Mitä ”hyvä” tarkoittaa? Arvottavien väitteiden mielekkyydestä

Ville V. Kokko

Mitä arvottavat termit kuten ”hyvä”, ”pitäisi” tai ”väärin” tarkoittavat? Tällaiset sanat ovat hyvin yleinen osa arkista kielenkäyttöämme ja kaikki osaavat käyttää niitä asiaa sen enempää ajattelematta. Siksi voikin olla yllättävää huomata, että tuskin kukaan osaa noin vain antaa hyvää selitystä sille, mitä ne tarkoittavat ja että filosofit voivat väitellä aiheesta kirjakaupalla. Filosofiaa jonkin verran tuntevalle se ei kuitenkaan ole mikään yllätys; sen lisäksi, että filosofit voivat väitellä mistä tahansa loputtomiin, juuri kaikkein itsestäänselvimpinä otetut käsitteet ovat usein vaikeimpia selittää.

On tietenkin monta tapaa puhua siitä, että jokin on oikein tai väärin, hyvää tai huonoa. Kysymykseen oikein vastaaminen ei ole sama asia kuin se, että jokin on moraalisesti oikein. Toiset merkitykset ovat myös vaikeampia selittää kuin toiset. Kysymyksen oikea vastaus voi olla hyvinkin yksinkertainen juttu, mutta vaikka teon moraalinen oikeellisuus tuntuisi itsestäänselvältä, on silti monimutkaisempaa selittää, mikä tekee teon oikeaksi tai vääräksi. Tässä artikkelissa en pystykään selittämään kaikkia erilaisia normatiivisia väitteitä kerralla, mutta suurella osalla on yllättävän paljon yhteistä, kuten artikkelini osoittaa. Katson moraaliset väitteet kaikkein vaikeimmiksi ja samalla kiinnostavammiksi selittää.

Ei ehkä kuulosta vaikealta tehtävältä määrittää, mitä esimerkiksi ”hyvä” tarkoittaa. Jos lähdetään noin vain yrittämään, jäädään kuitenkin helposti kiertämään kehää. Kokeillaan vaikka: Mitä tarkoittaa, että jokin on moraalisesti hyvä teko? Ehkä se tarkoittaa, että niin on oikein tehdä. Mutta ”oikein” on vain toinen moraalinen termi, joka tarkoittaa suunnilleen samaa asiaa. Entä jos kysymykseen vastataankin, että silloin saa tehdä niin, tai jopa pitää tehdä niin? Mutta mitä tarkoittaa, että ”saa” tehdä niin? Taas arvottava, moraalinen termi. Ehkä se tarkoittaa, että on hyväksyttävää tehdä niin. Mitä se sitten tarkoittaa? Että se pitäisi hyväksyä? ”Pitäisi” mainittiinkin jo aikaisemmin. Ehkä ”pitäisi” puolestaan tarkoittaa, että olisi väärin olla tekemättä niin. Tästä pääsemmekin vähän yhdistelemällä johtopäätökseen, että jos jokin on moraalisesti oikein, se ei ole moraalisesti väärin. Tämän vastauksen tautologisuuden huomaa suoraan.

Ehkä hyvää on se, mikä on ”toivottavaa”? Tai jotenkin ”positiivista”? Tai ehkä se voidaan perustella ”rationaalisuudella”? Kaikki nämä ovat kuitenkin edelleen normatiivisia termejä (ainakin sikäli, kuin rationaalisuus nähdään päämääränä eikä keinona saavuttaa jokin toinen päämäärä), emmekä pääse ulos kehästä, jossa normatiivisia termejä määritellään toisillaan.

Voi tuntua aivan järkevältä sanoa esimerkiksi niin, että jos jokin on väärin, se tarkoittaa, ettei niin pitäisi tehdä. Tämä kuitenkin osoittaa vain, että ymmärrämme jollakin tasolla mitä ”väärin” ja ”pitäisi” tarkoittavat – ei sitä, että osaisimme selittää, mitä ne tarkoittavat.

Hyvyys ja muut normatiiviset käsitteet käyttäytyvät myös varsin omituisesti silloin, kun niitä käytetään kuvaamaan maailmaa ikään kuin ne olisivat ominaisuuksia. Voimme suhteellisen ongelmattomasti selittää, mitä tarkoitamme sanomalla kiven olevan pyöreä, puun olevan kymmenen metrin korkuinen tai jonkin tapahtuman kestävän viisi sekuntia. Mutta mitä sitten, jos sanomme koirien potkimisen olevan väärin? Mikä maailman ominaisuus tekisi siitä totta? Voimme tietenkin sanoa, että koirat kokevat kipua niitä potkiessa, ja että kivun aiheuttaminen on väärin. Tällöin kuitenkin vain siirretään kysymys siihen, mitä tarkoittaa, että kivun aiheuttaminen on väärin. Omituisuuksiin törmätään vastaavasti myös silloin, kun pohditaan, miten voitaisiin tietää jonkin teon olevan oikein tai väärin. On mahdollista ottaa aikaa viisi sekuntia kestävästä tapahtumasta tai katsoa kiveä ja todeta sen muodon vastaavan suunnilleen tiettyä geometrista muotoa, mutta miten havaita moraalinen vääryys? Voisi olla houkuttelevaa sanoa, että kuka tahansa voi nähdä koiran potkimisesta, että se on väärin. Mutta eikö se voi olla joskus oikein vaikkapa itsepuolustukseksi? Mistä se sitten taas tiedetään?

Tässä artikkelissa pyrin antamaan vastauksen kysymykseen siitä, millä tavoin arvottavat väitteet voivat kaikesta huolimatta olla mielekkäitä. Keskeinen ajatukseni on, että arvottavien väitteiden merkityksellisyys muodostuu niiden suhteesta toimintaan, ei siitä, että maailmassa olevilla olioilla olisi moraalisia tai muita normatiivisia ominaisuuksia itsessään, samaan tapaan kuin niillä voi olla vaikkapa muoto. Aloitan yksinkertaisemmista hyvän käsitteistä ja etenen niistä kohti moraalin luonnetta ja moraalisten väitteiden mielekkyyttä. Yksinkertaisuuden vuoksi puhun yleensä ”hyvästä”, vaikka johtopäätökseni koskevat muitakin normatiivisia käsitteitä.

Aloitan esittämällä, että hyvän yksinkertaisin muoto on jo yksinkertaisilla eliöillä esiintyvä lähestyminen ja välttäminen. Seuraavaksi tarkastelen instrumentaalista hyvää eli sitä, miten jotakin pidetään hyvänä siksi, että se edistää jonkin muun hyvänä pidetyn saavuttamista. Tämän jälkeen käsittelen mentaalisia malleja maailmasta ja sitä, miten hyvyyttä koskevat väitteet voidaan ymmärtää väitteinä maailman ja jonkin mentaalisen mallin vastaavuudesta. Viimeiseksi käsittelen moraalisten väitteiden erikoislaatuisuutta, sitä, miksi ihmisen tilanne maailmassa johtaa juuri sellaisten arvottavien väitteiden tarpeellisuuteen, ja sitä, miten itseisarvoja voidaan valita.

Yksinkertaisin hyvän muoto: lähestyminen ja välttäminen

Jollakin tasolla on hyvin helppo selittää, mitä tarkoitetaan sillä, että jokin olento pitää jotakin asiaa hyvänä tai pahana. Jopa yksisoluiset eliöt lähestyvät joitakin asioita ja välttelevät toisia. Tämän on sanottu olevan elävien olioiden perustavanlaatuinen piirre, joka seuraa luonnonvalinnan toimintaperiaatteesta. Luonnonvalinta valitsee ne eliöt, jotka selviytyvät – tai tavallaan ne itse valitsevat itsensä selviytymällä – ja tämä vaikuttaa siihen, millaisia eliöitä on. Toisin kuin elottomilla olioilla, elävillä on tietynlainen olemassaolo, jonka säilyttäminen on niille ”hyvä” asia; ne on ohjelmoitu pyrkimään sen ylläpitämiseen. Hyvin yksinkertainen esimerkki tästä on bakteeri, joka ui kohti suurempaa ravintopitoisuutta. [1] Ihmisen kaltaisen olion tapauksessa tämä voi esiintyä yhtä aikaa sekä tiedostamattomina, suoraan ohjelmoituina preferensseinä (eli taipumuksina lähestyä ja välttää jotakin) että tietoisena aikomuksena pysyä hengissä.

On syytä pysähtyä huomaamaan, että tässä on oikeastaan esitetty kaksi erilaista perustavanlaatuista hyvän käsitettä. Toinen on se, mikä objektiivisesti auttaa eliötä selviytymään hengissä. Toinen on se, että olio lähestyy joitakin asioita ja välttelee toisia. Varsinaisesti haluan puhua jälkimmäisestä; selviytyminen on tästä näkökannasta vain niin sanotusti luonnonvalinnan motivaatio, joka johtaa lähestymiseen ja välttelemiseen. Koska luonnonvalinta voi luoda vain enemmän tai vähemmän karkeasti tilastollisesti toimivia piirteitä, sen luoma lähestymis- ja välttämiskäyttäytyminen ei todellakaan johda aina selviytymisen edistämiseen.

Perustavaksi hyvän muodoksi esitän tässä sen, että olento lähestyy tai tavoittelee jotakin asiaa. Tällöin voimme todeta, että olio pitää sitä jossakin mielessä hyvänä. Tämä ei tietenkään riitä. Arvottavissa väitteissä ei yleensä ole kyse siitä, mitä joku toimija tekee, vaan siitä, mitä jonkun pitäisi tehdä. Voidaan esimerkiksi hyvin sanoa, että jonkun tulisi toimia toisin kuin hän toimii. Olemme siis taas siinä tilanteessa, että meidän pitäisi pystyä sanomaan, mitä ”pitäisi” tarkoittaa.

Instrumentaalinen hyvä

Seuraava askel eteenpäin on tarkastella instrumentaalisen hyvän käsitettä. Instrumentaalisesti hyvää on sellainen, mikä edistää jonkin toisen hyvänä pidetyn asian saavuttamista. Itseisarvoina pidettyjä asioita tavoitellaan niiden itsensä vuoksi, mutta niiden tavoittelemiseksi on tehtävä muita asioita. Jos otamme annettuna sen, että toimija tavoittelee joitakin asioita niiden itsensä takia, voimme selittää suuren osan hänen käyttäytymisestään tätä kautta.

Käytännöllisen päättelyn teoreettisessa mallintamisessa on tärkeässä osassa praktinen syllogismi:

Henkilö X haluaa asiaa A.

X uskoo, että tekemällä teon B saavuttaa A:n.

Siis, X tekee B:n

Lopputuloksena voi olla, että henkilö joka haluaa omistaa auton, menee ostamaan sellaisen.

Tämä muistuttaa loogista päättelyä, mutta sen ”johtopäätöksenä” on toiminta. Lisäksi se ei muodoltaan vastaa loogisesti validia päättelyä, koska loogisesti validista päättelystä seuraa vain johtopäätöksiä, jotka ovat ainoita mahdollisia, mutta missään ei sanota, että B olisi ainoa tapa saavuttaa A ja että X:n olisi pakko tehdä juuri B saavuttaakseen A:n. Auton voi myös varastaa tai voittaa arpajaisissa, vaikka ne eivät olekaan hyviä tapoja yrittää.

Tästä pääsemmekin varsinaiseen instrumentaalisen hyvän käsitteeseen: Jos rahaa riittää, ostaminen on hyvä tapa hankkia auto, koska se toimii. Arpajaisiin osallistuminen on huono tapa, koska se ei todennäköisesti toimi. Varastaminen on huono tapa ainakin siksi, että se voi johtaa tekijän kannalta huonoihin seuraamuksiin. Lisäksi varastaminen on usein ristiriidassa ihmisten moraalisten arvojen kanssa. Moraalisiin arvoihin palataan myöhemmin. Instrumentaalisesti hyvää on siis sellainen, mikä toteuttaa tavoiteltuja asioita tehokkaasti – kun otetaan huomioon sekä varsinainen päämäärä, kuten auton saaminen, että kaikki muut seuraukset, kuten vankilaan joutumisen välttäminen. Tässä kaikessa ei ole tällä tavalla sanottuna mitään ihmeellistä, vaan se liittyy perustavanlaatuiseen tarpeeseen suunnitella, miten saa toteutettua erilaisia päämääriään.

Instrumentaalista hyvyyttä esiintyy myös siellä, missä jokin konkreettinen esine on hyvä väline. Jos vasaran funktio on hakata nauloja, hyvällä vasaralla on tehokasta hakata nauloja ilman, että siitä tulee jonkinlaisia ikäviä sivuvaikutuksia kuten käsi kipeäksi. Kun arvioimme instrumentaalista hyvyyttä, rakennamme jonkinlaisia mentaalisia malleja siitä, mitä haluamme saavuttaa ja millä tavoin se voidaan saavuttaa. Tämä onkin yksi tärkeimmistä avaimista siihen, mitä ”hyvä” tarkoittaa. Seuraavassa osiossa tarkastellaan mentaalisten mallien luonnetta.

Mentaaliset mallit ja ”pitäisi”

Ymmärtääksemme, mitä tarkoitan mentaalisilla malleilla, voimme aloittaa tarkastelemalla sitä, millaisia ihmisen maailmaa koskevat yksinkertaiset uskomukset ovat. En mene sen kummemmin yksityiskohtiin eri filosofisista vaihtoehdoista vaan oletan jonkin totuuden korrespondenssiteorian kaltaisen olevan totta. Kun ihmiset uskovat jotakin konkreettisista tosiasioista, uskotaan jotain tällaista: maailmassa asiat ovat tietyllä tavalla, esimerkiksi aurinko paistaa tai Eiffel-torni on 324 metrin korkuinen. Nämä ovat empiirisiä tosiasioita, jotka voi varmistaa esimerkiksi mittaamalla Eiffel-tornin. Ihmiset mallintavat niitä kielessään ja ajattelussaan asettamalla käsitteitä suhteessa toisiinsa, kuten yhdistämällä Eiffel-tornin, korkeuden ja metrin käsitteet ja luvun 324 tietyllä tavalla. Esimerkiksi Bertrand Russell on esittänyt seuraavanlaisen teorian: propositiot eli maailmaa koskevat väitteet määritellään siten, että jokainen propositio yhdistää tiettyjä maailman objekteja tietyn relaation kautta tietyssä järjestyksessä, esimerkiksi ”A rakastaa B:tä” [2].

Mitä jos ihminen muodostaisi maailmasta mallin, jota hän ei pitäisi välttämättä totena? Tätä tapahtuu koko ajan, eikä vain fiktiivisiä tarinoita keksittäessä. Mallien muodostaminen on itse asiassa erittäin monipuolinen ajattelun työkalu. Sillä voidaan esittää mahdollisuuksia koskevia ajatuksia tai ajatuksia erilaisissa modaliteeteissa. Modaliteetin tarkka merkitys ei ole tässä olennainen, joten jätän sen seuraavien esimerkkien varaan [3]. Voidaan puhua esimerkiksi erilaisista mahdollisuuksista: vaikka minulla ei ole koiraa, ei ole mitenkään mahdotonta, että olisi, kun taas ei ole loogisesti mahdollista, että poikamies on naimisissa. Pystymme siis muodostamaan maailman tilasta ristiriidattoman mallin, jossa minulla on koira, mutta ei sellaista, jossa poikamies olisi naimisissa. Toisaalta voidaan puhua tiedollisesta mahdollisuudesta ja sanoa, että ei ole mahdollista, että minulla jo nyt oikeasti olisi koira – sitä tietämättäni. Edelleen voidaan puhua siitä, mitä joku uskoo, rakentamalla malli tästä uskomuksesta, riippumatta siitä, ajatellaanko sen vastaavan maailmaa.

Modaliteetit voivat olla myös normatiivisia. Shakkipelissä ei saa linnoittautua, jos kuningas on shakissa; tällöin on olemassa hieman erilainen malli, joka on shakin säännöt. Ne eivät kuvaa mitään tiettyä shakkipelin tilannetta vaan sisältävät yleisiä kuvauksia tilanteista – kuten siitä, että kuningas on shakissa, olivat muut laudan yksityiskohdat miten tahansa – ja niihin liittyvistä määräyksistä.

Praktisen syllogismin kuvaamaa instrumentaalista rationaalisuutta voi ajatella myös maailmaa kuvaavien mallien kautta. Toimijalla on malli halutusta asiaintilasta, ja hän mallintaa myös sen, mitä tapahtuu, jos hän tavoittelee sitä tietyllä tavalla. Jos lopputulos hänen mentaalisten malliensa mukaan on, että haluttu lopputulos saavutetaan, hän voi sitten toimia tämän mukaisesti. Selvää on tietenkin se, että todellisuutta kuvaamaan tarkoitetut mallit eivät välttämättä vastaa sitä tarpeeksi hyvin, joten yritys voi epäonnistua.

