön nimi Punahilkka puolestaan on esimerkki metonymiasta: henkilö assosioidaan tiettyyn vaatekappaleeseen. Kumpikin nimi on siis mikrotrooppi. Vaikka satu on mikro- ja makrotrooppien tasolla Chrzanowska-Kluczewskan mukaan melko ”vähätrooppinen”, saa sadun kasvatuksellinen tarkoitus etsimään piilevää megatrooppista merkitystä. Tällainen on Punahilkkaa implisiittisesti strukturoiva megametafora ”nuoret tytöt päätyvät helposti ihmisasuisten susien uhriksi”.  Mielenkiintoisesti sadun tulkinta eri trooppitasojen kautta paljastaa tasojen välisen käänteen (tropos): mikrotason metaforasta, inhimillistetystä ja personifioidusta ”Naapuri Sudesta” siirrytään megatason implisiittisten merkitysten tulkinnassa nuorten tyttöjen saalistajien eläimellistämiseen.[14]

Seuraavaksi esittämäni tropologisen Marx-luennan pyrkimys on uuttaa esiin tekstin pintatason alla piilevä, tekstiä muotoileva, malli- tai ideaalilukijan tunnistettavaksi tarkoitettu kielikuvallisuuden taso, jota Chrzanowska-Kluczewska kutsuu megatrooppiseksi. Ajatus Marxin tekstien tropologisesta analyysista ei kuitenkaan ole uusi. Teoksessa Metahistory[15]  yllä mainittu Hayden White esittää tropologisen luennan Pääoman 1. osan alussa eritellyistä neljästä arvomuodosta (yksinkertainen, kehkeytynyt ja yleinen arvomuoto sekä rahamuoto). Esimerkiksi yksinkertainen arvomuoto (20 kyynärää liinakangasta = 1 takki) on Whitelle selkeän metaforinen. Rahamuoto taas edustaa ironian trooppia: arvo ilmenee ihmisten tuottavan työn sijaan fetisoidussa tavarassa, kullassa.[16]

Metahistory-teoksessa White analysoi päätrooppien muodostaman sarjan avulla myös Marxin ja Engelsin esittämiä historiallisia yhteiskuntamuotoja.[17]  Marxin koneanalyysi ei ole samalla tapaa selkeän lineaarisesti jäsentynyt kuin Whiten analysoimat, tropologialle otollisen nelirakenteen mukaisesti järjestäytyneet arvo- ja yhteiskuntamuodot. Siksikin puhe piilevistä megatroopeista on paikallaan, ja toivon tropologisen tarkasteluni edesauttavan Marxin koneanalyysin hahmottumista.

Metaforasta metonymiaan: ihmisaines tehtaan monijäsenisessä konejärjestelmässä

Jos halutaan tehdä selkoa kapitalistisen tuotannon logiikasta ja siinä vallitsevista taloudellisista suhteista, on yksittäisten samankaltaisuuksien metaforisen havainnoinnin sijaan tarkasteltava tuotantoprosessia kokonaisuutena. Edelleen tuotantoprosessin sisäisen logiikan analyysi vaatii sen osien tarkkaa erittelyä: siirrytään metonymiseen vaiheeseen.

Metaforaa on usein pidetty runollisena kielikuvana par excellence, enemmän tai vähemmän mielikuvituksellisten samankaltaisuuksien subjektiivisena havaitsemisena, metonymia taas on käsitettävissä objektiivisemmaksi kielikuvaksi. Metafora vaatii poeettista mielikuvitusta tai analogisen suhteen havaitsemista, indeksikaaliseksi troopiksikin kutsuttu metonymia sen sijaan perustuu johonkin todelliseen läheisyyteen tai ”naapuruuteen” (contiguity).[18] Tuttuja metonymisia ilmauksia ovat kruunu (kuningas tai hallinto), Hakaniemi ja Eteläranta (työmarkkinajärjestöjen nimet on korvattu päämajojensa sijaintipaikoilla) ja Wall Street (finanssimarkkinat). Myös lause ”Kela teki opintotukipäätöksen.” on metonyminen: päätöksen tehnyt virkailija korvataan instituution nimellä.

Metonyminen naapuruus voi olla paitsi fysikaalista (kuten Punahilkan tapauksessa, jossa tyttö nimetään käyttämänsä vaatekappaleen perusteella), myös liittyä moniin muihin suhteisiin objektien, yksilöiden ja abstraktimpienkin ilmiöiden välillä. Chrzanowska-Kluczewskan[19] mukaan metonymia kuvaa objektiivisia assosiaatioita, ja sen alalajeja ovat muun muassa teon/teoksen korvaaminen tekijällä (”luen Marxia”), sisällön korvaaminen astialla (”otin vain pari tuoppia”), objektin korvaaminen materiaalilla (”kävin nostamassa rautaa”), instituution korvaaminen paikalla (Arkadianmäki eduskunnan sijaan, yllä mainitut työmarkkinajärjestöt), tapahtuman korvaaminen paikalla (”Auschwitzin jälkeen ei voi olla runoutta”), tai ajalla (9/11 viittaamassa tiettyyn terrori-iskuun) tai käyttäjän korvaaminen instrumentilla (englannin lehdistöön tai mediaan viittaava press).

Marx vertailee Pääomassa konetuotantoa sitä edeltäneisiin käsi- ja manufaktuurityön muotoihin ja niissä vallitseviin tuotantosuhteisiin. Selvää on, että koneet mullistavat ”vanhan työnjaon järjestelmän teknisessä mielessä”. Samalla ”[y]ksilöllisen, tyhjennetyn konetyöläisen yksityiskohtainen taitavuus häviää mitättömänä sivuasiana tieteen, suunnattomien luonnonvoimien ja yhteiskunnallisen joukkotyön varjoon”. John Ruskinin ja muiden aiempien konekriitikkojen tavoin Marx huomaa kyllä, kuinka konetyö ”ehkäisee kaiken vapaan ruumiillisen ja henkisen toiminnan” eikä vapauta työläistä työstä vaan ”vie hänen työltään kaiken sisällyksen”, tuottaa moraalista rappiota tuodessaan koneiden ääreen eri ikäiset, eri sukupuolia edustavat työläiset sekä luo tehtaisiin ”kasarmikurin”. Selvää on sekin, että Marx näkee työvoimaa käytettävän välineellisesti: ”Konejärjestelmää käytetään väärin muuttamaan työläinen jo lapsesta asti osakoneen osaksi”.[20]

Mainituista ruskinilaisista sävyistä huolimatta Marxin analyysia ei ole syytä pitää konemetaforisena. Tehdastyötä luonnehtii elävän työläisen ja ”kuolleen” koneen metaforisen samankaltaisuuden sijaan niiden metonyminen rinnakkaisuus, joka käy hyvin ilmi seuraavasta sitaatista:

