Tekstiilitehtaan elävät koneet II

Machines, konemetafora ja Marxin koneanalyysin tropologia

Kuisma Keskinen

Artikkeli kuuluu teemasarjaan Kone.

Koneista tulee tuhovoimien salakirjoitusta. Ihmisen luuranko on keskeisimpiä näistä koneista.

Walther Benjamin, “Keskuspuisto”[1]

Kirjoituksen edellinen osa käsitteli Rahul Jainin Machines-dokumentin konemetaforaa välineellistävän teollisuustyön moraalisena kritiikkinä. Tässä jälkimmäisessä osassa tarkastelen työläisen ja koneen suhdetta Karl Marxin Pääoman ensimmäisessä osassa (1867) esittämän koneanalyysin avulla. Kun huomio käännetään moraalisesta paheksunnasta taloudelliseen analyysiin, osoittautuu konemetafora riittämättömäksi. Toisaalta metafora toimii avaimena Marxin kirjoitusten laajemman kielikuvallisuuden, tropologian, tarkastelulle.

Mitä metaforilla tehdään? Moraalipuheesta Marxiin

Metaforan määritelmää, ominaisuuksia ja käyttötarkoituksia koskeva metaforateoreettinen keskustelu on laaja, eikä siihen ole tässä mahdollista syvemmin paneutua. Tämän tekstin yhteydessä sitoudun kantaan, jonka mukaan metafora (mitä muuta se ikinä tekeekään) ainakin väittää jonkin samankaltaisuuden vallitsevan kahden erilaisen (ei-identtisen) kohteen välillä.[2] Lisäksi voidaan erotella metaforan kolme pääfunktiota. Ne ovat emotiivinen, taivutteleva (persuasive) ja kognitiivinen funktio: metafora ilmaisee ja välittää emotionaalisia asenteita, se taivuttelee yleisöä hyväksymään jonkin katsantokannan tai toimintatavan sekä välittää kognitiivisia sisältöjä tai ”oivalluksia” (insights).[3] Machinesin konemetaforan voi katsoa onnistuvan täyttämään metaforan kaksi ensimmäistä funktiota. Dokumentin esittämä – tai katsojissa tahallisesti tai tahattomasti esiin kutsuma – konemetafora herättää tunnekuohuja ja närkästystä, kehottaapa kenties poliittiseen toimintaan, vähintään kyseenalaistamaan kulutustottumuksia. Kategorisen imperatiivin inspiroima tarkastelu kirjoituksen edellisessä osassa osoitti konemetaforalla ilmaistun moraalisen paheksunnan olevan lisäksi perusteltua – gujaratilaisen tekstiilitehtaan työläisiä todella kohdeltiin välineellisesti.

Moraalisen kritiikin ilmaisun retorisena keinona konemetafora vaikuttaa osuvalta. Mitä kognitiiviseen funktioon tulee, on silti syytä kriittisyyteen. Lisääkö työläisten näkeminen koneina millään tapaa ymmärrystämme tekstiiliteollisuudessa vallitsevien taloussuhteiden toimintalogiikasta? Vaikuttaa siltä, että taloudellisesta näkökulmasta metafora onnistuu pikemmin hämärtämään kuvaa.

Koneellisen teollisuustuotannon salaisuus ei löydy työläisen ja koneen samankaltaisuudesta. Sen sijaan työläisen konemaisuuden voitaneen nähdä kielikuvallistavan erästä vieraantumisen muotoa, nimittäin reifikaatiota[4], joka on (koneellisen) tuotantoprosessin seuraus, ei sen ennakkoehto tai alkuun paneva syy. Toki Marxin voidaan Vuoden 1844 Taloudellis-filosofisissa käsikirjoituksissa tulkita tarkoittavan vieraantumisella kapitalistisen tuotannon ehtona olevaa työn ja työläisen tavaraksi tulemista ylipäätään.[5] Tällöin voitaisiin todeta vieraantumisen ja siten konemetaforan (vain kaunopuheisempana ilmaisuna samalle ilmiölle) olevan kapitalistista konetuotantoa selittävä tekijä, eli konemetaforan kognitiivinen funktio täyttyisi. Väitän kuitenkin Marxin Pääoman tarjoavan Käsikirjoituksia huomattavasti jäsennellymmän analyysin nimenomaan koneellisesta teollisuustyöstä.

Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset lähestyvät työtä vieraantumisen ja tavaraistumisen kaltaisten, melko abstraktisten jäsentelyjen kautta. Pääomassa Marx esittää paitsi kapitalistisen talouden yleiset liikelait, myös teollisuustuotannon materiaalisen logiikan. Käsikirjoituksissa Marx käytti konemetaforia taajaan[6], ja nähdäkseni puhtaasti poeettisena metaforana, tavoittelemattakaan kognitiivisen funktion toteutumista. Pääomassa suoritettuun koneteollisuuden tuotantosuhteiden materiaaliseen erittelyyn konemetafora ei enää sovellu. Toki Pääomassakin esiintyy konemetaforiikkaa, mutta huomionarvoista on, että nämä konemetaforat eivät liity varsinaiseen koneteollisuuteen ja sitäkäsittelevään lukuunvaan edeltäviin lukuihin työnjaosta ja manufaktuurista[7]. Yli satasivuisen ”Koneet ja suurteollisuus” -luvun leipätekstissä esiintyy ainoastaan kolme eksplisiittistä konemetaforaa, kaikki lapsityön kontekstissa: pojat myydään ”eläviksi nuohoomiskoneiksi” ja Marxin paheksunnan ansaitsee ”keskenkasvuisten ihmisten muuttaminen pelkiksi koneiksi lisäarvon tuottamista varten”. Luvun kolmas konemetafora on lainauksessa lastentyökomitean raportista: ”Vanhemmilla ei saisi olla ehdotonta valtaa tehdä lapsistaan pelkkiä koneita”.[8] Konemetaforien käytön yksinomaa lapsityöhön liittyen voisi tulkita retoriseksi närkästyksen ilmaukseksi, mikä tukee teesiäni siitä, että Marxin koneanalyysin tropologiassa metaforan sijaan keskeisen kognitiivisen funktion saavat muut kielikuvalajit.

Pääoman 1. osassa Marx tunnistaa koneiden kumouksellisen luonteen ja koneellisen tuotannon paitsi tuotantomäärällisesti, myös laadullisesti erityisiksi tekijöiksi kapitalismin historiassa. Tätä ilmentää Pääomassa (etenkin teoksen luvussa 13, ”Koneet ja suurteollisuus”) esitetty analyysi koneiden ja työntekijöiden suhteesta, ja sen metaforaa monipuolisempi tropologia eli kielikuvallisuus. Ylittämällä sekä oman nuoruutensa retoriikan että aiemmin tapaamiemme[9]Taylorin ja Ruskinin konemetaforiikan Marx kutoo hienostuneempaa analyysia koneen ja työläisen välisistä suhteista. Pääoman koneanalyysin luenta konemetaforaa laajemman kielikuvaperheen avulla tukee argumenttia siitä, että Machinesin konemetafora on, vaikkakin moraalisesti perusteltu ja retorisesti tehokas, silti kognitiiviselta funktioltaan vajavainen, ellei harhaanjohtava. Marxin koneanalyysin tarkastelu osoittaa, ettei dokumentin työläisten asema seuraa metaforisesta samankaltaisuudesta, työläisten alistamisesta koneiksi, vaan työntekijän ja koneen vastakkainasettelusta. Ennen varsinaista Marx-analyysia esittelen vielä retoris-teoreettisen tarkastelukehykseni, tropologian.

Tropologia: metaforaa laajempiin kielikuvakehyksiin

Analysoin Marxin koneanalyysia ja siihen olennaisesti kytkeytyviä Pääoman lukuja tropologisesti.  Kielikuvaa tarkoittava trooppi johtuu kreikan sanasta tropos (τρόπος) jonka merkityksiä ovat käännös, suunta ja tie. Termiä trooppi käytetään myös kielikuvista yleensä, mutta tässä viittaan tropologialla erityisesti renessanssiretorikko Petrus Ramukselta ja valistusfilosofi Giambattista Vicolta periytyvään neljän päätroopin (master tropes) perheeseen, johon kuuluvat metafora, metonymia, synekdokee ja ironia. 1900-luvulla tropologian tärkeimpiä tutkijoita ovat olleet retoriikantutkija Kenneth Burke ja historianfilosofi-historioitsija Hayden White, joiden ansiosta tropologiasta, eli kielikuvien esiin analysoinnista on tullut keskeinen väline mitä moninaisimpien diskurssien rakenteen, rakentamisen ja vaikuttavuuden tutkimuksessa.[10] Neljästä päätroopista metafora ja ironia lienevät lukijoille tutumpia, mutta metonymiaa ja synekdokeeta esittelen ja havainnollistan niitä käsittelevien kappaleiden aluksi. Alustavan käsityksen neljästä päätroopista sekä käytännön esimerkkejä Pääoman mikrotason kielikuvista tarjoaa alla esitetty taulukko.[11]