Moraalisiin arvostuksiin palataan myöhemmin, mutta totean tässä vaiheessa, että niissä taustalla olevat tavoitellut moraaliset arvot ovat tässä suhteessa jotain shakin sääntöjen kaltaista, tosin tietenkin laajempaa ja epämääräisempää. Voidaan esimerkiksi oikeudenmukaisuuden yleisten periaatteiden perusteella muodostaa kuva siitä, mikä olisi oikeudenmukainen tapa jakaa jokin hyödyke tietyssä yksittäisessä tilanteessa, ja sitten todellisuutta voidaan verrata tähän malliin tai yrittää ohjata sen mukaiseksi.

Tästä seuraakin kiinnostava havainto ilmaisun ”pitäisi” suhteen. Sitä voidaan käyttää varsin erilaisissa yhteyksissä. Ehkä ”pitäisi” lähteä lenkille, vaikka ei jaksaisi (ja ei ehkä sitten jaksakaan, eli ei lähde), koska se olisi kaiken huomioiden parempi valinta. Ehkä ”pitäisi” lahjoittaa rahaa hyväntekeväisyyteen, koska se on moraalinen velvollisuus. Joku voisi katsoa karttaa yrittäessään löytää tiettyä rakennusta ja sanoa, että sen ”pitäisi” olla tässä ihan lähellä, tai sitten voisi kytkeä television piuhat ohjeiden mukaan ja sanoa, että sen ”pitäisi” nyt toimia.

Esimerkit koskevat erilaisia modaliteetteja: instrumentaalista rationaalisuutta, moraalista velvollisuutta, tiedollista arvelua. Tästä huolimatta niillä kaikilla on jotakin yhteistä, ja tämä nähdään juuri mentaalisten mallien näkökulmasta. Kaikissa tapauksissa on olemassa jonkinlainen malli, johon tilannetta verrataan: malli siitä, mitä olisi suotuisinta tehdä omien päämäärien saavuttamiseksi ja etujen ajamiseksi; malli siitä, mitä tietyn tai ehkä useamman moraalisen arvon toteuttaminen vaatisi tietyssä tilanteessa; kartta tai käyttöohjeet ja niiden tulkinta. Jokaisessa esimerkissä on myös tavalla tai toisella epävarmaa, vastaako todellisuus mallia.

Yhteenvetona voidaan sanoa, että arvottavissa väitteissä on aina kyse todellisuuden tai toiminnan ja jonkin tietyn mallin vastaavuudesta. Instrumentaalisesti hyvä toiminta on sellaista, että sen seuraukset vastaavat haluttua mallinnettua päämäärää. Moraalisessa hyvässä taas teon seuraukset, maailmassa oleva asiaintila tai henkilön luonteenpiirteet vastaavat jotakin arvoa, jota pyritään toteuttamaan maailmassa. Moraalin luonteen selittäminen vaatii kuitenkin vielä lisätöitä.

Moraalisten väitteiden erikoislaatuisuus

Vaikka ymmärtäisimme instrumentaalisen hyvän käsitteen, moraaliset arvostelmat ovat silti melko outoja. Niiden katsotaan jossakin mielessä pätevän aina, vaikka emme toimisikaan niiden mukaisesti ja vaikka eri ihmiset tekevät erilaisia arvostelmia sekä seuraavat erilaisia arvoja. Ei sitä paitsi ole yksinkertaista sanoa millaisia olioiden ominaisuuksia tai maailmaa koskevia tosiasioita moraaliset ominaisuudet ja väitteet koskisivat tai miten sellaisia tosiasioita voidaan tietää.

Lähden siitä, että jos moraalisessa mielessä jossakin tilanteessa pitää tehdä jotakin, siihen ei ole enää mitään sanomista: on vain ylipäätään väärin olla tekemättä niin, eikä mikään voi muuttaa asiaa. Vastaavasti jos jokin on moraalisesti oikein, niin todella saa tehdä, eikä siihen voi lisätä enää syitä, joiden perusteella ei saisikaan. Tietenkin voi olla, että jossakin tilanteessa pitäisi lähtökohtaisesti toimia tietyllä tavalla, mutta kun tilanteen muut yksityiskohdat otetaan huomioon, ei näin toimiminen esimerkiksi ole kohtuullinen vaatimus, tai teon sivuvaikutukset ovat jotakin moraalisesti pahempaa kuin tekemättä jättämisen, joten tekoa ei tarvitsekaan tehdä. En esitä tässä mitään poikkeuksettomia kategorisia imperatiiveja. Ajatus on vain se, että jos tietyssä tilanteessa oikeasti pitää tai saa tehdä jotakin moraalisessa mielessä, niin tämän sanominen tarkoittaa jo, että kaikki tekijät on otettu huomioon. Oma hyöty voi esimerkiksi olla yksi moraalisissa arvostelmissa huomioon otettava tekijä, mutta sen tavoittelu ei voi yhtäkkiä ruveta kumoamaan kaikkia moraalisia arvostelmia.

On tietenkin mahdollista puhua (ainakin nimellisesti) moraalisesta oikeasta ja väärästä noudattamatta tätä sääntöä. Joku voisi esimerkiksi periaatteessa kutsua moraaliseksi sitä, mitä hänen kulttuurissaan pidetään moraalisena, vaikka hän ei pitäisi sitä oikeasti moraalisesti oikeana minun tarkoittamassani mielessä. Olen myös kerran nähnyt jonkun puhuvan ”moraalisuudesta” negatiiviseen sävyyn tarkoittaen ilmeisesti moralismia. Kaikkea tällaista ei voi ottaa huomioon eikä tarvitsekaan ottaa. Käsittelen siis moraalisista ilmauksista puhuessani jonkinlaista ihannetyyppiä, joka vastaa normaalia käyttöä hyvin mutta normaalin käytön epämääräisyydestä johtuen ei täydellisesti.

Edellä on todettu, että moraalisten arvojen seuraaminen tarkoittaa jonkinlaisen yleisen mallin mukaisuutta. Jonkin asiaintilan moraalista arvoa koskevia väitteitä tehtäessä, esimerkiksi jos sanotaan, että jokin on väärin, verrataan asiaintilaa siihen, mitä moraalisista arvoista seuraisi tiettyihin olosuhteisiin suhteutettuna. Jos esimerkiksi A pitää moraalisena arvona, että murhaajia tulee rangaista, ja tilanteessa on tapahtunut jotakin, mikä vastaa murhan määritelmää, silloin A voi tarkistaa, tapahtuuko myös jotakin, joka vastaa oikeanlaisen rangaistuksen määritelmää; jos ei, A katsoo tapahtuneen moraalisen vääryyden. Kun otetaan huomioon, että moraalisesti oikeita arvoja ei kuitenkaan aina seurata, mitä tällöin tarkoittaa se, että aina ”pitäisi” tehdä näin? Toisin sanottuna ihminen ei aina praktisen syllogismin mukaan päädy tekemään juuri sitä moraalisesti oikeaa asiaa. Mikä on moraalisen väitteen luonne, jos ei suoraan toimintaa ohjaava?

Entä sitten ihmisten erilaiset moraaliset arvot? Erilaisiin päämääriin pyrkivissä tilanteissa ihmiset voivat joutua ristiriitaan keskenään, jos päämäärät tai niiden tavoitteluun käytetyt keinot tähän ajavat. Muuten sillä, tavoittelevatko kaikki samoja asioita, ei kuitenkaan ole väliä. Moraalin tapauksessa taas ihminen ikään kuin tavoittelee samojen arvojen toteutumista kaikkialla maailmassa ja sitä, että kaikki toimijat toteuttaisivat niitä. Jos ihminen vastustaa koirien potkimista ylipäätään, hän ikään kuin haluaa, että kukaan koko maailmassa ei potkisi koiria.

Joskus ihmiset jakavat samat perusarvot mutta ovat eri mieltä siitä, miten ne voidaan toteuttaa. Kaksi ihmistä voisi esimerkiksi olla (ainakin sanallisesti) samaa mieltä siitä, että naisten vapaus on hyvä asia ja seksuaalinen väkivalta paha, mutta olla eri mieltä väitteestä, että vaatimus naisten hyvin peittävästä pukeutumisesta on hyvä tapa lisätä naisten vapautta ja vähentää seksuaalista väkivaltaa. Tällaisesta instrumentaalisesta hyvästä väittelyn ymmärtää helposti moraalisessakin yhteydessä – entä sitten kun ihmiset todella puolustavat toisistaan poikkeavia perusarvoja? Voimme ymmärtää, että heillä on mentaaliset mallit siitä, mikä on ”oikein”, mutta jos kyse on vain mentaalisen mallin mukaisesta oikeellisuudesta, mistä eri malleja puolustavat ovat eri mieltä?

Jos tiedettäisiin mitä tarkoittaa jonkin olevan oikeasti itseisarvoinen, mistä tietäisimme, mitkä arvot ovat sellaisia? Kahdella itseisarvoista väittelevällä henkilöllä ei näytä olevan mitään tapaa ratkaista kiistaansa, koska itseisarvot ovat tosiasioiden ohella se, millä kaikkea muuta perustellaan. Tosiasioista taas ei voi johtaa arvottavia arvostelmia. Niistä saa johdettua ainoastaan malleja, jotka kuvaavat sitä, miten maailma on, tai vähemmän suoraan esimerkiksi sitä, mikä on mahdollista, mutta ei moraalisia arvoja kuvaavia. Tämän takia onkin outoa väittää, että jollakin maailmassa olevalla olisi myös moraalisia ominaisuuksia. Mikään maailmassa ei tunnu tekevän tällaista kuvausta oikeaksi tai vääräksi. Mallin mukaisuudesta voidaan puhua, mutta mistä malli tulee?

Moraalisten väittämien luonnetta kuvaamaan on esitetty erilaisia teorioita. Tässä artikkelissa esittämäni perusteella nämä teoriat ovat yleensä osittain tosia mutta liian rajoittuneita. Koska maailmaa koskevina moraaliset väitteet ovat niin outoja, voidaan kysyä, ovatko ne todella varsinaisia väitteitä. Joidenkin teorioiden mukaan ne eivät tällaisia olekaan. Emotivismin mukaan moraaliset väitteet ovat oikeasti tunteen ilmaisuja. (”Koirien potkiminen? Hyi!”) [4] Preskriptivismin mukaan ne ovat käskyjä: ”Älä potki koiria!” [5] Virheteorian mukaan ne kyllä ovat väitteitä, mutta maailmassa ei ole mitään sellaisia ominaisuuksia, mistä ne puhuvat, joten ne ovat aina epätosia väitteitä [6].

Osaan näistä kysymyksistä voidaan jo vastata edellä sanomani perusteella. Moraaliset väitteet eivät ole pelkästään väitteitä maailmasta vaan väitteitä maailman ja mallien suhteesta. Koska koko maailman halutaan seuraavan samoja arvoja, väitteisiin sisältyy ainakin jotakin preskriptivismin kaltaista. Moraalisten arvostelmien ajatellaan olevan jotenkin lopullisia, ja on helppo todeta kokemuksesta, että ihmiset ainakin pyrkivät toimimaan omien moraalisten arvostelmiensa mukaan, vaikka usein niin ei tapahtuisikaan.

Moraaliset erimielisyydet puolestaan voidaan ymmärtää sen kautta, että ihminen toivoo kaikkien seuraavan samoja moraalisia arvoja. Ihminen voi tunnistaa, että tiettyjen moraalisina pidettyjen arvojen mukaan jokin on ”oikein”. Tämä ei tarkoita sitä, että hän antaisi näille arvoille moraalisten arvojen aseman. Hänelle varsinaiset moraaliset arvot ovat vain ne, joiden mukaan hän yrittää toimia ja saada muut toimimaan [7]. (Robert L. Arrington kutsuu tätä kantaa käsitteelliseksi relativismiksi (conceptual relativism) [8]. Samalla termillä viitataan tosin myös toisenlaiseen, paljon selvemmin relativistiseen kantaan [9].)

Tässä kohtaa törmäämme sitten vielä ratkaisemattomiin kysymyksiin. Miksi ylipäätään teemme painavia väitteitä, jotka pyrkivät ohjaamaan omaa toimintaamme ja toisten toimintaa, ja millä perusteella voimme väittää, että jotkin arvot ovat oikeita ja toiset vääriä?

Moraalin perustelu

Perusteluni sille, miksi kannattaa tehdä toimintaa ohjaamaan pyrkiviä arvostelmia, jotka ajavat kaiken muun ohi, koostuu kahdesta osasta. Ensimmäinen koskee yksilön sisäisiä tekijöitä ja toinen yksilöiden välisiä. Aloitan vähemmän tutusta yksilön sisäisestä perustelusta. Tämän perustelun on esittänyt filosofisena perusteluna Mary Midgley [10], mutta se on oikeastaan peräisin Charles Darwinin yrityksestä antaa evoluutioon pohjautuva selitys moraalille [11].

Ihmisellä on monia keskenään ristiriitaisia motivaatiotekijöitä. Darwin ja Midgley kiinnittävät erityistä huomiota jaotteluun hetkellisesti vahvojen mutta lyhytkestoisten sekä vähemmän intensiivisten mutta pitkäkestoisten taipumusten välille. Toisin sanottuna kyse on siitä, että voi hetken mielijohteesta tehdä jotakin, mitä katuu myöhemmin. Vaikka tietäisi, että on pidemmän päälle huono ajatus esimerkiksi hyökätä sanallisesti jonkun kimppuun vihaisena tai ratketa juomaan ennen työpäivää, siihen johtava impulssi voi väliaikaisesti esiintyä voimakkaampana. Valintaa impulssien välillä ei siis voi tehdä vain niiden senhetkisen vahvuuden mukaan. Erilaiset motivaatiot käyttäytyä eri tavoilla voivat helposti olla ristiriidassa keskenään, mutta kaikki vaikuttavat ihmisen hyvinvointiin. Ihminen, joka seuraisi aina kullakin hetkellä voimakkainta impulssia, ei pystyisi hallitsemaan elämäänsä eikä varsinkaan toteuttamaan pitkäkestoisia halujaan. Tämän vuoksi on tarvetta harkita aina, mikä kokonaisuuden kannalta edistää kussakin tilanteessa ihmisen kaikkia intressejä parhaiten. Tämä selittää, miksi meillä on tarvetta tiettyjä tilanteita koskeville moraalisille arvostelmille, jotka ovat ”lopullisia” ja joita ei voi enää kumota jollakin muulla perusteella, vaikka kiusausta siihen saattaisi olla. Tämä kumoutumattomuuden vaatimus johtaa siihen, että vaikka tässä vaiheessa moraalisia arvoja on perusteltu vasta yksilön mielihyvään jne. tähtäävinä keinoina, niin jo senkin perusteella ne täytyy asettaa itseisarvon asemaan ja käytännössä muiden arvojen yläpuolelle. Aina emme tietenkään onnistu seuraamaan näitä lopullisia arvostelmia. Tahdonvoima psykologisena ilmiönä on selitettävissä juuri kykynä seurata niitä [12].

Jos ihmisyksilön sisällä vallitsee potentiaalinen ristiriita erilaisten impulssien välillä, tämä on tietenkin totta myös eri yksilöiden välillä yhteiskunnassa. Yleinen, kaikille yhteinen moraali on perusteltavissa sekä siltä kannalta että yksilö arvostaa vain omaa hyvinvointiaan, että siltä, jos hän ymmärtää toisten preferenssien olevan samanlaisia kuin omansa ja valitsee niidenkin toteuttamisen itseisarvoksi. Jos haluaa toteuttaa omia preferenssejään yhteisössä, on otettava huomioon, että toiset tavoittelevat samoja resursseja, eikä olisi kovin tehokasta taistella aina kaikesta. Sen sijaan kannattaa sitoutua yhteisiin sääntöihin, joiden mukaan kaikki otetaan huomioon suunnilleen yhtä paljon ja resurssit jaetaan tasaisesti. Tämä pätee konkreettisten hyödykkeiden lisäksi hyvin laajasti esimerkiksi oikeuteen toimia tietyllä tavalla, joka saattaisi haitata jotakuta toista. Omaan osaansa tyytyminen on yleensä kannattavampaa kuin se, että yrittää kahmia itselleen mahdollisimman paljon taistelussa toisten kanssa, jossa myös häviää paljon. Lisäksi sääntöjen on oltava samat kaikille siksi, että muuten systeemi kannattaisi vain huijareita ja kaatuisi [13]. Ihmisten on voitava luottaa siihen, että toiset seuraavat sääntöjä, vaikka heitä ei koko ajan vahdittaisi. Kun tähän lisätään vielä toistenkin preferenssien huomioon ottamisen itseisarvoisuus, samanlaiset säännöt tulevat vielä paremmin perustelluiksi, koska ne hyödyttävät kaikkia samalla tavoin.

Yleisten sääntöjen seuraaminen puhtaan tilannekohtaisen reagoimisen sijaan on ihmisen toiminnassa yleisemminkin perusteltua, koska se on usein välttämätöntä jonkin päämäärän saavuttamiseksi. Ensimmäinen syy tähän on, että sen arvioiminen, mikä jokaisessa yksittäisessä tilanteessa vaikka ”maksimoi utiliteetin”, ei usein ole realistisesti mahdollista. Toiseksi joitakin päämääriä ei voi lainkaan saavuttaa jokaista tilannetta erikseen arvioimalla. Voi esimerkiksi olla hyvin perusteltua lopettaa tupakointi, koska se lisää keuhkosyöpäriskiä. Yhden tupakan polttaminen ei kuitenkaan lisää riskiä merkittävästi – eli jos harkitsee tapauksen kerrallaan voi aina polttaa yhden lisää.