Manufaktuurissa ja käsityössä työläinen käyttää palvelijanaan työkalua, tehtaassa hän palvelee konetta. Edellisissä työvälineen liike lähtee hänestä, jälkimmäisessä hänen on seurattava työvälineen liikettä. Manufaktuurissa työläiset ovat elävän koneiston jäseniä. Tehtaassa on kuollut koneisto, joka on heistä riippumaton ja heidät liitetään siihen eläviksi lisäkkeiksi.[21]

Marxilaisittain konemetafora vallitsee tehtaan, kokonaiskoneiston, tasolla, ei työläisten ja varsinaisten koneiden välillä. Työläinen ei ole metaforinen kone, vaan sekä koneet että työläiset edustavat tehdasta tai tuotantoa, mutta suhteutuvat toisiinsa metonymisesti. Metonymisten ilmausten tavoin työläisten ja koneiden suhdetta luonnehtii samankaltaisuuden sijaan rinnakkaisuus tai naapuruus. Koneiden ja työläisten metonymista naapuruutta tuottavat fyysinen sijainti samassa tehdasrakennuksessa, asema saman kapitalistin käskyvallan alaisina sekä koneita käyttävien työläisten ja koneiden kausaaliset ja funktionaaliset yhteydet – siis itse työnteko.

Mikrotrooppisella tasolla voitaisiin ehdottaa konemetaforan tulevan korvatuksi konemetonymialla, tarkemmin sanoen metonymian alalajilla, jossa käyttäjä korvataan instrumentilla tai työkalulla. Näin ollen esimerkiksi Machines-dokumentin työnimi ”Koneet eivät lakkoile” olisi luettavissa metonymisena ilmauksena sinfoniaorkesterin yhteydessä yleisten instrumenttimetonymioiden tapaan (”Viulut soittivat epävireisesti, vasket vaisusti.”). Sana kone viittaisi näin ollen edelleen työläiseen, muttei metaforisen samankaltaisuuden vaan metonymisen instrumentti–käyttäjä -suhteen perusteella. Instrumentti-käyttäjä -metonymian yhteydessä huomaamme kuitenkin välittömästi siihen limittyvän Marxin koneanalyysissa myös toisen tropologisen momentin, nimittäin ironian:

Kaikelle kapitalistiselle tuotannolle, mikäli se ei ole vain työprosessi, vaan samalla pääoman arvonlisäysprosessi, on yhteistä, ettei työläinen käytä työvälinettä vaan päinvastoin työväline työläistä; mutta vasta konejärjestelmässä tämä nurinkurisuus tulee teknisesti kouriintuntuvaksi todellisuudeksi.[22]

Marxin koneanalyysin ironisuuteen palaamme tuonnempana. Mitä metonymiaan tulee, en tarkastele enempää yllä mainitun instrumentti–käyttäjä -metonymian kaltaisia mikrotrooppeja vaan Marxin koneanalyysin megatrooppista pohjarakennetta. Se ei tiivisty yhteen ilmaukseen yhtä helposti kuin Machinesin (mega)konemetafora ”teollisuustyö tekee työläisistä koneita”. Sen sijaan tarkoitan Marxin koneanalyysin metonymisuudella laajemmin huomion kiinnittämistä erilaisiin objektiivisiin rinnakkaisuuksiin. Whiten tropologiassa metonymia liittyy kokonaisuuden purkamiseen osiinsa sekä reduktiivisiin ja mekanistisiin selitysmalleihin.[23] Koneanalyysin metonymisuus on retorisen sijaan pikemmin metodologinen ratkaisu, teollisuustuotannon jakamista rinnakkaisuussuhteisiin ja analyysin kehittelyä näiden rinnakkaisuuksien välisten jännitteiden perusteella. Metaforisen tehdaskoneen purkamisen voisi näin ollen sanoa edustavan metonymista vaihetta Marxin koneen, työläisen ja lisäarvon suhteen tarkastelussa.

Materiaalisella tasolla, työprosessissa, koneena ja työläisenä ruumiillistuva rinnakkaisuussuhde havaitaan myös pääoman jakautumisessa. Työprosessi on kapitalistisessa tuotannossa myös arvonlisäysprosessi, jossa kokonaispääoma jakautuu kahteen lajiin. Pysyvä pääoma on ”[s]e pääoman osa, joka muuttuu tuotantovälineiksi, ts. raaka-aineiksi, apuaineiksi ja työvälineiksi”. Sitä kutsutaan pysyväksi, koska se ei muuta tuotantoprosessissa arvoaan. Toisin on vaihtelevan pääoman laita: tämä ”[p]ääoman työvoimaan kiinnitetty osa” muuttaa arvoaan tuotantoprosessissa tuottaen ”ylijäämän, lisäarvon, joka taas voi vaihdella, olla suurempi tai pienempi”. Lisäarvoon palaamme tuonnempana. Marx tiivistää rinnakkaisuudet seuraavasti: ”Samat pääoman osat jotka työprosessin kannalta katsoen jakautuvat objektiivisiin ja subjektiivisiin tekijöihin, tuotantovälineihin ja työvoimaan, jakautuvat arvonlisäysprosessin kannalta katsoen pysyvään pääomaan ja vaihtelevaan pääomaan.”[24]

Työprosessiin ja arvonlisäysprosessiin liittyvien rinnakkaisuuksien ohella vielä kolmas tärkeä rinnakkaisuus voidaan Marxilla havaita, nyt työaikaan liittyen. Työpäivä jakautuu välttämättömään työaikaan jona työläinen uusintaa oman arvonsa eli tuottaa keskimääräisten elinhyödykkeidensä vastikkeen, sekä lisätyöaikaan, jonka työläinen työskentelee kapitalistin hyväksi. Myöhemmin tulemme havaitsemaan koneiden merkityksen välttämättömän ja lisätyöajan suhteen mullistajana.

Tehtaassa koneen ja työläisen välillä vallitsee siis rinnakkaisuussuhde. Kyse ei kuitenkaan ole esimerkiksi tekstin edellisessä osassa tavatun[25]William Cooke Taylorin maalailemasta harmonisesta rinnakkaiselosta. Marxin kone- ja lisäarvon tuotannon analyysin kannalta olennaista on, että koneen ja työläisen rinnakkaisuussuhde on samalla vastakkaisuussuhde. Koneen ja työläisen vastakkaisuus ilmentää kapitalismissa pääomasuhteen synnyttämää jännitettä: ”koneiden käyttöön tultua työläinen taistelee itse työvälinettä, pääoman aineellista olomuotoa vastaan”.[26]

 Koneet jotka ”työläinen tapaa täysin valmiina aineellisena tuotantoehtona”[27] ovat keino vähentää työntekijöiden taitojen sekä kollektiivisen ja älyllisen panoksen merkitystä ja siten näiden neuvotteluvoimaa. Marxin asemetafora koneista, jotka tulevat pääoman ”voimakkaimmaksi sota-aseeksi aika ajoin tapahtuvien työläiskapinoiden, lakkojen ym. pääoman yksinvaltaa vastaan suunnattujen toimenpiteiden kukistamisessa”[28] ei vaikuta vanhentuneelta. Palauttakaamme vain mieleen Jainin dokumentin työnimi ja työläisten sisäistämä periaate: Machines Don’t Go On Strike.