Marx-tulkintaani on Hayden Whiten tropologisten analyysien ohella ohjannut Elzbieta Chrzanowska-Kluczewskan esittämä jaottelu tropologian eri tasoihin. Mikrotroopit ovat tekstissä ”konkreettisesti” esiintyviä, vähimmillään yhden sanan, enimmillään virkkeen mittaisia kielikuvia kuten ”tehdastyöläinen on kone” tai ”johtaja palkkasi uusia käsiä”. Makrotroopit ovat laajempia kielikuvallisen logiikan jäsentämiä tekstikatkelmia. Esimerkkinä makrotroopista voi mainita Platonin Valtion kuudennen kirjan valtiolaiva-metaforan[12] jossa kansa kuvataan huonokuuloiseksi ja heikkonäköiseksi laivuriksi, pyrkyrimäiset poliitikot kinasteleviksi, laivurin lannistamista ja huumaamista tavoitteleviksi laivamiehiksi ja filosofit todellisiksi perämiehiksi joilla ainoina on valtiolaivan ohjaamiseen tarvittavat tiedot ja taidot.

Edellä esitellyt kielikuvallisuuden muodot, mikro- ja makrotroopit ovat tekstissä fraasien, lauseiden tai laajempien kokonaisuuksien tasolla avoimesti ja selvästi nähtävillä. Kielikuvallisuuden laajinta ja abstrakteinta tasoa edustavat megatroopit sen sijaan ovat piileviä, tekstin ”hiljaiselle tasolle” tai rivien väliin sijoittuvia kerrostumia. Megatroopit voidaan käsittää tekstin muodostumista ohjaavina rakenteellisina ”suurina figuureina”, diskurssinmuodostusstrategioina tai retorisina moodeina. Näin ollen implisiittisten megatrooppien tunnistaminen edellyttää lukijan aktiivista tulkintaa.[13]

Esimerkkinä tropologisesta tutkimusotteesta ja eri trooppitasojen hahmottamisesta Chrzanowska-Kluczewska analysoi tuttua Punahilkka-satua. Lapsille tarkoitettujen tarinoiden tapaan Punahilkka ei sisällä kovin monimutkaista kielikuvallisuutta. Huomattakoon silti, että puhuva susi, jota sadun varhaisissa versioissa kutsutaan Isä Sudeksi tai Naapuri Sudeksi, on personifikaatio, ja sellaisena eräänlainen metafora. Päähenkilön nimi Punahilkka puolestaan on esimerkki metonymiasta: henkilö assosioidaan tiettyyn vaatekappaleeseen. Kumpikin nimi on siis mikrotrooppi. Vaikka satu on mikro- ja makrotrooppien tasolla Chrzanowska-Kluczewskan mukaan melko ”vähätrooppinen”, saa sadun kasvatuksellinen tarkoitus etsimään piilevää megatrooppista merkitystä. Tällainen on Punahilkkaa implisiittisesti strukturoiva megametafora ”nuoret tytöt päätyvät helposti ihmisasuisten susien uhriksi”.  Mielenkiintoisesti sadun tulkinta eri trooppitasojen kautta paljastaa tasojen välisen käänteen (tropos): mikrotason metaforasta, inhimillistetystä ja personifioidusta ”Naapuri Sudesta” siirrytään megatason implisiittisten merkitysten tulkinnassa nuorten tyttöjen saalistajien eläimellistämiseen.[14]