Harkitessaan sitä, mikä on kussakin tilanteessa oikein, ihmisen täytyy lähteä joistakin itseisarvoista ja pyrkiä niiden toteutumisen tasapainottamiseen. Tähän ei ole mitään valmista kaavaa, koska maailma luo jatkuvasti uudenlaisia tilanteita, joissa eri arvoihin liittyvät tekijät yhdistyvät uusilla tavoilla.

Itseisarvot ja valinta

Edellä sanotun pohjalta voidaan yhteen vetäen sanoa, että ihmisen tilanne maailmassa johtaa siihen, että hänen on tehtävä moraalisia arvostelmia, jotka arvottavat hänen motiivinsa hetkestä toiseen niin, etteivät ne toimi ristiriidassa. Tähän kuuluu osaltaan se, että hän pyrkii lopulta edistämään joitakin itseisarvoja.

Jos meidän on luotava jonkinlainen moraali selvitäksemme maailmassa, meidän on valittava itseisarvot sen osana. Meidän on otettava huomioon, millaisia olentoja olemme. Tärkeitä osia tästä ovat muun muassa alkupuolella mainittu oman olemassaolon säilyttämisen tärkeys sekä yleinen taipumus välttää kärsimystä ja tavoitella mielihyvää. Muita ovat meidän luonteemme sosiaalisina olentoina, ymmärryksemme toisten kärsimyksestä ja mielihyvästä, taipumuksemme haluta oikeudenmukaisuutta, tarpeemme kokea tarkoituksellisuutta ja mielekkyyttä elämässä ja niin edelleen. Kaikkien tällaisten ominaisuuksien ei tietenkään tarvitse olla kaikille ihmisille yhtä tärkeitä. Ne ovat tarpeita ja reagointitapoja, eivät varsinaisia arvoja, mutta yhtä kaikki jotakin, joka on syytä ottaa huomioon kehittäessään tapaa selvitä maailmassa ja valitessaan arvoja itselleen. Arvojen valinta on myös aina käynnissä oleva prosessi, koska kaikkea ei voi johtaa etukäteen, vaan on saatava neuvoa kokemukselta.

Tämä antaa perusteluja joidenkin itseisarvojen hyväksymiselle ja toisten hylkäämiselle. Hyväksyä kannattaa sellaiset arvot, jotka perustuvat ymmärrykseen siitä, millainen maailma ja ihmisen tilanne sen osana todella ovat. Hylätä kannattaa sellaiset, jotka perustuvat johonkin muuhun: pelkoihin, väärinkäsityksiin maailmasta tai pelkästään kulttuurin tai henkilöhistorian kautta muodostuneisiin preferensseihin, joista nykyhetkessä aiheutuu vain haittaa. Moniin kulttuureihin vaikuttaa esimerkiksi kuuluvan yleisesti, joskin yleensä tiedostamattomasti, sovellettu ”itseisarvo”, jonka mukaan miehen seksuaalinen aktiivisuus on hyvä asia ja naisen huono. Tämä juontaa kulttuurisista ja mahdollisesti biologisista tekijöistä, jotka vaikuttavat taustalla tiedostamattomasti. Ääneen tunnustettuihin moraaliarvoihin ei yleensä sisälly se, että sukupuolen kaltainen tekijä voisi vaikuttaa muuten saman asian oikeellisuuteen.

Mikään asiaintila ei silti voi perustella mitään arvoa tai toimintaa ikään kuin loogisella varmuudella. Samoin kuin praktisessa syllogismissa valitaan vaihtoehto, jonka nähdään olevan hyvä mutta ei ainoa mahdollinen, moraalisten arvojen omaksuminen on aina valinta, johon mikään ihmisen ulkopuolinen ei pakota. Valinta voi olla tiedostamaton, vaikka siten, että uskoo auktoriteettia kyselemättä, tai tiedostettu. Aina se on kuitenkin valinta, josta voisi tulla tietoiseksi. Lisäksi se on äärimmäisen tärkeä valinta, ja siksi sen tulisi olla tietoinen.

Kirjallisuus

Arrington, Robert L. (1989). Rationalism, Realism and Relativism: Perspectives in Contemporary Moral Epistemology. Ithaca ja Lontoo: Cornell University Press.

Baumeister, Roy L. & Tierney, John (2012). Tahdonvoima: Ihmisen suurin vahvuus. Helsinki: Basam Books. (Willpower, 2011. Käännös Ritva Hellsten.)

Darwin, Charles (2007). The Descent of Man. Darwin Online. <http://darwin-online.org.uk/content/frameset?itemID=F955&viewtype=text&pageseq=1>. Käyty 19.3.2018.

Feldman, Fred (1978). Introductory Ethics. Upper Saddle River, New Jersey: Prentice-Hall.

Kment, Boris (2012). ”Varieties of Modality”. Teoksessa Edward N. Zalta (toim.): The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Arkistoitu versio osoitteessa <http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/modality-varieties/>.

Kokko, Ville V. (2012): ”Evoluutio, psykologia ja etiikka”. Hybris 1/2012. <http://hybrislehti.net/hybris-12012/evoluutio-psykologia-ja-etiikka>.

Midgley, Mary (1994). The Ethical Primate. Humans, Freedom and Morality. Lontoo ja New York: Routledge.

Russell, Bertrand (1986). The Problems of Philosophy. Oxford ja New York: Oxford University Press.

Sayre-McCord, Geoffrey (1988). ”Introduction: The Many Moral Realisms”. Teoksessa Sayre-McCord, Geoffrey (toim.) Essays on Moral Realism. Ithaca ja Lontoo: Cornell University Press, ss. 1–24.

Varela, Franciso J. (1997). ”Patterns of Life: Intertwining Identity and Cognition”. Brain and Cognition Vol.34(1), ss.72-87.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Varela 1997: 78–81.
  2. Russell 1986: 72–75.
  3. Ks. Kment 2012: esipuhe.
  4. Ks. Feldman 1978: luku 14.
  5. Ks. Feldman 1978: luku 15.
  6. Ks. Sayre-McCord 1988: 9–14.
  7. Eettinen egoismi on eettinen kanta, jonka mukaan jokaisen on oikein ajaa vain omaa etuaan. Tästä seuraa, että egoismin mukaan toimiva henkilö ei ehkä haluaisi muiden seuraavan egoismia, koska silloin heidän toimintansa saattaisi olla ristiriidassa hänen etujensa kanssa. Tämä vihjaa siihen, että egoismi ei olisi esittämäni mallin mukaan todellinen moraalinen kanta, ei edes väärien arvojen mukainen. Olen valmis hyväksymään tämän johtopäätöksen ja siihen päästään selkeämmin perustein myös seuraavan osion moraalin perustelujen nojalla: jos moraalin yksi päätarkoitus on auttaa ihmisiä saavuttamaan keskinäinen harmonia, mikään moraalinen periaate ei voi olla sellainen, että se ohjaa eri toimijoita toimimaan keskenään ristiriitaisilla tavoilla. Erimielisyys oikeista moraalisista arvoista voi johtaa ristiriitaan, mutta saman moraalisen arvon seuraaminen ei voi.
  8. Arrington 1989: luku 6.
  9. Ks. Feldman 1978: 167–170.
  10. Midgley 1994: luvut 13–17.
  11. Darwin 2007, luku IV.
  12. Esim. Baumeister & Tierney 2012.
  13. Tähän liittyy kiinnostava moraalin evoluutiopsykologian näkökulma. Ks. Kokko 2012.

Filosofian vaikuttavuudesta

Teemu Lari

Tieteelliseltä tutkimukselta vaaditaan entistä enemmän vaikuttavuutta. Vaikuttavuuskriteeri ohjaa rahoituspäätöksiä monella tasolla ja näkyi esimerkiksi strategisen tutkimuksen neuvoston perustamisena Suomen Akatemian yhteyteen vuonna 2014. Aiempi merkkipaalu tässä kehityksessä oli vuoden 2004 yliopistolaki, jossa yliopistojen perustehtäväksi tutkimuksen ja opetuksen rinnalle nostettiin yhteiskunnallinen vaikuttavuus.[1] Vaikuttavalla tutkimuksella tarkoitetaan usein sellaista tutkimusta, joka tuottaa taloudellisia hyötyjä. Esimerkiksi Inkeri Koskinen on huomauttanut, että nykyisessä hallitusohjelmassa korostetaan tutkimuksen vaikuttavuuden tärkeyttä, mutta ”[t]utkimuksen vaikuttavuutta ei mainita koko hallitusohjelmassa ilman, että samasta virkkeestä löytyisi joko kaupallistaminen tai innovointi – tai molemmat”[2].

Taloudellisesti vaikuttavien tutkimusalojen lisäksi hyödyllisinä pidetään varsin yleisesti sellaisia aloja, joiden tutkimustulosten sovellukset on helppo ymmärtää. Mikä yhdistää verenpainelääkettä, sähköautoa, olympiaurheilijoiden valmentajia ja hallitustenvälistä ilmastonmuutospaneelia (IPCC)? Niiden kaikkien toiminta perustuu ”hyödylliseen tutkimukseen”.

Kaikki tutkimusalat joutuvat siis vastaamaan kysymyksiin ”mitä hyötyä tästä on?” ja ”mihin tämä vaikuttaa?” Miten filosofian ja muiden usein ”hyödyttöminä” pidettyjen alojen tutkijoiden, opettajien ja opiskelijoiden tulisi vastata näihin kysymyksiin? Mielestäni on olemassa ainakin kaksi tapaa. Ensimmäiseen kuuluu taisteleminen sen puolesta, että myös hyödyttömällä tutkimuksella on paikkansa. Myös hyödyttömien asioiden tutkijoiden ja opettajien kuuluu saada julkista rahoitusta. Vaikka vastauksena kasvavaan paineeseen onkin jo ehditty järjestää ”turhan tiedon” luentoja, tämä lähestymistapa ei vakavasti ottaen toimi. Koska tieteessä on suurelta osin kyse julkisesta rahoituksesta, sen on myös oltava hyödyllistä jossakin merkityksessä. Kyse on verottamisen legitimiteetistä. Jos vaihtoehtoina on joko antaa nälkäiselle ruokaa tai heittää ruoka roskiin, valinnan pitäisi olla selvä. Samalla periaatteella ei kenenkään järkevän ihmisen pitäisi hyväksyä, että häneltä kerätään rahaa hukkaan heitettäväksi. Tälle tielle ei toivottavasti kukaan ole lähtemässäkään, ja taannoisen tempauksen nimeäminen turhan tiedon kurssiksi oli tietenkin ironiaa. Mutta on olemassa riski siitä, että filosofiaa aletaan siirtää turhien asioiden lokeroon ihan vakavissaan, ja tämän riskin torjumiseksi tarvitaan muutakin kuin ironiaa. Toinen, mielestäni oikea tapa vastata yllä esitettyihin kysymyksiin on selittää ymmärrettävästi, miten filosofia vaikuttaa, ja puuttua keskustelussa käytettävään hyödyllisyyden määritelmään.

Kuinka vakava tilanne oikeastaan on? Tuomas Heikkilän ja Ilkka Niiniluodon selvitys, jossa he toteavat, että suomalaiset arvostavat humanistista tutkimusta, antaa tilanteesta jossain määrin myönteisen kuvan.[3] Kyselyyn vastanneista 77 % piti humanistista tutkimusta hyödyllisenä yhteiskunnan kannalta. Humanistisen tutkimuksen päämääriksi mainittiin erityisesti ”syvempi ymmärrys ihmisestä ja yhteiskunnasta” sekä ”yleissivistyksen kasvattaminen”. Kyselyssä ei kuitenkaan pyydetty arvioimaan näiden tavoitteiden saavuttamisen todennäköisyyttä. Heikkilä ja Niiniluoto myös haastattelivat suomalaisia päättäjiä ja vaikuttajia – kuten kansanedustajia, koululaitoksen ja median edustajia sekä ”talouselämän ja eri ammattijärjestöjen kärkihahmoja”[4]. Näistä vaikuttavassa asemassa olevista suomalaisista jopa 98 % piti humanistista tutkimusta hyödyllisenä yhteiskunnalle. Päättäjät nostivat esiin hyvin samansuuntaisia tavoitteita kuin kansalaiset, ja lisäksi lähes kaikki heistä pitivät humanistisen tutkimuksen roolia tärkeänä polttavissa globaaleissa haasteissa kuten ilmastonmuutoksen torjunnassa. Toisaalta kyselyissä näkyvä arvostus ei tule ilmi teoissa eikä usein puheissakaan: Heikkilä ja Niiniluoto kirjoittavat ”humanistien loistavan poissaolollaan” siellä, missä päätöksiä tehdään ja käytännön ongelmia ratkotaan. ”Syyt ovat kahtalaiset: humanistisen alan tutkijaa ei kutsuta päätöksentekijöitten pöytään, eikä kaino humanisti tohdi itse ottaa hänelle kuuluvaa roolia.”[5] Kirjoittajat kannustavatkin humanististen alojen tutkijoita tuomaan osaamistaan ja tietämystään vahvemmin esille.

Myös Koskinen käsittelee humanistisen tutkimuksen asemaa julkisessa keskustelussa. Hän esittää, että tutkimuksen vaikuttavuudesta käytävä keskustelu on hermeneuttisesti epäoikeudenmukaista.[6] Hermeneuttinen epäoikeudenmukaisuus tarkoittaa tilannetta, jossa keskustelun pohjana olevissa ”käsitteellisissä resursseissa on aukko”. Hermeneuttinen epäoikeudenmukaisuus ”rajoittaa puhumisen ja ymmärretyksi tulemisen mahdollisuuksia: käytössä olevat käsitteet sopivat ilmaisemaan vain tiettyjen ihmisten kannalta olennaisia asioita”[7]. On huomattava, että hermeneuttisesti epäoikeudenmukaisessa tilanteessa oleva henkilö tai ryhmä ei yleensä osaa pukea sanoiksi ajatuksiaan edes itselleen. Jos Heikkilä ja Niiniluoto esittävätkin Koskista myönteisemmän kuvan yleisestä suhtautumisesta humanistiseen tutkimukseen, johtopäätöksissä he ovat kuitenkin samoilla linjoilla: humanistisen tutkimuksen arvo pitäisi osata pukea sanoiksi aiempaa paremmin. Se Heikkilän ja Niiniluodon harmittelema asia, että humanistitutkijat eivät ole ottaneet heille kuuluvaa roolia, saattaa osittain johtua juuri tästä kykenemättömyydestä eksplikoida ensin itselleen ja sitten muille, miksi humanistien tutkimus, tietämys ja osaaminen on arvokasta. Kokemukseni mukaan filosofia ei ole poikkeus humanististen tieteiden joukossa. Haluan tällä kirjoituksella herättää filosofian opiskelijoita pohtimaan oman alansa vaikuttavuutta ja tarjota eväitä tälle pohdinnalle. Samat eväät voivat toivottavasti tarjota oivalluksia myös muiden hermeneuttista epäoikeudenmukaisuutta kohtaavien alojen opiskelijoille.

Ajatus tämän esseen kirjoittamisesta syntyi joulukuussa Helsingissä pidetyssä seminaarissa ”Current Trends in the Philosophy of the Social Sciences IV”, jossa kantavana teemana oli nimenomaan tutkimuksen vaikuttavuuden (impact) käsite. Uskali Mäki muistutti seminaariesitelmässään joistakin vaikuttavuuden käsitettä koskevista erotteluista. Nämä erottelut on syytä pitää mielessä myös filosofian vaikuttavuudesta keskusteltaessa.

Ensinnäkin tutkimuksen vaikuttavuus voi olla joko tiedeyhteisön sisäistä tai ulkoista. Sisäinen vaikuttavuus näkyy tieteen edistymisenä: uusina kysymyksinä, lähestymistapoina ja tuloksina sekä alan tutkijoiden kasvavana ymmärryksenä. Tutkimuksen ulkoisesta vaikuttavuudesta käytetään usein termiä ”yhteiskunnallinen vaikuttavuus” – tutkimus vaikuttaa muihinkin yhteiskunnan alueisiin kuin tieteeseen: teknologiaan, politiikkaan, talouteen, ihmisten ajatuksiin ja niin edelleen. Juuri tätä yhteiskunnallista vaikuttavuutta tutkimukselta halutaan nykyään entistä enemmän.

Toiseksi kannattaa huomata, että ”vaikutus” ja siitä johdettu ”vaikuttavuus” ovat epätäsmällisiä sanoja tässä yhteydessä. Nämä sanat ovat arvolataukseltaan neutraaleja ja viittaavat ainoastaan jonkinlaiseen kausaaliseen suhteeseen. Se, mitä näillä sanoilla tutkimuksen yhteydessä useimmiten tarkoitetaan, on tietenkin myönteiseksi koettu vaikutus.