Koneiden käyttöönotto heikentää työvoiman neuvotteluasemaa suhteessa pääomaan monella tapaa. Se mahdollistaa taitamattomamman työvoiman käytön ja tekee ”lihasvoiman” tarpeettomaksi; Marx puhuu naisten ja lasten työn lisääntymisestä. Machinesin tehtaassa ei montaa naistyöntekijää näy, mutta kouluttamattoman, alaikäisen työvoiman käyttö tekstiiliteollisuudessa ei 150 viime vuoden aikana selvästikään ole lakannut. Marxin mukaan kone luo kannusteen pidentää työpäivää, sillä tällöin ”laajenee tuotantoasteikko, samalla kun koneisiin ja rakennuksiin pantu pääoman osa pysyy muuttumattomana”. Näin tuotettu lisäarvo kasvaa ja samalla ”pienenevät sen riistämiseen välttämättömät menot”. Kun (tai jos – muistakaamme gujaratilaisen tehtaan ketjutetut 12 tunnin työvuorot) konetuotannon paradoksaalinen[29] työpäivää pidentävä vaikutus saa aikaan ”vastavaikutuksen elinjuuriltaan uhatussa yhteiskunnassa”, nimittäin lailla rajoitetun normaalityöpäivän, ei lisäarvon tuotantoa voida enää kasvattaa ekstensiivisesti työpäivää pidentämällä. Koneet mahdollistavat silti työn intensiivisyyden, ”voimaperäisyyden” kasvattamisen koneiden nopeutta tai työläisen valvomien koneiden määrää lisäämällä.[30]

Marx tarkastelee Pääomassa englantilaisen teollisuuden kehitystä ja tilaa 1700–1800-luvuilla, eivätkä kaikki hänen huomionsa tietenkään sovellu Machinesin kontekstiin. Näin lienee koneiden aiheuttaman työttömyyden laita. Osalle dokumentin työläisistä tehdastyö on vaihtoehto kannattamattomalle maataloudelle ja koneistunut tekstiiliteollisuus lienee Intiassa nykyisin pikemmin työllistävä kuin työttömyyttä aiheuttava tekijä.[31] Yleisempi havainto työvoiman ja pääoman epäsuhtaisesta neuvotteluasemasta kuitenkin pätee, oli työttömyyden syy koneissa tai ei. Niin intialaiset maanviljelijät, jotka viljelyn kannattamattomuuden vuoksi ovat valmiita raatamaan pitkiä vuoroja tehtaissa, kuin 1800-luvun Englannissa ”koneiden tieltään tunkemat työläiset”, muodostavat ”liikatyöläisväestön, jonka on pakko alistua pääoman lainsäädännön alaiseksi”[32].Pääoman koneanalyysissa olennaista on siis metaforisen samankaltaisuuden havainnoinnin sijaan erilaisten metonymisten rinnakkaisuuksien analysointi. Edelleen, työläisen ja koneen rinnakkaisuus havaitaan samaan aikaan vastakkaisuudeksi, mikä heijastaa pääomasuhteen jännitteisyyttä. Nyt on aika siirtyä tarkastelemaan Marxin koneanalyysia synekdokee-megatroopin näkökulmasta.

Konesynekdokee: kone kapitalistisen tuotantomuodon kiteytymänä

Synekdokeeta pidetään toisinaan metonymian alalajina, kielikuvana, jossa osa edustaa kokonaisuutta (pars pro toto). Whiten tropologiassa synekdokeen erottaa reduktiivisesta metonymiasta sen representationaalinen luonne. Eroa voi yrittää selventää esimerkillä. Säkeissä ”Tulta tuiski tuima rauta, terä varsin valkeata”[33] sekä ʻrauta’ että ʻterä’ viittaavat miekkaan. Rauta on metonymia, joka redusoi miekan valmistusmateriaaliinsa. Rauta ei silti välttämättä ole miekalle olennainen osa – miekka voisi olla pronssiakin. Terä puolestaan representoi miekkaa synekdokeisesti: paitsi että yksi osa miekasta edustaa kokonaisuutta, terä on miekan laadullisesti olennainen osa. Whiten käsitys vaikuttaakin olevan, että synekdokeena toimii kuvauskohteen kannalta laadullisesti olennainen osa tai ominaisuus. Yksi kohteen (tässä miekan) ”pinnallisista attribuuteista” (terä) representoi kohteen (oletettua) olemusta paremmin kuin muut.[34] Myös Chrzanowska-Kluczewskan määritelmä synekdokeesta, ”essentiaalisuuden ja yleistämisen kielikuva”[35], tukee tulkintaa synekdokeen funktiosta laadullisesti olennaisen osan tai ominaisuuden korostajana.[36]

Synekdokee merkitsee siis kohteeseen viittaamista sen laadullisesti olennaisella osalla, esimerkiksi kutsumalla miekkaa teräksi. Tämän lisäksi White ja Kenneth Burke ovat korostaneet synekdokeeseen usein liittyvää mikrokosmos–makrokosmos -suhdetta. Burken mukaan ”jaloin synekdokee” on mikrokosmos makrokosmoksen replikana.[37] Synekdokeeta mikrokosmoksen ja makrokosmoksen suhteen kuvauksena voi havainnollistaa Platonin filosofian avulla. Pitäkäämme sielunosien järjestystä mikrokosmoksena, joka heijastaa makrokosmosta, Platonin ihanteellista valtiojärjestystä. Tästä suhteesta voi muodostaa myös mikrotrooppisen kielikuvan: ilmauksessa ”järkisielun on hallittava valtiota” järkisielu on synekdokee joka korvaa sanan ”filosofien”, onhan järkisielun hallitsevuus filosofeille laadullisesti olennainen ominaisuus. Seuraavaksi esitän, että Marxin koneanalyysiin sisältyy synekdokeinen megatrooppinen rakenne, nimittäin ajatus koneista kapitalistiselle teollisuustuotannolle laadullisesti olennaisena osana, kapitalismin mikrokosmoksena.