Seuraavaksi esittämäni tropologisen Marx-luennan pyrkimys on uuttaa esiin tekstin pintatason alla piilevä, tekstiä muotoileva, malli- tai ideaalilukijan tunnistettavaksi tarkoitettu kielikuvallisuuden taso, jota Chrzanowska-Kluczewska kutsuu megatrooppiseksi. Ajatus Marxin tekstien tropologisesta analyysista ei kuitenkaan ole uusi. Teoksessa Metahistory[15]  yllä mainittu Hayden White esittää tropologisen luennan Pääoman 1. osan alussa eritellyistä neljästä arvomuodosta (yksinkertainen, kehkeytynyt ja yleinen arvomuoto sekä rahamuoto). Esimerkiksi yksinkertainen arvomuoto (20 kyynärää liinakangasta = 1 takki) on Whitelle selkeän metaforinen. Rahamuoto taas edustaa ironian trooppia: arvo ilmenee ihmisten tuottavan työn sijaan fetisoidussa tavarassa, kullassa.[16]

Metahistory-teoksessa White analysoi päätrooppien muodostaman sarjan avulla myös Marxin ja Engelsin esittämiä historiallisia yhteiskuntamuotoja.[17]  Marxin koneanalyysi ei ole samalla tapaa selkeän lineaarisesti jäsentynyt kuin Whiten analysoimat, tropologialle otollisen nelirakenteen mukaisesti järjestäytyneet arvo- ja yhteiskuntamuodot. Siksikin puhe piilevistä megatroopeista on paikallaan, ja toivon tropologisen tarkasteluni edesauttavan Marxin koneanalyysin hahmottumista.

Metaforasta metonymiaan: ihmisaines tehtaan monijäsenisessä konejärjestelmässä

Jos halutaan tehdä selkoa kapitalistisen tuotannon logiikasta ja siinä vallitsevista taloudellisista suhteista, on yksittäisten samankaltaisuuksien metaforisen havainnoinnin sijaan tarkasteltava tuotantoprosessia kokonaisuutena. Edelleen tuotantoprosessin sisäisen logiikan analyysi vaatii sen osien tarkkaa erittelyä: siirrytään metonymiseen vaiheeseen.

Metaforaa on usein pidetty runollisena kielikuvana par excellence, enemmän tai vähemmän mielikuvituksellisten samankaltaisuuksien subjektiivisena havaitsemisena, metonymia taas on käsitettävissä objektiivisemmaksi kielikuvaksi. Metafora vaatii poeettista mielikuvitusta tai analogisen suhteen havaitsemista, indeksikaaliseksi troopiksikin kutsuttu metonymia sen sijaan perustuu johonkin todelliseen läheisyyteen tai ”naapuruuteen” (contiguity).[18] Tuttuja metonymisia ilmauksia ovat kruunu (kuningas tai hallinto), Hakaniemi ja Eteläranta (työmarkkinajärjestöjen nimet on korvattu päämajojensa sijaintipaikoilla) ja Wall Street (finanssimarkkinat). Myös lause ”Kela teki opintotukipäätöksen.” on metonyminen: päätöksen tehnyt virkailija korvataan instituution nimellä.

Metonyminen naapuruus voi olla paitsi fysikaalista (kuten Punahilkan tapauksessa, jossa tyttö nimetään käyttämänsä vaatekappaleen perusteella), myös liittyä moniin muihin suhteisiin objektien, yksilöiden ja abstraktimpienkin ilmiöiden välillä. Chrzanowska-Kluczewskan[19] mukaan metonymia kuvaa objektiivisia assosiaatioita, ja sen alalajeja ovat muun muassa teon/teoksen korvaaminen tekijällä (”luen Marxia”), sisällön korvaaminen astialla (”otin vain pari tuoppia”), objektin korvaaminen materiaalilla (”kävin nostamassa rautaa”), instituution korvaaminen paikalla (Arkadianmäki eduskunnan sijaan, yllä mainitut työmarkkinajärjestöt), tapahtuman korvaaminen paikalla (”Auschwitzin jälkeen ei voi olla runoutta”), tai ajalla (9/11 viittaamassa tiettyyn terrori-iskuun) tai käyttäjän korvaaminen instrumentilla (englannin lehdistöön tai mediaan viittaava press).