Kolmanneksi, kun puhutaan tutkimuksen vaikuttavuudesta, on erotettava aktuaaliset ja potentiaaliset vaikutukset. Tutkija itse voi hallita lähinnä tutkimuksensa potentiaalista vaikuttavuutta tutkimusaiheen valinnalla ja tutkimuksesta viestimällä. Aktuaalinen vaikutus edellyttää lisäksi sopivaa vaikuttamisen kohdetta. Esimerkiksi poliittiseen päätöksentekoon asiantuntijanäkemys voi vaikuttaa vain, jos joku kuuntelee näkemyksen esittäjää.

Neljäs asia, josta Mäki esitelmässään muistutti, on, että tutkimus voi olla vaikuttavaa eri aikajänteillä ja tutkimuksen vaikutukset voivat olla tutkijan ennakoimia ja tavoittelemia tai sitten eivät. Vaikutukset voidaan myös luokitella suoriin ja välillisiin.

Näiden alustavien käsitteellisten täsmennysten jälkeen haluaisin muistuttaa eri tyyppisistä vaikuttamisen kohteista. Tutkimuksen yhteiskunnallista vaikuttavuutta voidaan luokitella tieteen neljän roolin avulla, jotka mainitaan Tieteen tila 2016 -raportissa:

Tiede vaurauden ja hyvinvoinnin lähteenä: Tutkimustieto tai -osaaminen luo aineellisia mahdollisuuksia ihmisten ja yhteiskuntien hyvinvoinnin parantamiseen.”

”Tiede päätöksenteon perustana: Tutkimustieto tai -osaaminen tarjoaa perustellun lähtökohdan yhteiskunnalliselle päätöksenteolle, ohjaukselle ja ongelmien ratkaisemiselle; voi helpottaa myös yksilön valintoja.”

”Tiede käytäntöjen kehittäjänä: Tutkimustieto tai -osaaminen tuottaa, ylläpitää ja kehittää ammatillista pätevyyttä erikoisosaamista vaativissa tehtävissä (ns. professioammatit) ja/tai muuttuvissa olosuhteissa.”

”Tiede maailmankuvan ja sivistyksen rakentajana: Tutkimustieto tai -osaaminen rakentaa, ylläpitää ja muuttaa käsityksiä asioista ja niiden merkityksestä, mukaan lukien ihmisestä tai yhteisöstä itsestään osana ympäröivää maailmaa.”[8]

Lienee ilmeistä, että näistä vaihtoehdoista viimeinen, maailmankuvan ja sivistyksen rakentaminen kuvaa filosofian tehtävää parhaiten. Toisaalta muun tyyppisten vaikutusten olemassaoloa ei pidä jättää huomiotta. Esimerkiksi moraalifilosofia voi vaikuttaa ammatillisiin käytäntöihin: muun muassa terveydenhuollon ja kasvatuksen aloilla joudutaan ottamaan kantaa moniin eettisiin kysymyksiin, jotka liittyvät oikeuksiin, velvollisuuksiin ja arvoihin. Sekä moraalifilosofia että logiikka ja tieteenfilosofia voivat vaikuttaa päätöksentekoon kollektiivisella ja yksilöllisellä tasolla: on pohdittava sitä, mikä on tavoiteltavaa ja arvokasta, sekä osattava erottaa vakuuttava argumentaatio huonosta. On myös kehitettävä kykyä toimia tilanteissa, joissa näkökulmaerot ovat väistämättömiä ja mahdollisesti jopa yhteensovittamattomia. Tieteenfilosofian on mahdollista vaikuttaa siihen, millaista tutkimustietoa poliittisen päätöksenteon tukena käytetään: onko saatavilla oleva tieto objektiivista joissakin tämän käsitteen monista merkityksistä? Millaisille ennakko-oletuksille tutkimustieto perustuu? Mikä teoreettinen näkökulma on soveltuvin kussakin tilanteessa? Nämä kysymykset ovat tärkeitä, jos poliittisilla toimenpiteillä halutaan vaikuttaa johonkin. Jos ajatellaan, että yhteiskunnan taloudelliseen menestykseen voi ylipäätään vaikuttaa poliittisilla toimenpiteillä, voi yllämainittujen, osittain filosofisten kysymysten tutkimisella olla myös taloudellisia vaikutuksia.

Filosofia on ”institutionalisoitua rationaalista keskustelua, joka tähtää syvempään ja parempaan ymmärrykseen puheena olevista asioista”[9]. Tällaisella ymmärryksen kehittymisellä voi olla niin laajoja vaikutuksia, että niitä on jopa vaikea käsittää. Miltä kulttuurimme mahtaisikaan näyttää, jos Locke ja muut uuden ajan filosofit eivät olisi tehneet pitkäjänteistä työtään perustellakseen yksityisomistuksen moraalista oikeutusta? Tällaisia pitkän ajan kuluessa ilmeneviä välillisiä vaikutuksia on tietysti mahdotonta etukäteen ennustaa ja usein myös jälkikäteen todistaa. Siitä, ettemme osaa tarkasti luetella filosofisen työn kauaskantoisia seurauksia, ei pidä kuitenkaan päätellä, ettei niitä olisi olemassa. Ja on toisaalta syytä uskoa, että tällaisia vaikutuksia on: yllä mainittuihin tieteen tehtäviin (ehkä poikkeuksena aineellisen vaurauden lisääminen) liittyy osa-alueita, joiden parhaita asiantuntijoita filosofit ovat.

Kaikki nämä vaikuttavuuden muodot ovat tietenkin ehdollisia sille, että joku on kiinnostunut filosofiasta. Väitänkin ainoastaan, että filosofia on potentiaalisesti vaikuttava tutkimusala. Jotta filosofia olisi aiempaa vaikuttavampi myös aktuaalisesti, sen harjoittajien on ensin itse ymmärrettävä alansa potentiaalinen vaikuttavuus ja lisäksi osattava puhua siitä.

Päätän kirjoitukseni ehdotukseen: lopetetaan itseironinen vitsailu siitä, että filosofia on hyödytöntä ja sen opiskelijat valmistuvat työttömiksi. Olen kuullut sellaista puhetta valitettavan paljon kanssaopiskelijoiltani ja joskus itsekin syyllistynyt siihen. Tuo näkemys on valitettava erityisesti siksi, että se toteuttaa itsensä. Kannustankin jokaista filosofian ja muiden hyödyttömäksi väitettyjen alojen opiskelijaa, opettajaa tai tutkijaa pohtimaan vakavasti oman toimintansa myönteisiä yhteiskunnallisia vaikutuksia. Niitä näyttää olevan, mutta ne pitää ymmärtää ja niistä pitää puhua, jotta ne toteutuisivat paremmin.

Kirjallisuus

Heikkilä, T. ja Niiniluoto, I. 2016. Humanistisen tutkimuksen arvo: kuusi murrettavaa myyttiä ja neljä uutta avainta. Institutum Romanum Finlandiae. http://irfrome.org/humanistisen-tutkimuksen-arvo/lataa/. Viitattu 19.3.2018.

Koskinen, I. 2016. “Miten humanistinen tutkimus vaikuttaa yhteiskunnassa?” Tiedepolitiikka 4/2016, 33–40.

Suomen Akatemia. 2016. Tieteen tila 2016. (Nuutinen, A., Mälkki, A., Huutoniemi, K. ja Törnroos, J., toim.). Helsinki: Suomen Akatemia. http://www.aka.fi/globalassets/30tiedepoliittinen-toiminta/tieteentila/aka_tieteen_tila_yksi.pdf. Viitattu 19.3.2018.

Tiitta, A. 2010. “Miten vaikuttavuus tuli tiedepolitiikkaan.” Tieteessä Tapahtuu 28 (4–5), 24–25.

Yrjönsuuri, M. 2010. “Filosofinen työ yhteiskunnassa.” Teoksessa Rydenfelt, H. ja H. A. Kovalainen: Mitä on Filosofia?, 247–259. Helsinki: Gaudeamus.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Tiitta 2010.
  2. Koskinen 2016, 34.
  3. Heikkilä ja Niiniluoto 2016.
  4. Mts. 31.
  5. Mts. 7.
  6. Koskinen 2016.
  7. Mts. 34.
  8. Suomen Akatemia 2016, 36.
  9. Yrjönsuuri 2010, 258.

Faktojen osaaminen ei ole tae oikeassa olemisesta

Mitä olen oppinut väitöskirjaa tehdessäni, osa IV

Kuvankaappaus käyttäjän svenskkollaps Twitter-tililtä.

Janne M. Korhonen

Tätä kirjoittaessani Facebookissani on ollut puheenaiheena se, onko oikein karkottaa kahdeksan kuukauden ikäinen sylivauva takaisin sotaa käyvään maahan. On irvokasta, että asiasta joudutaan edes keskustelemaan – mutta toisaalta, keskustelu paljastaa hienosti, mitä ”maahanmuuttokriittisyys” vuonna 2017 on. Samat ihmiset, jotka ovat viimeiset vuodet määkineet hengellisten johtajiensa esimerkkiä seuraten siitä, että pakolaisten joukossa ei ole juurikaan ”eniten kärsiviä” naisia ja lapsia, ovat nyt ehdottomasti sitä mieltä, että Suomeen saakka päässyt nainen ja hänen lapsensa pitää saada karkoittaa, ja pulinat pois.

Näin tehdessään internetin maahanmuuttokriitikot paljastavat hienosti sen, mitä maahanmuuttokritiikin taustalla on aina ollut: yksinkertainen rasismi ja tarkoitushakuiset, rasismin oikeuttamiseksi tehdyt johtopäätökset. Tosiasioista ja logiikasta valitaan juuri ne, joilla rasismia kulloinkin kyetään oikeuttamaan, ja tekosyyt keksitään tilanteen mukaan. Suomeen saakka pääsevissä pakolaisissa on matkan vaarallisuuden vuoksi etupäässä nuoria miehiä? Vastustetaan pakolaisia kyselemällä, missä naiset ja lapset ovat. Nainen ja lapsi joutumassa pakkokäännytetyksi sotaa käyvään maahan? Vastustetaan pakolaisia vetoamalla lakiin ja järjestykseen. Syyt vaihtuvat, mutta vastustus ei muutu – tämä kuvio on tuttu niin monesta yhteydestä aiemminkin.

Tyypillistä keskustelulle tietenkin on, että huutelija ei itse välttämättä edes tajua olevansa rasisti tai toistavansa rasistien väitteitä. Kukaan meistä ei halua ajatella olevansa pahojen puolella, ja ihmiset selkeästi edelleen välittävät siitä, pidetäänkö heitä rasisteina. Niinpä rasismin oikeuttamiseksi ja sen maalaamiseksi joksikin aivan muuksi joudutaan tekemään erilaisia silmänkääntötemppuja.

Näistä ainakin omassa viiteryhmässäni (miehiä, teknillisen tai tieteellisen koulutuksen saaneita, tieteestä kiinnostuneita) kenties kaikkein parhaiten toiminut temppu on ollut rasistisen päättelyn naamioiminen ”asioihin perehtyneisyydeksi” ja ”faktojen hallitsemiseksi.” Tämän tyylisuunnan ehdoton suomenmestari on tietenkin Jussi Halla-aho, joka on viimeisen reilun vuosikymmenen aikana tehnyt luultavasti enemmän kuin kukaan muu yksittäinen henkilö rasismin ja muukalaisvihan normalisoimiseksi Suomessa.

Nyt kun tempun tietää, se on helppo tunnistaa. ”Faktapohjainen keskustelu maahanmuutosta” á la Halla-aho menee aina jokseenkin samoin: esitetään sinänsä vakuuttava liuta tilastoja, yksittäistapauksia ja kehityskulkuja, ja punotaan näistä kertomus, jonka mukaan Islam on takapajuinen väkivallan uskonto, maahanmuuttajat ovat loisia, ja Eurooppa on ihan hetkenä minä hyvänsä vaarassa islamisoitua.

Myönnän, että taktiikka on tehokas. Tilastojen ja numeroiden käyttö tuo uskottavuutta ja näennäistä tieteellisyyttä eltaantuneiden mielipiteiden peitoksi. Vastustajia haastetaan ”todistamaan vääräksi” esitetyt väitteet, ja perin harva huomaa, että se on yleensä mahdotonta: on yhtä mahdotonta todistaa vääräksi väitettä Euroopan tulevasta islamisoitumisesta kuin väitettä siitä, että kaikki Halla-ahon Facebook-kaverit ovat todellisuudessa ihmishahmoisia liskoja, jotka vain teeskentelevät ihmisiä solutasoa myöten. Vastustajia on myös helppo nöyryyttää: koska tilastojen numerot ovat yleensä (joskaan eivät aina) oikein, taktiikkaan perehtymätön vastustaja joutuu myöntämään, että tottahan tuo puhuu – tai hänet saadaan näyttämään asioihin perehtymättömältä, kun ei muista yhtä paljon tilastotietoa. Faktantarkistuksessa nämä muutamat tilastot opetellut halla-aholainen pärjääkin hyvin: faktantarkistuksessa kun voidaan tarkastaa vain faktoja, jotka ovat yksikäsitteisesti tarkastettavissa. Todellisuudessa yhteiskunnallisista ilmiöistä voidaan laatia hyvin erilaisia tarinoita jopa samoja tilastotietoja käyttäen. Sattumalta sivuan juuri tätä aihetta väitöskirjani yhdessä esseessä, jossa näytän esimerkinomaisesti, miten tarkalleen samoista historiallisista ja hyvin todennetuista faktoista voidaan helposti rakentaa keskenään täysin ristiriitaisia opetuksia antavat tarinat.

Yhteiskunnallisissa asioissa on tarjolla vain rajattu määrä luotettavaa ja yleistettävää informaatiota. Aukkoja on paljon, ja nuo aukot on pakko kattaa jonkinlaisella tarinalla. Tarina voi olla positiivinen – maahanmuuttajat voidaan nähdä mahdollisuutena – tai se voi olla negatiivinen: maahanmuuttajat voidaan nähdä uhkana. Tai tarina voi olla ”realistinen”, ja maahanmuuttajat voidaan nähdä suurena määränä ihmisiä, joista suurin osa haluaa vain parempaa elämää, mutta osa voi aiheuttaa ongelmia. Tarkalleen samoja tilastoja voidaan käyttää perustelemaan kaikkia näitä näkökantoja.

Halla-aho ja hänen kohorttinsa ovat puolensa valinneet: he näkevät kaikessa uhkia ja kokevat Euroopan olevan vaarassa. Kun nykyään tiedämme, että Halla-aho itse herätti jo lukioaikana huomiota rasistisilla mielipiteillään, on vaikea välttyä ajatukselta, että aate tuli ensin, aatteen perustelut sen jälkeen. Uskon itse, että keskeisin asia, mistä Halla-aho valehtelee, on juuri tämä: toisin kuin hän on esittänyt, hän tuskin suhtautui maahanmuuttajiin positiivisesti kunnes ”perehtyi tilastoihin” – suurella todennäköisyydellä hän suhtautui maahanmuuttajiin negatiivisesti ja löysi tilastoja, jotka vaikuttivat tukevan hänen johtopäätöksiään. Kun vastaus on jo tiedossa, perusteluja kyllä löytyy. Asian esittäminen toisin päin vain tuo huomattavasti lisää uskottavuutta, ja monet omaa rasismiaan peittelevät pitävätkin samasta fiktiosta kiihkeästi kiinni.

Myönnän, että Halla-ahon tyyli upposi minuunkin. Kuten totesin, tyyli on tehokas, ja vaikuttaa tehoavan erityisesti nuoriin, tekniikasta kiinnostuneisiin miehiin. Vaatikin vuosia ennen kuin tajusin, mikä tyylissä tarkkaan ottaen on ongelmana.

Ja tässä taitaa olla myös yksi syy, miksi Halla-ahon peräämää ”asiallista keskustelua” maahanmuutosta ei juurikaan näe. Kyllä tällaista on, mutta Halla-ahon ja hänen seuraajiensa ehdoilla käytävä keskustelu ei ole asiallista nähnytkään. Keskustelu on pitkälti sen vaatimista, että Halla-ahon väitteet pitäisi todistaa vääräksi, mikä on sinällään vain harvoin mahdollista. Sen sijaan väitteiden ympärille kyhätty tarina on tuhoisa. Kun lisäksi hyvin tiedetään, että jokainen julkisesti asiasta puhuva tutkija saa niskaansa viharyöpyn – erityisesti jos sattuu olemaan nainen – niin…

Mutta loputtomasti minuakaan ei voi huijata. Nyt olen nähnyt verhon taakse; toivottavasti joku muukin näkee. Ja muistaa kysellä, miksi tämänkin Ajatusten Tonavan vuoden 2006 tienoilla esittämät synkeät ennusteet ihan pikapuoliin uppoavasta Euroopasta ja vähintään talouskurimukseen ajautuvasta Ruotsista ovat menneet niin pieleen. Kas kun yksi ”maahanmuuttokriittisten” hellimiä ajatuksia tuolloin oli varmuus siitä, että vuoden 2020 tienoilla kantaruotsalaisia alkaa suorastaan tulla pakolaisiksi Suomeen, ja Ruotsin valtio on efektiivisesti romahtanut talousvaikeuksiinsa.