Koneissa, pääoman aineellisessa olomuodossa, ruumiillistuvat kapitalistisen yhteiskunnan tuotantosuhteet. Koneistolla pääoma pyrkii teknologisin keinoin vakauttamaan etulyöntiaseman työvoimaan nähden.[38] Marxille metaforinen ”kone” ei ole mekaanisia suorituksia oikean koneen rytmissä toistava työläinen vaan tehdas, jossa tavalliset koneet ovat materialisoitunutta pysyvää pääomaa. Koko ”tehdaskone” käy pääoman tahtiin.[39] Tehdaskone – tai oikeammin sen elävät, inhimilliset osat ­– tuottaa tavaroiden ohella myös lisäarvoa. Nyt sen tuotantoa on syytä tarkastella lähemmin sillä ”[k]apitalistinen tuotanto ei ole yksinomaan tavaran tuotantoa, vaan se on olennaisesti lisäarvon tuotantoa. Työläinen ei tuota itseään, vaan pääomaa varten.”[40] Viimeistään tämä tarkastelu osoittaa, ettei konemetafora ”teollisuustyö tekee työläisistä koneita” päde. Huolimatta koneen ja työläisen välisestä läheisestä suhteesta kapitalistinen tuotanto perustuu työläisen ja koneen metaforisen samankaltaisuuden sijaan juuri näiden vastakkaisuudelle.

Marxille kone on vampyyri: ”Muuttuessaan automaatiksi työväline joutuu työprosessin aikana työläistä vastaan pääomana, kuolleena työnä, joka hallitsee ja imee itseensä elävää työvoimaa.”[41] Olennainen ero työntekijän ja koneen välillä on koneen imemän ”elävän työvoiman” luonne. Työvoima on nimittäin tavara, jolla on erityinen käyttöarvo: sen ominaisuus ”olla arvon lähteenä, ja sitä paitsi suuremman arvon kuin mitä sillä itsellään on.”[42] Tämän ”erikoisen palveluksen” kapitalisti pyrkii maksimoimaan. Työvoiman oma arvo on ”sen omistajan ylläpitoon vaadittavien elinhyödykkeiden arvo”, johon luonnollisten tarpeiden lisäksi vaikuttaa ”historiallinen ja moraalinen tekijä”, ts. kulloisenkin maan ”sivistystaso” ja työväenluokan kehitysaste.[43] Tämä arvo työvoimalle (Marxin oletuksen mukaan) maksetaan palkkana. Kun ”työpäivää pidennetään yli sen ajankohdan, jolloin työläinen on tuottanut vain työvoimansa arvon vastikkeen, ja kun pääoma anastaa tämän lisätyön, niin silloin tuotetaan absoluuttista lisäarvoa”.[44] Absoluuttisen lisäarvon kasvattaminen käy siis työpäivää pidentämällä, suhteellista lisäarvoa taas kasvatetaan lyhentämällä välttämätöntä työaikaa (sitä osaa työajasta jona työvoima uusintaa oman arvonsa eli tuottaa palkkansa verran) suhteessa kokonaistyöaikaan.

Työvoima on tavaraa ja tässä Marx olettaa, että tavara myydään sen arvosta: työvoiman hinta ei eroa sen arvosta muutoin kuin ehkä tilapäisesti kohoten arvoa korkeammaksi.[45] Näillä edellytyksillä työvoiman hinnan (tai välttämättömän työn) sekä lisäarvon (tai lisätyön) suhteelliset määrät riippuvat Marxin mukaan kolmesta seikasta: 1) työpäivän pituudesta eli työn ekstensiivisestä suuruudesta; 2) työn voimaperäisyydestä eli sen intensiivisestä suuruudesta ja 3) työn tuotantovoimasta eli tuotantoehtojen (siis teknologian) kehitysasteen mahdollistamasta tuotemäärästä.[46] Koska työpäivällä on loogiset rajansa (24h), luonnolliset rajansa (työläisen fyysinen ja henkinen kestokyky) sekä usein myös normatiiviset rajansa työaikalakien muodossa, ei pelkkä työpäivän pidentäminen eli työn ekstensiivisyyden lisääminen riitä tyydyttämään pääoman ”lisätyön sudennälkää”.

Kun halutaan kasvattaa lisätyön suhteellista osuutta rajallisesta työajasta, on työvoiman uusintamiseksi välttämätöntä työaikaa samalla lyhennettävä niin, että työläinen tuottaa entistä nopeammin palkkansa suuruisen arvon. Työläiselle ei pidemmän päälle voi maksaa työvoiman arvoa pienempää palkkaa, muutoin työvoiman uusintaminen jää vajaaksi. On siis laskettava itse työvoiman arvoa. Jos työläisen uusintamiseen tarvittavien elinhyödykkeiden tuottamiseen välttämätön työaika on ollut 10 tuntia, on nyt tuotettava sama hyödykemäärä 9 tunnissa: näin työvoiman arvo alenee 10%. Työvoiman arvon aleneminen edellyttää siis työn tuotantovoiman kasvua:

[Suhteellisen] lisäarvon tuottamiseen muuttamalla välttämätöntä työtä lisätyöksi ei suinkaan riitä, että pääoma valtaa työprosessin sen historiallisesti perinnäisessä eli ennestään olemassa olevassa muodossa ja vain pidentää sen aikaa. Sen täytyy mullistaa työprosessin tekniset ja yhteiskunnalliset edellytykset, siis itse työn tuotantotapa, kohottaa työn tuotantovoimaa sekä työn tuotantovoimaa kohottamalla alentaa työvoiman arvoa ja siten lyhentää tämän arvon uusintamiseen välttämätöntä työpäivän osaa.[47]

Tuotantovoiman kasvattaminen vähentää tietyn tavaran[48] valmistamiseen kuluvaa työaikaa ja siten tavaran arvoa, jonka suuruuden Marxin työnarvoteorian mukaan määrää juuri sen ”käyttöarvon synnyttämiseen yhteiskunnallisesti välttämätön [ts. keskimääräinen] työaika”.[49] Tavaran ja työvoiman arvot ovat kääntäen verrannolliset työn tuotantovoimaan mutta suhteellinen lisäarvo on suoraan verrannollinen työn tuotantovoimaan. Siksipä pääoman ”sisäisenä viettinä ja alituisena pyrkimyksenä” on kohottaa työn tuotantovoimaa, ”jotta tavara tulisi halvemmaksi ja tavaran halpenemisen kautta tulisi halvemmaksi itse työmies.”[50]

Tässä kohtaa käyvät työvoimaa vastaan koneet. Ne lisäävät työn tuotantovoimaa[51] ja mahdollistavat työn intensiivisyyden kasvattamisen esimerkiksi työtahdin sääntelyn avulla, ovatpa taipuvaisia pidentämään työpäivääkin, ellei lainsäädäntö niitä suitsi.  Sekä tuotantovoiman että intensiivisyyden kasvu ”lisää tiettynä ajankohtana valmistettujen tuotteiden määrää. Kumpikin siis lyhentää sitä työpäivän osaa, jonka työläinen käyttää elinhyödykkeidensä tai niiden vastikkeiden tuottamiseen.”[52] Toisin sanoen koneissa materialisoituu kapitalistisen tuotannon taipumus kasvattaa lisäarvon suhdelukua eli lisätyön osuutta suhteessa välttämättömään työhön.[53] Näin kone edustaa synekdokeena paitsi modernia teollisuutta, myös koko kapitalistisen tuotannon logiikkaa.