Pientä isompi kärpänen tässä keitoksessa vain on se, että moninkertaisista maahanmuuttajamääristä huolimatta – tai ehkä osin niiden ansiosta – Ruotsilla on jo pitkään mennyt taloudellisesti paljon meitä paremmin, eikä näytä että olisimme ihan heti edes saavuttamassa saati ohittamassa tätä ”ihan kohta romahtavaa” valtiota. Kun tuntee vähän ”maahanmuuttokriittisen” liikkeen historiaa, tietää, että ennusteet ihan pian romahtavasta Euroopasta ovat olleet yksinkertaisesti rasistien vakiokamaa jo 1960-luvulta lähtien.

(Täältä voi seurata, onko Ruotsi romahtanut. https://twitter.com/svenskkollaps)

Pelkkä faktojen osaaminen ei siis tee paremmaksi maahanmuuton (tai muunkaan yhteiskunnallisen asian) tuntijaksi: faktat pitää myös kyetä sijoittamaan jotakuinkin järkevään, ei-ällöttävään ja ennustusvoimaiseen tarinaan, tai maailmanselitykseen. Tähän mennessä realistisemman ja suvaitsevaisemman puolen tarina on pääsääntöisesti osoittautunut ennustusvoimaisemmaksi. Ennustusvoima on numerofaktojen hallintaa parempi tarkkuuden mittari.

P.S. olen myös poistanut FB-kavereistani kaikki ne, jotka kaveeraavat Jussi Halla-ahon ja hänen tunnettujen kohorttiensa kanssa. (Ilmoitin heille, että asia on näin, ja he saivat valita haluavatko olla minun vai Halliksen kavereita.) Halusin tällä pienellä teolla ilmaista, etten halua edes assosiaatiollani tukea tätä vihanlietsontaa. En usko jääväni mistään merkittävästä paitsi; vaikka paskakasassa voi joskus olla jotain tieteellisesti kiinnostavaa, oma mielenkiintoni ei jokaisen läjän penkomiseen riitä. Ainoa kerta jolloin natsien kuunteleminen ja heidän sanomiensa ymmärtäminen oli tarpeen oli Bletchley Parkissa toisen maailmansodan aikaan.

***

Pitkien projektien oppimistulokset jäävät yleensä vain oppijan itsensä käyttöön. Esimerkiksi tohtorintutkinnon suorittaneen väitöskirja ja julkaistut tutkimukset saattavat olla vain jäävuoren huippu kaikesta siitä, mitä väitöskirjan tekijä on matkallaan oppinut. Tätä oppimista kirjataan muistiin vain harvoin, vaikka sillä saattaa olla oppilaan ajattelulle suuriakin vaikutuksia. Ryhdyin siksi kirjoittamaan väitöskirjatyöni loppuvaiheessa tarkoituksella ylös sellaisia oppimiani asioita, joiden tajuamisella on ollut omaan ajatteluuni merkittävää vaikutusta – ja joita en usko koskaan näkeväni minkään tutkimuksen sivuilla. Tämä teksti on osa juttusarjaa, joka sai alkunsa jokseenkin suurta suosiota saavuttaneesta Facebook-kirjoituksestani, jonka toimitetu versio julkaistiin Paatoksessa 28.11.2017. Valmistuin tohtoriksi Aalto-yliopiston kauppakorkeakoulusta 2017. Väitöskirjani Constructed solutions to constructed constraints käsitteli niukkuuksien ja rajoitteiden suhdetta teknologiseen kehitykseen.

Vaihtoehdot ovat analyysiparalyysi tai arvopohjaisuus

Mitä olen oppinut väitöskirjaa tehdessä, osa III

Janne M. Korhonen

Olen oppinut, etten ymmärrä politiikasta juuri mitään. Minulla ei suoraan sanottuna ole hajun munaakaan siitä, miten verotus tai valtiontalous tai vaikka koululaitos tulisi ”oikeasti” järjestellä, enkä tiedä miten vaikkapa tuloerojen kasvu todella vaikuttaa sosiaaliseen dynamiikkaan. Asiat ovat oikeasti monimutkaisia ja perehtymistä vaativia, ja vain ani harvoin valinta voidaan tehdä selvästi hyvän ja selvästi huonon vaihtoehdon välillä. Näin on varsinkin silloin, jos päätösten pidemmän tähtäimen seurauksiakin pitäisi kyetä arvioimaan: maailma kun on valitettavasti niin monimutkainen, että jokainen joka väittää varmasti tietävänsä tulevaisuuden ja eri päätösten seuraukset, valehtelee. Tulevaisuus on olennaisesti ennustamaton.[1] 

Tästä syystä joudun tekemään päätöksiä heuristiikan eli nyrkkisääntöjen avulla. En enää edes yritä miettiä auki aivan kaikkia mahdollisia seurauksia, mitä vaikkapa vihapuheen vastustamisesta voisi teoriassa koitua. Ainoa seuraus tästä on joko valheellinen varmuus siitä, että olen harkinnut asiaa vaikka todellisuudessa en ole mitenkään kyennyt kaikkia mahdollisuuksia luotaamaan; tai ”analyysiparalyysi” jossa en saa tehtyä mitään päätöksiä. Luotan sen sijaan historiasta oppimiini heuristiikkoihin, kuten tähän: ”sitä pienempi on todennäköisyys, että joudut vanhoilla päivilläsi vähättelemään osuuttasi historiassa, mitä vähemmän olet samaa mieltä natsien kanssa.”

Samalla tavalla minulla ei ole oikeasti hajuakaan, onko ilmastonmuutos todellinen uhka vaiko ei. En pysty itse arvioimaan taustalla olevaa tutkimusta, enkä usko että kukaan yksittäinen ihminen siihen kykenee, edes vaikka olisi valmistunut parhain arvosanoin Google-yliopistosta. Luotan kuitenkin nyrkkisääntöön: ”tutkijoiden enemmistö on paljon useammin oikeassa kuin väärässä, ja vain harvoin täysin väärässä.”

Politiikan ongelmat ovat hyvin usein juuri niin laajoja, että kukaan yksittäinen ihminen ei pysty käsittämään niitä täydellisesti kokonaisuuksina. Tämä on ensimmäinen hyvä syy sille, miksi mielestäni kannattaa äänestää puoluetta eikä niinkään henkilöä: puoluetta voi ajatella tiedonkäsittelykoneena, jonka on mahdollista käsitellä yksittäistä henkilöä enemmän tietoa ja joka tekee kollektiivina viisaampia päätöksiä säännöllisemmin kuin kukaan yksittäinen ihminen voisi tehdä.[2]

Valitettavasti mikään tiedonkäsittelykone ei ole immuuni virheille ja harhoille. Vaikka tieto käsiteltäisiin täydellisen loogisesti, johtopäätökset ovat enintäänkin vain yhtä hyviä kuin koneeseen syötettävät lähtötiedot ja malli maailmasta ovat. Käytännössä tärkeistä yhteiskunnallisista asioista päätettäessä kumpikaan ei voi olla koskaan edes likimain virheetön. Tarkkaa tietoa voidaan saada vain yksinkertaisista asioista, ja paraskin malli maailmasta sisältää väkisinkin yksinkertaistuksia. Ainoa tarkka malli maailmasta on maailma itse – kaikki ihmisen yritykset ymmärtää maailmaa yksinkertaistamalla sitä yhden ihmisen tajuntaan mahtuviksi ovat, no, yksinkertaistuksia. Se, millaisia yksinkertaistuksia teemme ja millaista informaatiota pidämme luotettavana, riippuu taas olennaisesti siitä, mitä asioita pidämme tärkeinä ja mitä vähemmän tärkeinä. Mallimme maailmasta on toisin sanoen arvovalintoihin perustuva, pohjimmiltaan aina vähintään jossain määrin subjektiivinen valinta.

Ainoat jäljelle jäävät vaihtoehdot ovat joko loputon analyysiparalyysi tai vähintään jossain määrin arvopohjainen päätöksenteko. Mielenkiintoista kyllä, aivotutkijat tietävät esimerkkejä ihmisistä, jotka suistuvat loputtomaan päätösten arviointiin jopa siinä määrin, etteivät kykene päättämään millaiset sukat laittaisivat aamulla jalkaan. Näitä ihmisiä yhdistävä tekijä ovat vakavat vauriot aivojen tunteita säätelevissä osissa, eikä heillä olekaan tunteita siinä mielessä kuin ihmisillä yleensä. Koska he eivät tunne, he eivät myöskään saa koskaan tunnetta siitä, että ovat perehtyneet johonkin asiaan riittävän hyvin.

Tunteet ovat siis eräänlainen analyysin pysäyttäjä: teemme yleensä harkitut ratkaisut niin, että lopetamme harkinnan kun meistä tuntuu siltä, että olemme harkinneet asiaa riittävästi. Kukaan ei koskaan pysty todella aidosti harkitsemaan asioita loppuun saakka. Ihmisikä ei riittäisi edes yksinkertaisimpien päätösten kaikkien mahdollisten vaikutusten analysointiin. Aina on toki pyrittävä pohtimaan mahdollisimman tarkasti, mitä seurauksia tehdyillä ratkaisuilla saattaisi olla, mutta on itsepetosta luulla tekevänsä päätöksiä vain rationaalisesti ja johdonmukaisesti. Todellisuudessa tunteet ovat päätöksenteossa tärkeässä asemassa, ja tunteisiimme vaikuttaa vahvasti se, mitä pidämme hyvänä ja oikeana.

Käytännön päätöksentekomme on siis väistämättä arvoperustaista ja yksinkertaistuksiin perustuvaa. Tämä ei ole sinänsä hyvä eikä huono asia, vaan ihmisaivojen rajoituksista ja maailman monimutkaisuudesta johtuva ominaisuus. Vaaralliseksi tämä ominaisuus muuttuu lähinnä silloin, jos vakuutamme itsemme ja muut siitä, että voimme tehdä päätöksiä kylmän rationaalisesti: ei liene silkkaa sattumaa, että kylmällä rationalismilla ja historiallisella väistämättömyydellä on perusteltu maailmanhistorian hirmuisimpia tekoja.

Päätöksenteon luonteen ymmärtäminen analyysin ja arvojen yhdistelmäksi näkyy käytännössä esimerkiksi muuttuneena suhtautumisenani politiikkaan. En enää luule, että politiikka voisi olla vain sarja yksittäisratkaisuja, joista jokainen optimoidaan erikseen parhaan saatavissa olevan tiedon perusteella. Valinnat siitä, millaista tietoa pidetään uskottavana, on itsessään arvovalintojen tulosta, kuten on myös se malli maailmasta, johon tätä tietoa syötetään. Silloinkin, ja kenties erityisesti silloin, kun päätöksiä pyritään perustelemaan ainoiksi järkeviksi tai ”rationaalisiksi” ratkaisuiksi, on syytä kysyä, millainen ideologia päätösten taustalla käytännössä vaikuttaa.  

Päätöksenteon perimmäinen arvopohjaisuus on minulle myös toinen syy äänestää ensisijaisesti puoluetta ja vasta toissijaisesti ihmistä. Yksittäinen, yksittäisiä asioita optimoiva superälykäs päätöksentekijä on ideaali, jota ei koskaan tavoiteta: jokainen päätöksentekijä on vähintään jossain määrin tiedonkäsittelykoneistonsa vanki. Älykkyys, ahkeruus tai edes omaehtoinen asioihin perehtyminen eivät suojaa päätöksentekijöitä kovinkaan hyvin niiltä painotuksilta, mitä heidän viiteryhmänsä edustama tietojenkäsittelykone heidän ajattelulleen aiheuttaa. On liki varmaa, että kaikki puolueet ovat harhaisia tietojenkäsittelykoneita, ja että kaikki jättävät huomiotta joitain olennaisia asioita. Puolueiden välillä on kuitenkin eroja, ja toisten puolueiden analyyseihin ja maailmankuviin vaikuttavissa arvostuksissa humanismi on mukana useammin kuin toisilla.

***

Pitkien projektien oppimistulokset jäävät yleensä vain oppijan itsensä käyttöön. Esimerkiksi tohtorintutkinnon suorittaneen väitöskirja ja julkaistut tutkimukset saattavat olla vain jäävuoren huippu kaikesta siitä, mitä väitöskirjan tekijä on matkallaan oppinut. Tätä oppimista kirjataan muistiin vain harvoin, vaikka sillä saattaa olla oppilaan ajattelulle suuriakin vaikutuksia. Ryhdyin siksi kirjoittamaan väitöskirjatyöni loppuvaiheessa tarkoituksella ylös sellaisia oppimiani asioita, joiden tajuamisella on ollut omaan ajatteluuni merkittävää vaikutusta – ja joita en usko koskaan näkeväni minkään tutkimuksen sivuilla. Tämä teksti on osa juttusarjaa, joka sai alkunsa jokseenkin suurta suosiota saavuttaneesta Facebook-kirjoituksestani, jonka toimitetu versio julkaistiin Paatoksessa 28.11.2017. Valmistuin tohtoriksi Aalto-yliopiston kauppakorkeakoulusta 2017. Väitöskirjani Constructed solutions to constructed constraints käsitteli niukkuuksien ja rajoitteiden suhdetta teknologiseen kehitykseen.

 

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Sivuhuomiona, vaikuttaa vahvasti siltä, että tämä ennustamattomuus on maailman sisäsyntyinen ominaisuus, eikä siis ole syytä toivoa liikaa, että esimerkiksi yhteiskuntien kehitystä kyettäisiin ikinä ennustamaan käyttökelpoisella tarkkuudella. Joitain tarkasti rajattuja osa-alueita saatamme pystyä joskus ennustamaan, mutta niitäkin rajallisesti ja lähinnä silloin, kun järjestelmä itsessään ei muutu.
  2. Toinen sivuhuomio: miksi edelleen äänestämme vaaleissa yksittäistä ihmistä, emmekä esimerkiksi muutaman hengen tiimejä, joissa jäsenet olisivat erikoistuneet eri tehtäviin?

Kuoleva kansa ja tehokkaat jätteet – Miten ajatella olemista toisin?

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Kuva: Henriikka Pöllänen

Anna Nurminen

Kansa on ummehtunut sana. Se löyhkää vanhoilta historiankirjoilta ja ruudilta. Kansa on tulevaisuuden ihmiselle kirosana, jonka lausuminen tuntuu yhtä pahalta kuin meille sana rotuoppi.

Jäte on päivän sana. Jos haluaa vaikuttaa relevantilta ajattelijalta lähitulevaisuuden ihmisten silmissä, kannattaa kirjoittaa jätteistä. Asettaisin pelimerkkini koska vain jätteille. Kansalla häviäisin varmasti.

Kansan käsite on vaarallinen. Se antaa olemiselle tarkoituksen ja oikeutuksen ex nihilo: jos et kuulu kansan käsitteen alle, sinulla ei ole oikeutta olla! Unohtakaamme kansa, jätteet kertovat olemisesta paljon enemmän.

***

Miten ajatella olemista toisin?

Toisin mihin nähden? Miten olemista ajatellaan nyt? Miten kansa ja jäte liittyvät siihen, miten me ajattelemme olemista?

***

Homogeeninen – heterogeeninen. Tämä on jaottelu, jonka Georges Bataille on luonut lävistäväksi ajattelumalliksi tekstiensä korpukseen. Homogeeninen on maailma, joka tuottaa. Maailma jossa jokainen elementti on väline ja jotain varten ilman arvoa itsessään.[1]  Kapitalistinen maailma on homogeeninen maailma. Mutta ei ainoa maailma. Aina on jotain, mikä jää tuottamisen ulkopuolelle. Homogeenisen maailman näkökulmasta se on irrationaalista, koska sille ainoata rationaalista toimintaa on sellainen, joka tuottaa jotain. Homogeeninen maailma ei kuitenkaan koskaan ole yksin. Tuottamisen prosessissaan se itse synnyttää sivutuotteenaan ylijäämää, joka jää homogeenisen ulkopuolelle. Tätä ylijäämää löytyy valtavina kasoina kaupunkien laitamilta, maan alta ja meren pohjasta, valtameren pinnalta ja eläinten vatsoista – niistä paikoista, jotka ovat meiltä piilossa.

Jätteet kuuluvat siihen maailmaan, jota Bataille kutsuu heterogeeniseksi. Heterogeeninen ei tuota mitään, sen jokainen elementti on ainoastaan itseään varten – suvereeni. Bataille luettelee toimintaa ja asioita, jotka kuuluvat heterogeeniseen: jätteet, taide, tragedia, sureminen, nauru, luksus, timantit, ulosteet, suureellisten monumenttien rakentaminen, pelit, spektaakkelit, leikki, erotiikka, kirjallisuus [2].

Heterogeeninen maailma on jakautunut kahtia ylhäiseen ja alhaiseen, puhtaaseen ja saastaiseen osaan [3]. Tässä kohtaa Bataille on saanut inspiraationsa suoraan 1900-luvun alun antropologeilta ja Freudilta, jotka analysoivat primitiivistä pyhän käsitettä. Pyhä herätti kauhua, oli irrationaalista ja ennustamatonta, ja siksi se piti eristää arjesta, työn maailmasta, piilottaa katseilta ja ottaa esiin vain juhlan aikaan, kun normaali asioiden järjestys kääntyi hetkeksi päälaelleen. Pyhään liittyi vaarallisia voimia, jotka täytyi valjastaa, pyhä oli tabu. Pyhän merkitys oli kaksinainen. Se oli samaan aikaan ylevää ja saastaista. Eivät vain erilaiset jumaluudet, papit tai taikakalut olleet pyhiä, vaan myös kuollut ruumis, kuukautisveri, tautinen ihminen sisälsivät tätä samaa pelottavaa voimaa, joka täytyi piilottaa arjesta ja katseilta. Pyhän kaksinainen merkitys ylevänä ja saastaisena on nykykielenkäytössä kadonnut. Keskiajalla tästä ambivalenssista oli vielä muistumia. Sacer tarkoitti pyhän lisäksi häpeällistä tautia: syfilistä [4].

Heterogeeninen maailma on samalla tavalla dualistinen kuin primitiivinen pyhän käsite. Jätteet kuuluvat alhaiseen heterogeeniseen. Ylhäiseen heterogeeniseen kuuluvat Jumala, kuningas, jalot tuntemukset, luksus ja ylellisyys, elokuvatähdet, idolit. Taide voi kuulua joko ylhäiseen tai alhaiseen heterogeeniseen. Samoin itkeminen, nauru tai erotiikka – julkisuuden henkilö voi pudota ylhäisen alueelta alhaiseen. Homogeeninen maailma pyrkii parhaansa mukaan eliminoimaan, sulauttamaan itseensä tai valjastamaan käyttöönsä heterogeenisen aluetta, jota se pelkää, häpeää tai halveksii. Esimerkiksi jätteet, ulosteet, kerjäläiset, joutilaat ja toisinajattelijat pyritään eliminoimaan. Homogeeninen häpeää jätteitä ja köyhiä, jotka kuuluvat alhaiseen heterogeeniseen ja jotka ovat sen omaa ylijämää, ja se vihaa toisinajattelijoita, jotka eivät suostu mukautumaan sen tuotantokeskeiseen logiikkaan. Homogeeninen myös sulauttaa itseensä heterogeenisen eri muotoja tuotteistamalla niitä osaksi hyötykeskeistä systeemiään. Kuitenkin kyvyttömänä löytämään itseisarvoja omasta piiristään, homogeeninen joutuu etsimään heterogeenisesta auktoriteetit ja pakkovallan, joihin se voi turvautua pitäessään kaiken itsestään poikkeavan kurissa. Se tarvitsee suvereenin, joka valjastetaan ylhäisen heterogeenisen alueelta koko homogeenisen systeemin oikeutukseksi ja edustajaksi. Monarkioissa tällainen edustaja on kuningas. Tasavallassa edustaja on Kansa. [5] Kansan käsite vetoaa kansalaisten kunniantuntoon ja asettaa itsensä jaloksi päämääräksi, jonka puolesta elää ja kuolla on korkein halumme. Homogeeninen maailma tarvitsee kiinteän perustelun, joka ei palaudu olemaan mitään muuta varten. Koska homogeeniset elementit ovat aina jotain varten, homogeeninen systeemi joutuu perustelemaan itsensä omasta näkökulmastaan irrationaalisella ja hyödyttömällä tavalla. Kuningas, Kansa, Jumala, Hyvinvointi ja Talouskasvu kuuluvat kaikki ylhäiseen heterogeeniseen: ne ovat pyhää. Pitääkseen alhaisen heterogeenisen kurissa homogeeninen joutuu turvautumaan auktoriteetteihin ja pakkovaltaan, joka valjastetaan käyttöön ylhäisen heterogeenisen alueelta.

***

Kansa ja jätteet sijoittuvat heterogeenisen alueelle – kansa tosin ylhäisen ja jalon alueelle, kun jätteet taas alhaisen ja saastaisen alueelle. Väitän kuitenkin, että sekä kansa että jätteet ovat juuri näillä hetkillä muuttamassa sijaintejaan bataillelaisella homogeeninen–heterogeeninen-kartalla. Mikä on kansan tulevaisuus? Mikä on jätteiden tulevaisuus?

Filosofiset järjestelmät ovat usein homogeenisiä siinä mielessä, että niissä pyritään löytämään jokin perimmäinen substanssi tai telos, jota varten kaikki muu on [6]. Tämä perimmäinen on itse kuitenkin heterogeeninen. Se saapuu homogeenisen systeemin perustaksi ex nihilo ja on tässä mielessä metafysiikkaa. Myös Kansa on metafysiikkaa – väljähtänyttä sellaista. Metafysiikan kohtalo on aina lopulta väljähtää. Länsimaiden historia on metafysiikan hitaan kuoleman historia. Olemme nähneet niin Ideoiden, Historian, Jumalan, Subjektin kuin Materiankin kuolevan. Seuraavaksi kuolee Kansa. Sen käsite matkaa manan maille tai toisin sanoen siitä tulee ruma metafyysinen sana, joka halutaan poistaa kielenkäytöstä, koska se kertoo entisajan typeristä oletuksista. Kansa siirtyy samaan joukkoon rodun ja binäärisen sukupuolen kanssa. Sen tulevaisuus on metafysiikan vahakabinetissa.

Jätteiden suhteen olemme lähestymässä niin katastrofaalista pistettä, että meidän on pakko kohdata ne ja tehdä niille jotain muutakin kuin piilottaa ja olla ikiajoiksi ajattelematta niitä. Homogeeninen maailma, joka on itse synnyttänyt jätteet ja kätkenyt ne kuin häveten aviotonta lastaan, joutuu vihdoin siihen tilanteeseen, jossa sen on huomioitava valtavaksi paisunut hirviömäinen ylijäämänsä. Homogeeninen maailma onkin jo alkanut soveltaa tehokkaasti sulautustaktiikkaansa ja kehittelee kilpaa jätteitä hyödyntäviä teknologioita. Jätteiden status alkaa pikkuhiljaa muuttua: ne eivät ole enää homogeenisen näkökulmasta jätettä, kun ne astuvat tuotannon piiriin. Tässä tapauksessa homogeenisen sulauttamisvimma on todella tervetullutta. Homogeeninen maailma tunnustaa vihdoin äpäränsä.    

Kansa on menettämässä tai on jo oikeastaan menettänyt statuksensa valtiomuotomme oikeuttajana. Sen tilalle on astunut Talouskasvu, joka näyttäisi sekoittavan homogeenis–heterogeenisen jaottelua (mutta se on toisen analyysin aihe). Kansalla ei ole enää ylhäisen heterogeenisen funktiota eikä sillä ole homogeenisen funktiota. Sillä tulee olemaan alhaisen heterogeenisen funktio – tai pikemminkin epäfunktio – siinä mielessä, että se heitetään romukoppaan pois kielenkäytöstä. Jätteet taas ovat menettämässä jätteiden statustaan ja siirtymässä yhä enenevissä määrin homogeenisen piiriin.

***

Miten ajatella olemista toisin?

Jätteet ja kansa ovat toimineet konkreettisina esimerkkeinä bataillelaisen homogeeninenheterogeeninen-jaottelun sisällä. Voimme johtaa tästä jaottelusta kuitenkin myös logiikan ajattelulle ja toiminnalle ylipäätään. Meillä on tapana oikeuttaa ajatteluamme ja toimintaamme vetoamalla hyötyyn. Kaiken pitää tapahtua jotain varten eli kuulua homogeenisen piiriin. Ongelmia syntyy, kun ajattelemme, että esimerkiksi ihmiset tai oleminen omaavat varten-luonteen. Tällöin ihmisestä tai olemisesta tulee jotain, mikä voidaan aina uhrata korkeamman tarkoituksen vuoksi – Kansan vuoksi, Isänmaan vuoksi, Johtajan vuoksi, Talouskasvun vuoksi. Jokaista ihmistä ja jokaista olemista mitataan yhtä tikkua vasten. Kaikki on yhteismitallista, kaikkea voidaan verrata – yhdenvertaisuus joka kääntyy totalitarismiksi. Myöskään se ei vaikuta hyvältä vaihtoehdolta, että korotamme ihmisen Ihmiseksi tai olemisen Olemiseksi, jonka nimiin ajattelemme ja toimimme. Molemmissa tapauksissa kaikki totalisoidaan yhden nimittäjän alle. Kun kysyn, miten ajatella olemista toisin, kysyn, miten ajatella olemista niin, ettei se ole väline jotain muuta tarkoitusta varten eikä yleinen periaate, johon kaikki muu voidaan palauttaa. Pitäytyessämme bataillelaisella kartalla vastaukseksi jää alhainen heterogeeninen – oleminen joka ei ole mitään varten eikä halua alistaa mitään itseään varten. Oleminen joka ei ole yleinen kattokäsite vaan, Jean-Luc Nancya lainatakseni, singulaarinen. Oleminen joka ei tuota vaan on, Nancya edelleen lainatakseni, joutilas.

Homogeenisesta maailmasta ei voi eikä pidäkään pyrkiä kokonaan eroon. Se mikä homogeenisessa on kuitenkin ongelmallista, on sen pakkomielle levittäytyä kaikkialle. Ei voi myöskään sanoa, että kaikki sisällöt, jotka ovat tällä hetkellä homogeeniseen nähden alhaista heterogeenista, olisivat välttämättä erityisen tavoiteltavia. Sen sijaan alhaisen heterogeenisen logiikka ei minkään välineenä eikä minkään oikeutuksena tarjoaa hyvän polun olemiselle, taiteelle, filosofialle ja kirjoittamiselle. Tällaisena ne purkavat ja vastustavat homogeenisen hyötyajattelua. Kun homogeenisen näkökulmasta oleminen on joutilasta laiskottelua, filosofia järjetöntä ja hyödytöntä, taide irrationaalista ja kirjallisuus asiatonta, olemme oikeilla jäljillä.  Kun homogeeninen maailma pelkää, häpeää ja hämmentyy, on kyse taiteesta, filosofiasta, olemisesta. Filosofinen teksti voi todeta onnistuneensa, kun hallituksemme pyyhkii sillä takamuksensa ja saa ihottuman. Oleminen, filosofia, taide, kirjallisuus – piikkejä homogeenisen lihassa.

Kirjallisuus

Bataille, Georges (1933): ”La notion de dépense”. Ilmestynyt teoksessa Bataille, Georges (1970): Œuvres complètes I. Ss. 302–320. Pariisi: Éditions Gallimard.

Bataille, Georges (1933–34): ”La structure psychologique du fascisme”. Ilmestynyt teoksessa Bataille, Georges (1970): Œuvres complètes I. Ss. 339–371. Pariisi: Éditions Gallimard.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. OC I, 340
  2. OC I, 302–320
  3. OC I, 349–350
  4. OC I, 350
  5. OC I, 353
  6. OC I, 361

Joutilaisuus on vallankumouksellista

Mitä olen oppinut väitöskirjaa tehdessä, osa II

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Kuva: Henriikka Pöllänen

Janne M. Korhonen

Jos haluamme parempia päätöksiä, downshifting pitäisi aloittaa hallituksen ministereistä, ja heidän työaikansa tulisi rajoittaa lailla enintään 30 viikkotyötuntiin. Tuon ajan ulkopuolella kännykkä saisi piristä ja sähköpostiin saisi päästä käsiksi vain kansallisen hätätilan uhatessa.

Teollisuusmaiden ihmisiin ja ehkä aivan erityisesti meihin pohjoismaalaisiin on iskostunut vahva protestanttinen työmoraali. Maasta olet sinä tullut, ja otsa hiessä sinun on hankittava leipäsi, kunnes tulet maaksi jälleen. Harvaa asiaa on tässä maassa viime vuosikymmeninä pelätty ja inhottu niin paljon kuin työttömyyttä, ja työ itsessään nähdään edelleen tekijänsä kunniana: edelleen on ylpeilyn aihe, jos voi sanoa tekevänsä töitä kymmenen tai kaksitoistakin tuntia vuorokaudessa. Harvassa lienevätkin ne työpaikat, joissa yksikään työntekijä ei olisi koskaan teeskennellyt kiireistä näyttääkseen ahkeralta ja sitoutuneelta työmyyrältä.

Tämä asenne on perintömme maailmasta, jota ei enää ole olemassa. Eikä siinä vielä kaikki: asenteemme työntekoon ja ahkeruuteen estää meitä miettimästä, millainen maailmamme ehkä pitäisi olla.

Ihmistyön korvaaminen ja täydentäminen pääosin fossiilisen energian pyörittämällä konevoimalla on kasvattanut viimeisen kahdensadan vuoden ajan hitaasti mutta varmasti työn tuottavuutta. Konetyö on jo nyt niin tuottavaa, että perustarpeemme – ruoka, suoja, langaton internet – voitaisiin tyydyttää mainiosti, vaikka ylivoimainen valtaosa ihmisistä ei tekisi yhtään mitään ”tuottavaa” vaan käyttäisi aikansa toisten ihmisten kanssa olemiseen, kulttuuriin, tieteeseen ja taiteeseen.

Näistä valtavista, joskin hitaasti tapahtuneista ja siksi monilta huomaamatta jääneistä muutoksista huolimatta elämme yhä yhteiskunnassa, jossa työnteko nähdään itseisarvoisesti hyvänä asiana ja joutilaisuus syntinä, aivan kuin teollista vallankumousta edeltäneessä 1700-luvun agraariyhteiskunnassa. Tuolloin työn tuottavuus oli todellakin niin vähäistä, että lähes kaikkien työpanosta tarvittiin, ja työnteko täytti suurimman osan ihmisten elämästä.

Nykyään kuitenkin elämme aikaa, jolloin suurin ”arvonluonti” – suurimmat edistysaskeleet – tehdään niin sanotuissa luovissa töissä. Luovuuden tutkimus on lähes yksimielistä siitä, että riittävä määrä vapaa-aikaa ja tarkoituksetonta ”leikkimistä” on yksi luovuuden edellytyksiä. Tiedämme myös aivan hyvin, että suurin osa jotain todella uutta luoneista pitää itse joutilasta aikaa aivan keskeisenä luomisprosessin osana. Alitajuntamme kun työskentelee silloinkin kun me emme, ja jos täytämme kalenterimme tekemisellä, meille ei jää aikaa vain ajatella ja tuumailla asioita.

Miksi sitten pyrimme täyttämään tärkeimpien päätöksentekijöidemme ajan kaikilla mahdollisilla kissanristiäisillä? Eikö kaiken järjen mukaan asioiden pohdintaan tulisi olla sitä enemmän aikaa, mitä tärkeämmistä asioista päätetään? Nyt elämme sikäli omituisessa tilanteessa, että kaikkein suurimpia, tuhansien tai jopa miljoonien ihmisten tulevaisuuteen vaikuttavia päätöksiä tekevät poliittiset ja taloudelliset johtajat eivät käytännössä ehdi pohtimaan päätöksiään tai ylipäätään omaa toimintaansa juuri hetkeäkään. Yksikään luovuustutkija ei löisi vetoa sen puolesta, että tälläinen järjestelmä pystyy tuottamaan luovia ratkaisuja kohtaamiimme ongelmiin.

Kiire on tietysti järjestelmän itsensä säilymisen kannalta edullista. Armeijat ovat tienneet jo tuhansien vuosien ajan, että jos tekemistä ei ole, sitä pitää keksiä: muuten sotilaat saattavat ehtiä ajattelemaan mitä oikeastaan ovat tekemässä, ja tällä jos millä on kauhistuttavat seuraukset taistelumoraalille. Kenties myös nykyjärjestelmän irvokkaat piirteet, uhkaavasta ekokatastrofista kulutuskapitalismiin perustuvan elämäntavan onttouteen, saisivat päätöksentekijät epäröimään enemmän, jos heillä vain olisi aikaa pohtia, miksi he ylipäätään ovat tekemässä päätöksiä.

Yhteiskuntajärjestelmä onkin tietyssä mielessä itseään toisintava organismi – kulttuurimeemi, jos suotte minun käyttävän ilmaisua – ja niiden piirteiden, jotka edistävät järjestelmän säilymistä, voi olettaa säilyvän itse järjestelmässä. Kyseenalaistamattomuus on ehdottomasti järjestelmän säilymistä edistävä piirre. Tämä voidaan hyvin nähdä myös osasyynä siihen, miksi kaikenlaista joutilaisuutta katsotaan niin paheksuvasti: joutilaat kyseenalaistavat protestanttisen järjestelmän jo itse joutilaisuudellaan. Ja joutilaat ovat kautta aikojen olleet niitä, jotka kehittävät aidosti uusia ideoita ja kyseenalaistavat vanhan.

Tästä syystä uskon, että riittävällä perustulolla olisi pidemmällä tähtäimellä syvällisen vallankumouksellisia vaikutuksia. Jos ihmisillä olisi enemmän aikaa miettiä, miksi yhteiskuntamme on edelleen pohjimmiltaan 1700-luvun yhteiskunta vaikka teknologia elääkin jo 2000-luvulla, seuraava vallankumouksellisuuden aalto saattaisi hyvin pyyhkäistä yli maanpiirin. Kenties tämä riski tiedostetaan, tai ainakin alitajuisesti vaistotaan, myös niissä piireissä, jotka hyötyvät nykyisestä järjestelmästä ja vastustavat perustuloa.