Kapitalistisessa teollisuustuotannossa ”suhteellisen lisäarvon tuotanto mullistaa kauttaaltaan työn tekniset prosessit ja yhteiskunnalliset ryhmitykset”.[54] Kone asettuu työntekijän elävää työvoimaa vastaan ja ”[k]oneiden lähimpänä tuloksena on se, että ne suurentavat lisäarvoa”.[55] Koneeksi kiteytynyt pääoma kohtaa elävän työvoiman tehtaassa, tuottaa työn tuotantovoimaa lisäämällä enemmän materiaalisia käyttöarvoja ja samalla imee työprosessista enemmän suhteellista lisäarvoa. Kapitalistisen tehdastyön edellytys ei ole työntekijän ja koneen metaforinen samankaltaisuus vaan näiden vastakkaisuus. Kone edustaa pysyvää pääomaa, joka ei muuta tuotantoprosessissa arvonsa suuruutta[56] mutta työntekijä edustaa työvoimaan sijoitettua vaihtelevaa pääomaa, joka paitsi uusintaa omat vastikkeensa, myös tuottaa lisäarvon.[57] Työläisen subjektiivisuutta ja erikoistaitoja vastaan asettuu konejärjestelmä, ”täysin objektiivinen tuotantoelimistö”[58] joka standardoi tuotantoprosessin, toimii omistavan luokan ”luokkataisteluaseena” ja materialisoi kapitalismin logiikan.

Kone on kapitalistisen tuotantomuodon synekdokeinen kiteytymä. Konemetafora ”teollisuustyö tekee ihmisistä koneita” sen sijaan pikemmin hämärtää kuin selittää kapitalistisen tuotannon vastakohtaista luonnetta, jolle ”on erikoista kaksinaisuus eikä suinkaan ykseys ja yksinkertaisuus; että samojen suhteiden puitteissa, joissa rikkautta tuotetaan, tuotetaan myös kurjuutta; että samojen suhteiden puitteissa, joissa tuotantovoimien kehitys tapahtuu, kehittyy myös sortoa aiheuttava voima”.[59]

Työläistä käyttävät työvälineet: Marx ja konetuotannon ironisuus

Tuotantoprosessia määrittävä koneen ja työvoiman vastakkaisuus heijastuu myös koneeseen itseensä. Marx pilkkaa koneita puolustelevan ”taloustieteilijäin ihannoivan hengen” yrityksiä selittää pois konetyön ristiriidat vain koneiden kapitalistisen käytön syynä (ikään kuin koneita ei olisi kehitetty juuri tuon käytön tarpeisiin! Tai niiden ideaalinen toiminta tapahtuisi tyhjiössä?):

Kun siis koneisto sinänsä lyhentää työaikaa, vaikka se kapitalistisesti käytettynä pidentää työpäivää, sinänsä helpottaa työtä, mutta kapitalistisesti käytettynä lisää sen voimaperäisyyttä, sinänsä on ihmisen voitto luonnonvoimasta, mutta kapitalistisesti käytettynä orjuuttaa ihmisen luonnonvoiman avulla, sinänsä lisää tuottajan rikkautta, mutta kapitalistisesti käytettynä köyhdyttää häntä jne., niin porvarillinen taloustieteilijä selittää yksinkertaisesti, että koneen tarkastelu sinänsä todistaa aivan täsmälleen, että kaikki nuo kouraantuntuvat ristiriitaisuudet ovat vain ilkeän todellisuuden pelkkä varjo, mutta ettei niitä sinänsä, siis myöskään teoriassa, ole ensinkään olemassa.[60]

Marxin tavoin olen tarkastellut koneita, en ”sinänsä” kuvitteellisessa sosiaalis-taloudellisessa tyhjiössä vaan nimenomaan kapitalistisen tuotantoprosessin elimellisenä osana. Näin tekee myös Jainin dokumentti Machines, joka tuo tinkimättömästi esille Marxinkin yllä korostamat ”kouraantuntuvat ristiriitaisuudet”. Machines -dokumentin innoittama koneen ja työläisen suhteen tarkastelu on kuljettanut meitä läpi tropologisen syklin, alkaen dokumentin monissa katsojissaan herättämästä metaforasta: tehdastyöntekijässä on jotain konemaista, tämä on kone. Marxin myötä siirryimme metonymiseen vaiheeseen, jossa kone ja työntekijä havaitaan samankaltaisten sijaan rinnakkaisina osina tehtaan tuotantoprosessissa. Rinnakkaisuus on tässä olennaisesti myös vastakkaisuutta, jonka tarkastelu johti meidät havaitsemaan koneet pääoman aineellisena olomuotona ja lisäarvon tuotannon tehokkaimpana edistäjänä. Koneessa, kapitalistisen tuotannon mikrokosmoksessa, kiteytyy koko kyseisen tuotantomuodon logiikka. Tätä ymmärrystä vastaa tropologiassa synekdokee, jossa kokonaisuutta edustaa tai manifestoi sen laadullisesti olennainen osa.

Tropologisen syklin neljättä, ironista vaihetta ilmentävät Marxin havainnot koneiden ”kouriintuntuvista ristiriitaisuuksista” ja ristiriitojen esillä pitäminen pois selittämisen sijaan. Työväline käyttää työläistä yhä suurenevan lisäarvon lähteenä ja koneet, joiden intuitiivisesti kuvittelisi helpottavan työn vaivoja, kääntyvät yhä voimaperäisemmän riiston välineeksi. Kreikkalaisrunoilija Antipatros tervehti vesimyllyä, ”tätä kaikkien koneiden alkumuotoa, orjattarien vapauttajana”; Marxin analyysi koneiden ja työvoiman suhteista on Antipatroksen ironinen antiteesi. Kun Aristoteleen kuvitelmissa ”itsestään kutovat sukkulat” aiheuttivat sen, että ”työnjohtaja ei tarvitsisi apulaisia eikä herra orjia”, Marxin koneanalyysin metonyyminen ja synekdokeinen logiikka (tai tropiikka) voi auttaa hahmottamaan, miksi 1800-luvun brittitehtaiden kutomakoneiden käyttäjät tai 2010-luvun gujaratilaiset eivät suinkaan vapautuneet riistosta ja raadannasta koneiden ansiosta.[61]