Joutilaiden luokan kannalta ei tosin ole varmaa, olisiko vallankumous hyvä asia: tähän mennessä vallankumousten jälkimainingit ovat yleensä harventaneet nimenomaan joutilaita, noita potentiaalisia vallankumouksellisia.

***

Pitkien projektien oppimistulokset jäävät yleensä vain oppijan itsensä käyttöön. Esimerkiksi tohtorintutkinnon suorittaneen väitöskirja ja julkaistut tutkimukset saattavat olla vain jäävuoren huippu kaikesta siitä, mitä väitöskirjan tekijä on matkallaan oppinut. Tätä oppimista kirjataan muistiin vain harvoin, vaikka sillä saattaa olla oppilaan ajattelulle suuriakin vaikutuksia. Ryhdyin siksi kirjoittamaan väitöskirjatyöni loppuvaiheessa tarkoituksella ylös sellaisia oppimiani asioita, joiden tajuamisella on ollut omaan ajatteluuni merkittävää vaikutusta – ja joita en usko koskaan näkeväni minkään tutkimuksen sivuilla. Tämä teksti on osa juttusarjaa, joka sai alkunsa jokseenkin suurta suosiota saavuttaneesta Facebook-kirjoituksestani, jonka toimitettu versio julkaistiin Paatoksessa 28.11.2017. Tulossa on vielä kirjoitus ainakin kahdesta muusta oppimastani asiasta. Olen puolustanut Aalto-yliopiston kauppakorkeakoulussa kirjoittamaani organisaatiotutkimuksen ja tekniikan historian alaan kuuluvaa, niukkuuksien ja rajoitteiden suhdetta teknologiseen kehitykseen tarkastelevaa väitöskirjaa Constructed solutions to constructed constraints 12.12.2017.

Sisällissota – välttämätön vai ulossuljettu?

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Minna Hagman

Italialainen nykyfilosofi Giorgio Agamben (1942-) toteaa kirjassa Stasis: La guerra civile come paradigma politico (2015), että meiltä puuttuu kunnollinen teoria sisällissodasta (guerra civile) ja että samalla kun olemme olleet kykenemättömiä analysoimaan valtioiden sisäisten sotien syitä, on sisällissota alkanut muuttua maailmanlaajuiseksi [1]. Kirjassaan Agamben ei kuitenkaan pyri esittämään teoriaa sisällissodasta, vaan tarkastelee sitä, kuinka sisällissota on esitetty länsimaisessa poliittisen ajattelun perinteessä. Agamben käyttää kahta esimerkkiä, klassisen Kreikan filosofiaa ja historiaa sekä Thomas Hobbesin ajattelua, jotka hän esittää ikään kuin eri puolina yhdestä ja samasta poliittisesta paradigmasta, joka toisaalta väittää sisällissodan olevan välttämättömyys ja toisaalta pitää sen ulossulkemista välttämättömänä. Agambenin tavoitteena on osoittaa, että nämä todella ovat yhden ja saman paradigman eri puolia. [2] Tämän Agamben tekee biopolitiikan, paljaan elämän ja kansan käsitteiden avulla.

Klassinen kreikkalainen filosofia syntyi poliksessa, kaupunkivaltiossa, jossa kaikille eläville olennoille yhteinen luonnollinen elämä, zoe, ja inhimilliset yksilölliset ja yhteisölliset elämänmuodot, bios, olivat toisistaan erotettuja. Zoe oli suljettu yksityisen kotitalouden, oikos, piiriin ja bios toteutui erilaisina poliksen julkisessa sfäärissä harjoitettuina elämänmuotoina. Zoe siis sisältyi polikseen, mutta oli suljettu ulos poliksessa toteutuvista varsinaisesti inhimilliseksi käsitetyistä elämänmuodoista, joista voitiin kysyä, ovatko ne hyvää elämää. [3] Polis käsitettiin yhteisöksi, joka perustui yksilöiden vapaalle yhteenliittymiselle, kun taas oikos perustui elävien olentojen luonnolliselle, elämälle välttämättömälle sosiaalisuudelle [4]. Oikos oli välttämätön poliksen olemassaololle, koska se oli olemassa elämää varten, mutta samalla se oli erotettu ja suljettu ulos poliksesta [5].

Agamben väittää, että kreikkalainen käsitys sisällissodan välttämättömyydestä johtui juuri yksityisen, luonnollisen ja välttämättömän ja julkisen, poliittisen ja vapaan erottamisesta. Agamben käyttää kreikkalaisesta sisällissodan käsitteestä sanaa stasis, joka voi merkitä sijoittamista, paikalleen asettamista, seisomista, seisaallaan oloa, liikkumattomuutta, ryhmää tai seuruetta sekä epäsopua ja jakautumista [6]. Nicole Loraux, jonka analyysiin antiikin Kreikan sisällissodista Agamben omassa tulkinnassaan viittaa, käyttää kreikkalaisesta sisällissodasta termiä stasis emphylos, joka merkitsee yhteisiin sukujuuriin perustuvan ryhmän sisäistä konfliktia [7]. Loraux tulkitsee kreikkalaisen käsityksen sisällissodasta perheen sisäiseksi “veljessodaksi” [8], mutta Agambenin näkemys on, että kreikkalainen stasis on pikemminkin kaupunkivaltion ja perheen, poliksen ja oikoksen välisen rajan etsimistä ja vaatimusta niiden välisen ristiriidan ratkaisemisesta. Tätä Agamben perustelee edellä esitetyllä näkemyksellään, että poliksessa perheen elämä yksityisessä oikoksessa oli erotettu poliksen mahdollistamasta julkisesta elämästä. Stasiksessa oli kysymys näiden välisen rajan hämärtymisestä, kun julkinen, poliksen yhteisten asioiden hoito pyrki tunkeutumaan oikoksen alueelle ja toisaalta yksityiset, sukujen talouksien ylläpitoon liittyvät vaatimukset pyrkivät julkiselle alueelle. Agambenin mukaan stasis voidaankin määritellä oikoksen politisoitumiseksi ja poliksen ekonomisoitumiseksi. [9]

Agamben väittää, että kreikkalaisesta alustaan alkaen länsimainen politiikka on ollut biopolitiikkaa, mikä tarkoittaa, että sillä on ollut ulossulkeva ja hallinnoiva suhde elämään, jonka se on asettanut omaksi perustakseen. Kreikkalaisessa poliksessa tämä toteutui niin, että elämän ylläpidolle välttämätön oikos oli ainakin periaatteessa suljettu ulos poliksessa toteutuvasta julkisesta elämästä samalla kun se käsitettiin polikseen sisältyväksi perustaksi. Biopolitiikassa on Agambenin mukaan kysymys suvereenin vallan ja elämän suhteesta, jossa valta asettaa elämän omaksi perustakseen ja samalla erottaa itsensä siitä, jolloin elämästä tulee paljasta elämää. Kreikkalaisessa poliksessa biopolitiikka ei vielä ilmennyt paljaan elämän ja suvereenin vallan suhteena, koska siellä luonnollinen ja poliittinen elämä olivat toisistaan erotettuja ja ne pyrittiin pitämään toisistaan erossa juuri niiden välisen rajan ja tasapainon etsimisen, stasiksen, avulla. Elämää ei siis oltu tuotu politiikan kohteeksi samalla tavalla kuin modernissa maailmassa, jossa elämä on sisällytetty politiikkaan suvereenin vallan kohteena ja perustana. Moderni biopolitiikka ei jätä luonnolliselle elämälle mitään itsenäistä olemassaoloa, vaan muuntaa sen paljaaksi elämäksi, joka on elämää vailla mitään muotoa, mitään identiteettiä ja juridis-poliittisia oikeuksia.

Esimerkkinä suvereenin vallan tuottamasta paljaasta elämästä on Agambenilla roomalaisen oikeuden homo sacer eli sananmukaisesti pyhä ihminen, joka rangaistukseksi tekemästään rikoksesta oli suljettu sekä inhimillisen että jumalallisen lain ulkopuolelle, mikä tarkoitti, että hänet sai tappaa ilman rangaistuksi joutumista eikä häntä voitu uhrata jumalille [10]. Homo sacer on siis hahmo, joka on juridis-poliittisen vallan tuottama ja samanaikaisesti sekä tuon vallan sisällä että siitä ulossuljettu. Tämä samanaikainen sisältyminen ja ulossuljettuna oleminen määrittää paljaan elämän suhdetta suvereeniin valtaan, mutta samalla se määrittää myös suvereenin vallan suhdetta siihen juridis-poliittiseen järjestelmään, jossa sen suvereniteetti toteutuu. Voidaankin sanoa, että paljas elämä ja suvereeni valta ovat saman ulossuljetun eli “pyhän” elämän kaksi eri puolta. Paljas elämä on se, jonka suvereeni valta sulkee lain ulkopuolelle ja suvereeni valta on se, jolla on valta sulkea itsensä lain ulkopuolelle päättäessään kuka tai mikä suljetaan lain ulkopuolelle ja millä perusteella.

Suvereenin vallan analyysinsä Agamben perustaa Carl Schmittin suvereenin vallan teoriaan, jossa suvereenia määrittää laillinen oikeus tuottaa poikkeustila. Poikkeustilassa suvereeni pidättää voimassa olevan lain ja näin tehdessään asettaa itsensä lain ulkopuolelle. [11] Walter Benjaminin ”Väkivallan kritiikkiin” viitaten Agamben erottaa toisistaan lakia perustavan väkivallan ja lakia ylläpitävän väkivallan, joista edellinen on suvereenia väkivaltaa, jolla on laillinen oikeutus [12]. Jotta suvereenia väkivaltaa voisi olla, on oltava oletus jostakin, joka voi toimia joltain ei-annetulta perustalta, ei olemassa olevien lakien mukaisesti. Tämä jokin perusta voidaan käsittää elämäksi, tai se voidaan käsittää tahdoksi ja haluksi, joka kumpuaa elävän olennon elämänvoimasta [13]. Agamben väittää, että koska suvereeni valta on länsimaisessa ajattelun perinteessä käsitetty elämänvoimasta kumpuavaksi ja siten elämää palvelevaksi, on jäänyt ajattelematta, että suvereenia valtaa määrittävä poikkeustila on elämän ulossulkemista [14]. Lakeja pidättävä ja valtajärjestelmiä muuttamaan kykenevä suvereeni sulkee itsensä elävänä olentona oman toimintansa ulkopuolelle. Se ei itse ole suvereenin vallan kohde, mutta sulkiessaan itsensä elävänä olentona oman toimintansa ulkopuolelle se sulkee ulos myös muut elävät olennot ja pakottaa ne toteutumaan sen mukaisena, millaisen lain ja millaiset vallan järjestelmät se luo. Se ei siis perustu elämälle, vaan pelkälle tahdolle, joka elämän ulossulkiessaan luo tyhjästä, ex nihilo. On selvää, että jos tämä luomisen perustattomuus tuotaisiin näkyville, se olisi jatkuvan julkisessa sfäärissä tapahtuvan keskustelun kohde, niin kuin poliittisten päätösten voidaan ajatella kreikkalaisessa poliksessa vielä olleen. Modernissa maailmassa se on kätkeytynyt elämää palvelevan hyvän hallitsijan tai itseään hallitsevan kansan hahmoon, jotka molemmat voidaan käsittää elämää ylläpitävää oikosta itsevaltaisesti hallinnoivan isännän kaltaisiksi.

Kun kansa käsitetään suvereeniksi, joka hallinnoi omaa elämäänsä ja sen edellytyksiä, tulee väistämättä esiin kansan käsitteen kaksijakoisuus. Toisaalta sanalla “kansa” on viitattu osattomiin, köyhiin, ulossuljettuihin, populaatioon moneutena. Toisaalta “kansa” merkitsee poliittista subjektia, fiktiivistä kansa-ruumista, jossa valtion suvereniteetti ruumiillistuu [15]. Tämä kahtiajakautuneisuus johtuu Agambenin mukaan siitä, että länsimainen politiikka on alusta alkaen ollut biopolitiikkaa. Kansan käsite kantaa itsessään jakoa paljaaseen elämään ja sille perustuvaan poliittiseen elämään, josta paljas elämä on ulossuljettu. Kansan käsitteessä ulossuljettu paljas elämä on osaton moneus, jolla kylläkin on laillinen oikeus osallistua politiikkaan, mutta joka tosiasiallisesti on siitä ulossuljettu. Agamben väittää, että 1900-luvun poliittista historiaa luonnehtii yritys lakkauttaa kansan käsitteellinen kahtiajakautuminen tuhoamalla ulossuljettu kansa ja näin muodostamalla yksi yhtenäinen kansa, joka ruumiillistaa kansan poliittisen ykseyden. [16] Kuten tunnettua, 1900-luvun (ja myös alkaneen vuosituhannen) biopolitiikkaan on kuulunut, että on pyritty määrittelemään oikeanlainen syntyperä, joka takaisi yksiselitteisen kuulumisen poliittisen kansa-subjektin ruumiiseen. Toisaalta on ajateltu, että poliittiseen kansa-subjektiin kuuluminen edellyttää oikeanlaista osallistumista kansantalouden hoitamiseen ja kasvattamiseen. Molemmat käsitykset kuitenkin pitävät yllä kansan käsitteen kahtiajakoa. Syntyminen ei vielä takaa kansalaisuuteen perustuvan suvereniteetin saavuttamista, koska se tosiasia, että yksilö on syntynyt tekee hänestä vain potentiaalista paljasta elämää. Suvereniteetin käsittäminen talouden ylläpitoon perustuvaksi puolestaan tuottaa yksilön sisäistä jakautumista paljaaksi elämäksi ja sitä hallinnoivaksi ja sen itseensä ulossuljettuna sisällyttäväksi subjektiksi.

Michel Foucault on analysoinut modernin biopolitiikan subjektin syntymistä uuden ajan kansallisvaltioissa. 1600-luvulta alkaen kansalaisten elävät kehot alettiin käsittää valtion aineellisen vaurauden resurssiksi. Aluksi anatomis-mekaanisiksi käsitettyihin kehoihin kohdistettiin kurinpidollisia toimia, jotka ilmenivät sotilaskoulutuksena, sairaiden eristämisenä ja hoitona, rikollisten eristämisenä ja rankaisemisena sekä paitsi sivistävänä myös erityisesti käyttäytymistä ohjaavana koulutuksena. Myöhemmin kehot alettiin käsittää biologis-luonnontieteellisesti niihin sisältyvien tuottavien elämänprosessien sijoiksi, ja kansalaisia alettiin kouluttaa itse hallinnoimaan itseään ja kehojaan niin, että ne pysyisivät terveinä ja tuottavina. [17]

Myös Hannah Arendt [18] on tarkastellut kriittisesti poliittisen alueen muuttumista kansantalouden hallinnoinniksi. Mikä antiikin poliksessa oli elämän ylläpidon välttämättömyyksistä vapaata yhteisistä asioista neuvottelua, puhetta ja praksista, on modernissa maailmassa muuttunut elämän ylläpidon eli kotitalouksien yhteenliittymisen hallinnoinniksi.

Sekä Foucault’n että Arendtin analyysit ovat Agambenin biopolitiikan kritiikin taustalla ja molemmat tuovat näkyville politiikan ja talouden sekoittumisen. Foucault’n kuvaamat biopolitiikan subjektit ovat esimerkkejä suvereenin vallan ja paljaan elämän suhteesta yksilön tasolla. Arendt taas kuvaa suvereenin vallan kätkeytymistä elämälle välttämättömäksi käsitetyn talouden ylläpidon ytimeen. Voidaanko siis sanoa, kreikkalaista stasis-käsitystä soveltaen, että nyky-yhteiskunnassa on käynnissä jatkuva sisällissota eli talouden politisoituminen ja politiikan ekonomisoituminen? Agambenia tulkiten vastaus on ei, koska talous ja politiikka ovat täysin sekoittuneet, eikä niiden välille ole mahdollista etsiä tasapainoa. Agamben väittää, että sisällissodan muuttumisessa maailmanlaajuiseksi on kyse tästä mahdottomuudesta. Taloudellisiksi hallinnoinniksi muuttuneella politiikalla ei ole vastapuolta. Se on mahdollisuutta käyttää suvereenia valtaa, jonka kohde ja ulossuljettu perusta on paljas elämä. Paljas elämä voitaisiin käsittää suvereenin vallan ja sitä ilmentävän biopoliittisen hallinnoinnin vastapuoleksi, mutta sitä se ei kuitenkaan ole, koska paljas elämä on olemassa vain biopoliittisen suvereenin vallan tuotteena ja sellaisena sillä ei ole mitään itsenäistä olemassaolon sfääriä. Se on aina vain biopoliittista suvereenia ylläpitävien subjektien identiteettien välttämätön perusta. Samoin kuin paljas elämä on ekonomisoituneesta politiikasta ulossuljettu, on siitä myös välttämättä ulossuljettu sisällissota.