Sanomattakin on selvää, ettei Marxin 150-vuotias koneanalyysi sovellu suoraan kaikkeen nykyiseen teollisuustuotantoon. Silti monet Marxin havaitsemista ilmiöistä ovat edelleen voimissaan, mistä Machines vaikuttavasti todistaa. Samalla dokumentin esteettiset ja kerronnalliset keinot näyttävät kuitenkin ehdottavan katsojalle konemetaforaa ”teollisuustyö tekee ihmisestä koneen” (näin moni arvioija dokumenttia ainakin tulkitsee). Konemetafora (joka, toistettakoon, on kyllä tehokas työkalu ihmistä välineellistävän tuotantotavan moraalisessa kritiikissä) johtaa väärille jäljille kapitalistisen teollisuustuotannon taloudellisessa analyysissa. Tämän olen pyrkinyt osoittamaan tarkastelemalla Marxin teoretisointia koneen ja työvoiman välisestä suhteesta ja lisäarvon tuotannosta. Lukemalla rinnakkain Machines-dokumenttia ja Pääoman koneteoretisointia voidaan yhtäältä havaita, että Marxista ammentavalle analyysille on edelleen tarvetta, toisaalta syventää moraalisena kritiikkinä esitettyä konemetaforaa kohti dokumentissa kuvattujen tuotantosuhteiden rakenteellista erittelyä.

Vaikka Pääoman kuvaukset englantilaisten tekstiiliteollisuuden työläisten riistosta vaikuttavat länsimaiden moderneissa palvelu- ja informaatioyhteiskunnissa kaukaiselta menneisyydeltä, muistuttavat Gujaratin tekstiilitehtaan kaltaiset paikat tinkimättömästi saman tuotantomuodon sitkeästä säilyvyydestä. Lisäarvon ja riiston logiikka jatkuu avoimesti kolmansien maiden hikipajoissa, piiloisemmin[62] esimerkiksi palvelu- ja tietotyönkin taustalla, toki edistyneemmän teknologian ja parempien työolosuhteiden tukemana. Globalisoituneessa kapitalismissa Marxin tarkastelemat räikeimmät riistosuhteet on ulkoistettu kehittyviin maihin. Samalla lisäarvoa virtaa länsimaihin, joiden nykyinen kulutusmalli edellyttää ja ylläpitää kehittyvien maiden halpatyövoimaa.

Vaikka Machinesin konemetaforaa ei (marxilaisittain) voi sellaisenaan hyväksyä, on dokumentin ansiona ihmisen ja koneen rinnakkaisuuden väliin brutaali, väliin runollinen kuvaus. On olennaista huomata, että koneen ja ihmisen kohtaaminen tehtaassa ei ole vain tuotantoprosessiin liittyvä tekninen tai materiaalinen suhde. Kyseessä on myös taloudellinen ja sosiaalinen suhde, työvoiman ja pääoman vastakkaisuus. Tuotantoteknologia ei muuta ihmistä kaltaisekseen, metaforiseksi koneeksi, vaan kone materialisoi pääoman lisäarvon tuotantologiikan ja kapitalistiset tuotantosuhteet. Lopulta on syytä muistaa Machines -dokumentin gujaratilaisten työläisten elävän ja kamppailevan todellisten koneiden, ei kielikuvien, keskellä; samoin on otettava vaarin Marxin koneanalyysin tropologisen tarkastelun opetus. Koneiden merkitys toisaalta kapitalististen tuotantosuhteiden tuotteena ja toisaalta niiden vahvistamisen tehokkaimpana muotona on tärkeää huomata: koneissa ei ole kyse neutraaleista teknologisista välttämättömyyksistä vaan sosiaalisten ja taloudellisten suhteiden tuottamista ja niitä uusintavista olioista.[63] Näin Machinesin metaforinen luenta ja konemetaforien poliittisuuden tarkastelu johtaa Marxin koneanalyysin ja tropologian kautta havaitsemaan itse koneiden poliittisuuden.

Lähteet

Machines (2016), dokumenttielokuva. Ohjaus Rahul Jain, kuvaus Rodrigo Trejo Villanueva & Jain, leikkaus Jain & Yael Bitton & Robert Fenz. Tuotanto: Intia/Saksa/Suomi: Pallas Films/Jann Pictures/IV Films. Jakelu: Autlook Filmsales GmbH.

Benjamin, Walter (2014), “Keskuspuisto”, s. 11–42 teoksessa Keskuspuisto. Kirjoituksia kapitalismista, suurkaupungeista ja taiteesta. Käännös Taneli Viitahuhta & Eetu Viren. Helsinki: Tutkijaliitto. Saksankielinen alkuteos “Zentralpark”, 1938/39.

Chrzanowska-Kluczewska, Elzbieta (2010), “Tropological Space: The Imaginary Space of Figuration”, Studia Linguistica Universitatis Iagellonicae Cracoviensis 127 (2010), pp. 25–37. Krakow: Jagiellonian University press.

Chrzanowska-Kluczewska, Elzbieta (2013), Much More than Metaphor: Master Tropes of Artistic Language and Imagination. Frankfurt am Main: Peter Lang GmbH.

Engels, Friedrich (2015), Työväenluokan asema Englannissa. Helsinki: Into Kustannus. Käännös Jorma Mäntylä. Saksankielinen alkuteos Die Lage der arbeitenden Klasse in England. Nach eigner Anschauung und authentischen Quellen, 1845.

Kalevala (1964), Uuden Kalevalan [1849] 24. painos. Koonnut Elias Lönnrot. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 14. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

MacKenzie, Donald (1996), “Marx and the Machine”, s. 23–47 teoksessa Knowing Machines. Essays on Technical Change. Cambridge (Mass.)/London: The MIT Press (1996). Alun perin ilmestynyt julkaisussa Technology and Culture 25 (1984).

Marazzi, Christian (2006), Pääoma ja kieli. Uudesta taloudesta sotatalouteen. Helsinki: Tutkijaliitto. Käännös Riitta Kyllönen & Taina Rajanti. Italiankielinen alkuteos Capitale & linguaggio. Dalla New Economy all´economia di guerra, 2002.

Marx, Karl (1974), Pääoma. Kansantaloustieteen arvostelua. 1. osa: Pääoman tuotantoprosessi. Moskova: Kustannusliike edistys. Käännös O.V. Louhivuori, tarkastaneet Tuure Lehén ja Mauri Ryömä. Saksankielinen alkuteos Das Kapital. Kritik der Politischen Ökonomie. Buch 1., 1867.

Marx, Karl (1978), Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset 1844. Teoksessa Marx–Engels. Valitut teokset (6 osaa). 1. osa, s. 171–311. Moskova: Kustannusliike Edistys. Käännös Antero Tiusanen. Saksankielinen alkuteksti Ökonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844. Julkaistu ensi kertaa 1932.

Moisio, Olli-Pekka (2014), ”Nuori Marx: Vuoden 1844 Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset tänään”. Luento 19.3.2014 Tampereen yliopiston luentosarjassa Marx 2010-luvulla keväällä 2014.

Mooij, J. J. A (1993), “Metaphor and Truth: A Liberal Approach”, s. 67–80 teoksessa Knowledge and Language. Volume III: Metaphor and Knowledge. Toim. F. R. Ankersmit & J. J. A. Mooij (1993). Dordrecht/London /Boston: Kluwer Academic Publishers.

Platon (2011), Valtio. 2. painos. Käännös Marja Itkonen-Kaila. Helsinki: Otava.

Sen, Anupam (1982), The state, industrialization and class formations in India. A neo-Marxist perspective on colonialism, underdevelopment and development. London, Boston and Henley: Routledge and Kegan Paul.

White, Hayden (1973), Metahistory: the historical imagination in nineteenth-century Europe. Baltimore & London: Johns Hopkins University Press. White, Hayden (1978), Tropics of Discourse: Essays on Cultural Criticism. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press.



Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. Benjamin 2014, 36.

  2. White 1978, 72.

  3. Mooij 1993, 67.

  4. Olli-Pekka Moisio (2014) erottaa ”nuoren Marxin” filosofiassa neljä vieraantumisen muotoa: 1) työn luovuttaminen (objektifikaatio), 2) tuotantoprosessin vieraantuminen, 3) reifikaatio eli esineen kaltaiseksi tuleminen sekä 4) vieraantuminen muista ihmisistä. Näistä reifikaatio, jossa ihminen ”välineellistää oman olemuksensa” lienee lähimpänä Machinesissa esitettyä konemetaforaa. Vuoden 1844 Taloudellis-filosofisten käsikirjoitusten vieraantumisen käsitteen ja konemetaforan yhteys ansaitsisi laajempaa huomiota, mutta tässä esseessä rajaan tarkasteluni enimmäkseen Pääoman ”kypsään” Marxiin, joka ei vieraantumista ainakaan eksplisiittisesti juuri tarkastele.

  5. Ks. Marx 1978, 219.

  6. Ks. Marx 1978. Joitakin esimerkkejä: ”Samoin kuin hänet painetaan henkisesti ja ruumiillisesti koneeksi […]” (ibid., 180). ”Siis työläisen kannalta suotuisimmassakin yhteiskunnallisessa tilassa on työläisen väistämättömänä osana työnteko ja varhainen kuolema, vajoaminen koneeksi, pääoman orjaksi […]” (181). ”Koska työläinen on vajonnut koneeksi, hän voi saada koneen kilpailijakseen.” (181) ”Kun työnjako lisää työn tuottovoimaa, yhteiskunnan rikkautta ja hienostumista, niin samaan aikaan se köyhdyttää työläisen ja muuttaa hänet koneeksi.” (183) ”Työ korvaa itsensä koneilla, mutta pakottaa osan työläisistä barbaariseen työhön ja tekee muut työläiset koneiksi.” (221) ”Kone mukautuu ihmisen heikkouteen tehdäkseen heikon ihmisen koneeksi.” (264)  Kursiivit KK.

  7. Yhdistetty eli kokonaistyöläinen on ”manufaktuurin elävänä koneistona” (Marx 1974, 311), kun taas osatyöläinen on epätäydellinen ja vasta ”kokonaiskoneiston yhtenäisyys pakottaa hänet työskentelemään säännöllisesti kuin koneenosan.” (ibid., 320).

  8. Marx 1974, 359; 362; 440. Näiden lisäksi luvussa esiintyy seuraava osittainen konemetafora: ”Konejärjestelmää käytetään väärin muuttamaan työläinen jo lapsesta asti osakoneen osaksi” (ibid., 381).

  9. Ks. kirjoituksen edellinen osa ”Tekstiilitehtaan elävät koneet I: Machines, konemetaforan historia ja politisoi(tu)minen”.

  10. Chrzanowska-Kluczewska 2010, 26.

  11. Chrzanowska-Kluczewskan (2013, 56–61) jäsennystä, tekstiä ja taulukoita hyvin vapaasti mukaillen ja soveltaen.

  12. Valtio, 488a–489c.

  13. Chrzanowska-Kluczewska 2013, 23; 35–36.

  14. Chrzanowska-Kluczewska 2013, 39–43.

  15. White 1973, 287–297.

  16. White 1973, 290–296. Rahamuodon ironisuuteen kuuluu, että paljastaessaan tavaroiden yhteismitallisuuden se samalla peittää sen. Marxin mukaan ”inhimillisen elämän muotojen” erittely kulkee päinvastaiseen suuntaan kuin niiden todellinen kehitys; se ” alkaa post festum ja siis kehitysjuoksun valmiista tuloksista. […] vain tavarain yhteinen ilmaisu rahassa johti tavaran arvoluonteen toteamiseen.” Seuraa kuitenkin ironinen käänne: ”Mutta juuri tämä tavaramaailman valmis muoto – rahamuoto – peittää esineellisesti yksityistöiden yhteiskunnallisen luonteen ja siis myös yksityisten työntekijöiden yhteiskunnalliset suhteet, sen sijaan että se paljastaisi ne.”  (Marx 1974, 81–82.)

  17. Yhteiskuntamuotojen (alkukommunismi, orjayhteiskunta, feodalismi ja kapitalismi) historiaa hahmotellaan muun muassa Saksalaisessa ideologiassa ja Kommunistisessa manifestissa sekä Engelsin Perheen, yksityisomaisuuden ja valtion alkuperässä.

  18. Chrzanowska-Kluczewska 2013, 66.

  19. Chrzanowska-Kluczewska 2013, 67.

  20. Marx 1974, 381–382.

  21. Marx 1974, 381.

  22. Marx 1974, 382; kursiivi KK.

  23. White 1978, 5; 73. Hayden White pitää Marxia perusvireeltään metonymisena ajattelijana, jolle ominainen analyysin muoto on kokonaisuuden (kuten kapitalistisen tuotannon) purkamisen osiinsa, ja osien välisten suhteiden tarkastelu. Tätä White kutsuu metonymiseksi tai mekanistiseksi selitysmalliksi. (Ks. White 1978, 66–73; White 1973, 315.)

  24. Marx 1974, 195.

  25. Ks. kirjoituksen edellinen osa ”Tekstiilitehtaan elävät koneet I: Machines, konemetaforan historia ja politisoi(tu)minen”.