Kirjassa Stasis Agamben tulkitsee Thomas Hobbesin teoksen Leviathan (1651) kansilehden kuvaa biopoliittisen suvereenin ja paljaan elämän ulossulkemisen vertauskuvana. Tulkinta selventää myös sitä, kuinka uuden ajan biopoliittiselle suvereenille sisällissodan ulossulkemisesta tulee välttämätöntä.  

Leviathanissa Hobbes puolustaa hallitsijan absoluuttista suvereniteettia, joka perustuu yhteiskuntasopimukseen ja jonka tarkoitus on estää ihmisten päätyminen luonnontilaan, joka on kaikkien sotaa kaikkia vastaan. Abraham Bossen laatimassa painokuvassa sen yläosaa hallitsevan suvereenin ruumiin muodostavat kansalaiset, joiden katse on suunnattu hallitsijaa kohti. Merkille pantavaa on, että tämä kansaruumiin muodostama fiktiivinen hahmo on kaupungin ja sitä ympäröivän alueen ulkopuolella. Agambenin tulkinnan mukaan kaupunki on hallitsijan alamaisten eli kansan moneuden tyyssija. Suvereenin hallitsemassa kaupungissa ei kuitenkaan näy asukkaita. [19] Ainoat siellä näkyvät ihmishahmot ovat kaksi kirkon edessä seisovaa vartijaa, joiden varusteet on eräässä tulkinnassa tunnistettu ruttotautisia hoitavien lääkäreiden maskeiksi [20]. Agambenin tulkinta voidaan tiivistää kutakuinkin niin, että uuden ajan kaupunki on Foucault’n [21] kuvaamien kansalaisten fyysistä terveyttä, turvallisuutta ja hyvinvointia edistävin kurinpidollisin menetelmin puhdistettu kansasta paljaana elämänä, osattomana moneutena. Kansalaisten hyvinvointi, terveys ja turvallisuus ruumiillistuvat suvereenissa vallassa, joka kuitenkin sijaitsee ei-missään, kaupungin ja sitä ympäröivän maaseudunkin ulkopuolella. Kaupunki ei ole enää vapaiden kansalaisten poliittisen elämän paikka, niin kuin se oli antiikin poliksessa, vaan siitä on tullut ei-poliittisen kansan, populaation asuinpaikka. Kun kansa on ruumiillistanut suvereenin vallan joko hallitsijaan tai kasvottomaan kansansuvereniteettiin, kaupunki on samalla kurinpidollisin toimin tyhjennetty. Voidaankin tulkita, että Leviathanin kansilehden tyhjä kaupunki kuvaa onnistunutta kansan kahtiajakautumisen lakkauttamista. Kansa paljaana elämänä on hävitetty kaupungista kuin ruttotauti ja jäljelle on jäänyt vain suvereenin vallan muodostava poliittinen subjekti. Kansilehden embleemi on siis kuva suvereenista vallasta, joka on sulkenut elämän itsensä ulkopuolelle ja itsensä elämän ulkopuolelle.

Leviathanissa Hobbes perustelee hallitsijalle absoluuttisen vallan antavaa yhteiskuntasopimusta sillä, että se on ihmisten yhteisen hyvän saavuttamisen ehto. Agamben väittää, että kun tämä sopimus solmitaan ja kansa määrittämättömänä moneutena suljetaan ulos, suljetaan ulos myös sisällissota. Yhteinen hyvä, sisällissota ja luonnontila ovat kompleksisessa suhteessa toisiinsa. Luonnontila on tila, joka oli ennen yhteiskuntasopimusta, ja johon päädytään, jos yhteiskuntasopimus purkautuu. Se on siis ikään kuin sisällissodan myyttinen menneisyys, tila jossa oltiin ennen valtion perustamista ja jota nimitetään sisällissodaksi, jos se syntyy valtion perustamisen jälkeen. Sisällissota on siten ikään kuin luonnontilan projisointia valtioon ja se tulee näkyviin, kun valtiota tarkastellaan luonnontilan näkökulmasta. [22]

Jos luonnontilaa tarkastellaan kreikkalaiseen polikseen sisältyvän luonnollisen elämän näkökulmasta, voidaan väittää, että luonnontilassa ei ole tapahtunut edes sellaista luonnollista yhteenliittymistä elämän tähden kuin miten kreikkalaiset perheen ja kotitalouden käsittivät. Polis oli vapaan poliittisen toiminnan mahdollistava yhteisö, joka sisälsi perheitä ja kotitalouksia. Moderni yhteiskuntasopimukseen perustuva valtio sen sijaan on ikään kuin yksi kotitalous, jossa suvereeni hallitsija huolehtii kansalaisten yhteisestä hyvästä. Käsitys luonnontilasta kaikkien sotana kaikkia vastaan johtaa näin käsitykseen valtiosta kotitalouden kaltaisena elämää hallinnoivana järjestyksenä. Tällaisessa valtiossa sisällissota on ”veljessotaa” ja sellaisena se täytyy sulkea ulos.

Jos nykyiset valtiot ovat tällaisen kotitalousmaisen valtiokäsityksen perillisiä, minkä puolesta niin Foucault’n kuin Arendtinkin analyysit todistavat, niin valtioiden sisäiset sodat käyvät mahdottomiksi. Kotitalousmaisessa valtiossa ei ole erikseen yksityisiä kotitalouksia ja julkista politiikan aluetta, joiden välille etsittäisiin tasapainoa, vaan tällaisessa valtiossa on yksilöitä, joiden taloudellisen elämän sekä elämän ylläpidon perheessä, samoin kuin perheen muodon, valtio organisoi. Kotitalousmaisen valtion vastapuoli on kaikkien sota kaikkia vastaan, joka ei mitenkään edistä elämän ylläpitoa eikä ihmisten yhteistä hyvää. Luonnontilassa, joka ilmenee kaikkien sotana kaikkia vastaan, kaikki ovat paljaita yksilöitä, paljasta elämää, oman itsensä varassa.

Agamben[23] väittää, että nykyinen maailmanlaajuiseksi muuttunut sisällissota ilmenee terrorismina. Terroritekoja toteuttavat yksilöt, vaikka toimisivatkin nimellisesti jonkin ryhmän alaisuudessa. Jos kyseessä on todella sisällissodaksi luokiteltava ilmiö, niin se pitäisi voida Agambenin analyysia soveltaen selittää joko klassisen kreikkalaisen stasis-käsityksen avulla tai vetoamalla hobbesilaiseen käsitykseen paluusta luonnontilaan. Jos sitä tulkitaan stasiksen avulla, olisi ilmiössä oltava kyse politiikan ekonomisoitumisesta ja toisaalta yksityiseksi mielletyn elämän ylläpidon politisoitumisesta.

Kansainvälisen terrorismin taustalla on nähty olevan valtioiden rajat ylittävä kapitalistinen talousjärjestelmä, joka käyttää hyväkseen niin sanottujen kehittyvien maiden halpaa työvoimaa ja luonnonvaroja tuottaakseen voittoja niin sanotuissa länsimaissa. Länsimaiset valtiot puolestaan ovat edellä kuvattuun kansansuvereniteettiin perustuvia kotitalousvaltioita, joiden politiikassa on kysymys kansantalouden hallinnoinnista. Voidaanko väittää, että terrorismissa on kysymys yksityisen elämän muuttumisesta poliittiseksi, jolloin tämä yksityinen poliittinen pyrkii etsimään tasapainoa julkiseksi muuttuneen talouden kanssa? Onko siis nykymaailmassa kyse siitä, että se mikä antiikissa oli yksityistä, elämän ylläpito kotitalouden sfäärissä, on tullut julkiseksi, ja se mikä antiikissa oli julkista, politiikka elämän välttämättömyyksistä vapaana yksilöiden välisenä rationaalisena keskusteluna, on muuttunut yksityiseksi, erilaisten suljettujen yhteisöjen sisäiseksi – määrätyille arvoille perustuvaksi ja niitä ylläpitäväksi – kommunikaatioksi ja identiteettien rakentamiseksi? Näin ajatellen terrorismia voidaan selittää yksityiseksi muuttuneen poliittisen hyökkäyksenä julkiseksi muuttunutta ekonomiaa vastaan. Tämä politisoitunut ekonomia puolestaan jatkaa tunkeutumistaan yksityisen poliittisen alueelle pyrkimällä talouden keinoin estämään poliittisten ääriliikkeiden vahvistumisen.

Toisaalta terrorismia voidaan selittää hobbesilaisen luonnontilaan paluun avulla ja tällöin tulee edellistä selvemmin esiin, miksi terroriteoissa on kysymys terroristin ja teon kohteiden kuolemasta. Terroristi asettuu kotitalousmaisten valtioiden, niiden luonteeltaan biopoliittisen juridis-poliittisen järjestyksen, vastavoimaksi. Hän ei kuitenkaan asetu paljaaksi elämäksi siinä mielessä kuin valtioiden biopolitiikka sitä tuottaa. Terroristi on ainakin nimellisesti lähtöisin suljetusta poliittisesta yhteisöstä, josta hän saa identiteettinsä, joka ei ole biopoliittisen eli ekonomisoitunutta politiikkaa toteuttavan hallinnon mukainen eikä nauti voimassa olevan lain suojaa. Biopolitiikan näkökulmasta hän on siis homo sacer, lainsuojaton. Omasta näkökulmastaan hänellä on identiteetti, jota vallitseva ekonomisoitunut politiikka ei voi kaapata sisäänsä sen enempää lain suojaa nauttivaksi yhteiskunnalliseksi identiteetiksi kuin paljaaksi elämäksikään. Jos hän jää henkiin, hän tulee välittömästi kaapatuksi vallitsevan järjestelmän sisään. Hänen ainoa mahdollisuutensa säilyttää järjestelmän ulkopuolinen identiteettinsä on kuolla sen nimissä. Tämä ei kuitenkaan yksin riitä, vaan hänen on saman identiteetin nimissä tapettava myös biopolitiikan subjekteja. Tällä tavalla terroristi ikään kuin valtaa alaa poliittiselle, jota elämän hallinnointi ei kykene ottamaan haltuunsa. Biopolitiikan näkökulmasta se, mille terroristi valtaa alaa, ei kuitenkaan ole poliittinen, vaan luonnontila, kaikkien sota kaikkia vastaan. Siksi biopoliittinen suvereeni reagoi terrorismiin tiukentamalla kurinpidollisia toimia ja rajoittamalla kansalaisten suvereniteettia. Näin yhä useampi yksilö menettää juridis-poliittisia oikeuksiaan ja sisällytetään yhteiskuntaan siitä ulossuljettuna paljaana elämänä. Tämä puolestaan on omiaan tuottamaan entistä jyrkempää eroa ekonomisoituneen poliittisen vallan ja yksityistyneen poliittisen elämän välillä.

Maailmanlaajuinen sisällissota saattaa olla välttämättömyys niin kauan kuin elämän ylläpidoksi käsitetty talous ja vapaa yksilöiden välinen poliittinen toiminta on erotettu toisistaan ja niiden välinen ristiriita ratkaistu niin, että toinen käsitetään toisen ulossuljetuksi perustaksi.

Kirjallisuus:

Agamben, Giorgio (1998). Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Käänt. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press. [Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, 1995.]

Agamben, Giorgio (2001). Keinot vailla päämäärää. Reunamerkintöjä politiikasta. Suom. Juhani Vähämäki. Helsinki: Tutkijaliitto. [Mezzi senza fine. Note sulla politica, 1996.]

Agamben, Giorgio (2015). Stasis. La guerra civile come paradigma politico. Homo sacer, II, 2. Torino: Bollati Boringhieri.

Arendt, Hannah (2002). Vita activa: Ihmisenä olemisen ehdot. Suom. Eija Virtanen, Tiina Viinikainen, Maini Pekkarinen, Päivi Helminen, Tiina Tuominen, Anu Keskinen, Hanna Liikala, Natasha Vilokkinen, Eeva Heikkonen, Tommi Ketonen. Tampere: Vastapaino. [The Human Condition, 1958.]

Foucault, Michel (1980). Tarkkailla ja rangaista. Suom. Eevi Nivanka. Helsinki: Otava. [Surveiller et punir, 1975.]

Foucault, Michel (1999). Seksuaalisuuden historia. Suom. Kaisa Sivenius. Helsinki: Gaudeamus, 1998, 3. painos. [La volonté de savoir (Histoire de la sexualité I), 1976; L’usage des plaisirs (Histoire de la sexualité II), 1984; Le souci de soi (Histoire de la sexualité III), 1984.]

Liddell, Henry George & Scott, Robert (1940). A Greek-English Lexicon. Revised and augmented throughout by Sir Henry Stuart Jones with the assistance of. Roderick McKenzie. Oxford: Clarendon Press. [http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0057%3Aalphabetic+letter%3D*s111%3Aentry+group%3D67%3Aentry%3Dsta%2Fsis]

Loraux, Nicole (2017). “War in the family”. Käänt. Adam Kotsko. Parrhesia 27/2017, 13-47. [https://www.parrhesiajournal.org/index.html] [“La Guerre dans la famille”, 1997.]

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Agamben 2015, 9.
  2. Mt, 12.
  3. Agamben 1998, 1-2.
  4. Arendt 2002, 32, 35.
  5. Agamben 1998, 2, 7.
  6. Liddell & Scott 1940, “στάσις”.
  7. Loraux 2017, 16-17.
  8. Agamben 2015, 18-19.
  9. Mt, 24, 30.
  10. Agamben 1998, 71.
  11. Mt, 15.
  12. Benjamin: “Zur Kritik der Gewalt” (1921), sit. mt, 63-64.
  13. Agamben on useissa töissään purkanut länsimaista tahdon metafysiikkaa, jossa subjekti käsitetään omien kykyjensä ja voimiensa omistajaksi, joka tahdostaan lähtien saattaa ne aktuaalisiksi. Samaa metafysiikkaa edustaa monoteististen uskontojen käsitys maailman tyhjästä luovasta Jumalasta, jonka luomisen lähtökohta on tahto. Marxilainen käsitys elävän olennon tarpeista ja niiden tyydyttämisen tahdosta yhteiskunnan historiallisen kehityksen liikkeelle panevana voimana kuuluu samaan perinteeseen.
  14. Agamben 1998, 9-10.
  15. Agamben 2015, 53; Agamben 2001, 29.
  16. Agamben 1998, 176-179; Agamben 2001, 29-32.
  17. Foucault 1999, 99-100; Foucault 1980, 185 passim; Agamben 1998, 3, 5.
  18. Arendt 2002, 35-36.
  19. Agamben 2015, 45-50.
  20. Falk 2011, sit. mt, 56.
  21. esim. Foucault 1980, 266-271.
  22. Agamben 2015, 60-61.
  23. Mt, 31-32.

Viisi runoa antroposeeniin

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä runo on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Antti Virnes

 

I

pohjoinen kevät

likaisen kaunis – silti

liian varhainen

 

II

unet mielen miekkoja

unohda ne

                                        auroiksi

 

III

unohtaa itsensä

langeta hampaankoloonsa

haalistuksiin nöyrtyä

aamu-usvasta löytyä

 

IV

jättää lintukirjan värikuvat

kuullakseen lauluja lepikossa

rikkoa sielustaan katuvalot

uida aalloilla räntäsateessa

 

V

olla nousematta

lämpövirtauksissa

syöksyä suoheiniin

sirittää pajuissa

olla kohinatta

koskien kivillä

tihkua lävitse

uida lätäköksi

joutomaalaistua

vesijättäytyä

Kirjoituskutsu

Hei ajattelija — olisitko myös kirjoittaja?

Oletko tuumannut, puntaroinut tai pähkäröinyt jotakin, jonka tahtoisit jakaa muillekin? Kerro meille, niin pohditaan, millaisen jutun ajatuksestasi saisi. Voit lähestyä meitä niin lyhyellä kuvauksella ideastasi kuin artikkelikäsikirjoituksellakin. Teksti voi olla tyyliltään mikä hyvänsä asiaproosan lajeista, esimerkiksi kolumni, essee tai tieteellinen artikkeli. Artikkelin pohjana voi käyttää opintosuoritusta, kuten esseetä, kandia, gradua tai se voi olla vaikkapa ensimmäinen väitöskirjaasi liittyvä julkaisu.

Erityisesti toivomme tekstejä, jotka liittyvät teemaan JÄTE. Jäte on kouriintuntuvia roskia ja saastetta, hylättyjä esineitä, mutta myös yleiseisempää ylimäärää, haaskauksen vertauskuva, ulossuljetun osa. Jäte on määritelmällisesti ei-haluttua ja siten kertoo myös jotain halutusta sen kääntöpuolena.

Paatos on filosofinen kulttuurilehti, joka painottaa yhteiskunnallisia ja muita elämänmakuisia kysymyksiä.

Lähetä juttuehdotuksesi tai -luonnoksesi 20.3.2018 mennessä sähköpostilla osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Lisää ohjeita kirjoittamiseen löydät täältä.

Päivitys 27.2.2018: deadlinen päivämäärää siirretty.