  26. Marx 1974, 385; kursiivi KK.

  27. Marx 1974, 350.

  28. Marx 1974, 392.

  29. ”[K]one paiskaa menemään kaikki työpäivän siveelliset ja luonnolliset rajoitukset. Siitä johtuu se paradoksi, että mahtavin väline työajan lyhentämiseksi muuttuu pettämättömimmäksi keinoksi muuttaa työläisen ja hänen perheensä koko elämä pääoman käytettävissä olevaksi työajaksi pääoman arvonlisäämistä varten.” Marx 1974, 369.

  30. Marx 1974, 366–372.

  31. Toisin oli 1800-luvulla, kun Intian kukoistava käsityövaltainen tekstiilituotanto ajettiin alas ja siirtomaasta tuli Iso-Britannialle halpojen raaka-aineiden tuottaja ja tärkeä teollisuustuotteiden markkina (ks. Sen 1982, 46–63). Englannin kutomakoneet sysäsivät intialaisia käsin kutojia joukoittain työttömyyteen, saaden Itä-Intian kenraalikuvernöörin 1830-luvulla toteamaan: ”Tällä kurjuudella on tuskin vertaa kaupan historiassa. Puuvillakutojien luut valaisevat Intian tasankoja.” (Marx 1974, 389.)

  32. Marx 1974, 368.

  33. Kalevala, 27. runo; 361–362.

  34. Ks. White 1978, 5.

  35. Chrzanowska-Kluczewska 2010, 31.

  36. Ks. myös Chrzanowska-Kluczewska 2013, 91: ”Making certain features essential and foregrounded is a function of synecdoche, hence the equivalence between representation and this trope postulated by White.” (Alkuperäiset kursiivit.)

  37. Chrzanowska-Kluczewska 2013, 57.

  38. MacKenzie 1996, 34–35.

  39. ”Kun tehtaan kokonaisliike ei lähde työläisestä, vaan koneesta, voi henkilöiden vaihtuminen jatkuvasti tapahtua ilman työprosessin keskeytystä.” Marx 1974, 380.

  40. Marx 1974, 456.

  41. Marx 1974, 382.

  42. Marx 1974, 182.

  43. Marx 1974, 162.

  44. Marx 1974, 456.

  45. Näin saattaisi käydä työvoimapulan aikana. Työvoiman hinnan laskeminen sen arvon alapuolelle sen sijaan tarkoittaisi vähemmän kuin välttämättömien uusintamiskustannusten maksamista ja lopulta työläisen heikkenemistä tai kuolemaa. Mikään ei toisaalta estä tätä lyhytaikaisesti tai paikallisesti, jos nälkäpalkoilla työhön halukasta/pakotettua väkeä löytyy (eikä lainsäädäntö muodosta estettä). Pidemmän päälle jokainen kapitalisti ei tietenkään näin voi toimia.

  46. Marx 1974, 465.

  47. Marx 1974, 288.

  48. Marx tarkoittaa kapitalistista tuotantoprosessia yleisellä tasolla, vaikka puhuukin tässä ikään kuin yhdestä tavara(laji)sta, yksittäisestä työprosessista, yksittäisen tuotantovoiman lisäämisestä ja yksittäisestä kapitalistista: pienentäessään työvoiman arvoa tuotantovoimaa kasvattamalla tekee tämä ”yksittäistapauksessa sen, minkä pääoma tekee yleisesti suhteellista lisäarvoa tuottaessaan”. Se, että työn tuotantovoiman kohottaminen alentaa työvoiman arvoa edellyttää, että yleisesti ”työn tuotantovoiman nousu on vallannut tuotannonhaaroja ja niin muodoin halventanut tavaroita, jotka kuuluvat välttämättömiin elinhyödykkeisiin ja ovat siis työvoiman arvon alkeita.” (Marx 1974, 292.)

  49. Marx 1974, 49.

  50. Marx 1974, 292.

  51. ”Kone, joka aiheuttaa teollisen vallankumouksen, korvaa yhtä ainoaa työkalua samanaikaisesti hoitavan työläisen koneistolla, joka samalla kertaa työskentelee hyvin monella samanlaisella tai samankaltaisella työkalulla ja jonka pitää liikkeessä yksi ainoa käyttövoima […]” (Marx 1974, 341.) Yksinkertaisemmin ja havainnollisemmin saman sanoo kuitenkin Engels (2015, 22) kuvatessaan kehruujennyä: ”Kun alkuperäisessä rukissa oli yksi värttinä, uudessa koneessa yksi työläinen pystyi käyttämään 16 tai 18 värttinää. Tämä mahdollisti langan tuotannon moninkertaistamisen.”

  52. Marx 1974, 474.

  53. Lisäarvon suhdeluvusta tarkemmin ks. Marx 1974, 198–213.

  54. Marx 1974, 456.

  55. Marx 1974, 400.

  56. ”[O]n huomattava, että koneisto osallistuu aina kokonaan työprosessiin, mutta vain osittain arvonlisäysprosessiin. Se ei koskaan lisää enempää arvoa kuin se kulumisensa kautta keskimäärin menettää.” Marx 1974, 351.

  57. Marx 1974, 194–195.

  58. Marx 1974, 350.

  59. Karl Marx: Filosofian kurjuus, Moskova 1971, s. 132–133. Siteerattu teoksessa Marx 1974, s. 580, alaviite 88.

  60. Marx 1974, 397.

  61. Marx 1974, 369.

  62. Esimerkiksi sveitsiläinen taloustieteilijä ja filosofi Christian Marazzi argumentoi teoksessa Pääoma ja kieli, ettei niin sanotun uuden työn puitteissa tapahtuva ”fordistisen tehdastilan” katoaminen poista itse taloudellisia alistussuhteita. Marco Revellia lainaten Marazzi huomauttaa: ”tämän takia ei kuitenkaan lakkaa joidenkin ʻarvoketjun’ huippujen hajauttama tuotantovoimien kyky keskittää ja alistaa […] Yksinkertaisesti se toimii vähemmän suoraan näkyvässä ja materiaalisessa muodossa […] ja alistaa pikemminkin kielen ja kommunikaation (kuin henkilökohtaisten komentoketjujen ja mekaanisten laitteiden) avulla.” (Marazzi 2006, 39.)

  63. Esimerkiksi Marxin koneanalyysia tutkinut sosiologi Donald MacKenzie toteaa, ettei tuotantoteknologiassa ole kyse puhtaasti teknologisesta tehokkuudesta, voiton maksimoinnista teknisin keinoin. Teknologiat ylläpitävät myös kapitalistiselle arvonlisäysprosessille suotuisia yhteiskunnallisia suhteita. (MacKenzie 1996, 45.)