Marx vertailee Pääomassa konetuotantoa sitä edeltäneisiin käsi- ja manufaktuurityön muotoihin ja niissä vallitseviin tuotantosuhteisiin. Selvää on, että koneet mullistavat ”vanhan työnjaon järjestelmän teknisessä mielessä”. Samalla ”[y]ksilöllisen, tyhjennetyn konetyöläisen yksityiskohtainen taitavuus häviää mitättömänä sivuasiana tieteen, suunnattomien luonnonvoimien ja yhteiskunnallisen joukkotyön varjoon”. John Ruskinin ja muiden aiempien konekriitikkojen tavoin Marx huomaa kyllä, kuinka konetyö ”ehkäisee kaiken vapaan ruumiillisen ja henkisen toiminnan” eikä vapauta työläistä työstä vaan ”vie hänen työltään kaiken sisällyksen”, tuottaa moraalista rappiota tuodessaan koneiden ääreen eri ikäiset, eri sukupuolia edustavat työläiset sekä luo tehtaisiin ”kasarmikurin”. Selvää on sekin, että Marx näkee työvoimaa käytettävän välineellisesti: ”Konejärjestelmää käytetään väärin muuttamaan työläinen jo lapsesta asti osakoneen osaksi”.[20]

Mainituista ruskinilaisista sävyistä huolimatta Marxin analyysia ei ole syytä pitää konemetaforisena. Tehdastyötä luonnehtii elävän työläisen ja ”kuolleen” koneen metaforisen samankaltaisuuden sijaan niiden metonyminen rinnakkaisuus, joka käy hyvin ilmi seuraavasta sitaatista:

Manufaktuurissa ja käsityössä työläinen käyttää palvelijanaan työkalua, tehtaassa hän palvelee konetta. Edellisissä työvälineen liike lähtee hänestä, jälkimmäisessä hänen on seurattava työvälineen liikettä. Manufaktuurissa työläiset ovat elävän koneiston jäseniä. Tehtaassa on kuollut koneisto, joka on heistä riippumaton ja heidät liitetään siihen eläviksi lisäkkeiksi.[21]

Marxilaisittain konemetafora vallitsee tehtaan, kokonaiskoneiston, tasolla, ei työläisten ja varsinaisten koneiden välillä. Työläinen ei ole metaforinen kone, vaan sekä koneet että työläiset edustavat tehdasta tai tuotantoa, mutta suhteutuvat toisiinsa metonymisesti. Metonymisten ilmausten tavoin työläisten ja koneiden suhdetta luonnehtii samankaltaisuuden sijaan rinnakkaisuus tai naapuruus. Koneiden ja työläisten metonymista naapuruutta tuottavat fyysinen sijainti samassa tehdasrakennuksessa, asema saman kapitalistin käskyvallan alaisina sekä koneita käyttävien työläisten ja koneiden kausaaliset ja funktionaaliset yhteydet – siis itse työnteko.

Mikrotrooppisella tasolla voitaisiin ehdottaa konemetaforan tulevan korvatuksi konemetonymialla, tarkemmin sanoen metonymian alalajilla, jossa käyttäjä korvataan instrumentilla tai työkalulla. Näin ollen esimerkiksi Machines-dokumentin työnimi ”Koneet eivät lakkoile” olisi luettavissa metonymisena ilmauksena sinfoniaorkesterin yhteydessä yleisten instrumenttimetonymioiden tapaan (”Viulut soittivat epävireisesti, vasket vaisusti.”). Sana kone viittaisi näin ollen edelleen työläiseen, muttei metaforisen samankaltaisuuden vaan metonymisen instrumentti–käyttäjä -suhteen perusteella. Instrumentti-käyttäjä -metonymian yhteydessä huomaamme kuitenkin välittömästi siihen limittyvän Marxin koneanalyysissa myös toisen tropologisen momentin, nimittäin ironian:

Kaikelle kapitalistiselle tuotannolle, mikäli se ei ole vain työprosessi, vaan samalla pääoman arvonlisäysprosessi, on yhteistä, ettei työläinen käytä työvälinettä vaan päinvastoin työväline työläistä; mutta vasta konejärjestelmässä tämä nurinkurisuus tulee teknisesti kouriintuntuvaksi todellisuudeksi.[22]

Marxin koneanalyysin ironisuuteen palaamme tuonnempana. Mitä metonymiaan tulee, en tarkastele enempää yllä mainitun instrumentti–käyttäjä -metonymian kaltaisia mikrotrooppeja vaan Marxin koneanalyysin megatrooppista pohjarakennetta. Se ei tiivisty yhteen ilmaukseen yhtä helposti kuin Machinesin (mega)konemetafora ”teollisuustyö tekee työläisistä koneita”. Sen sijaan tarkoitan Marxin koneanalyysin metonymisuudella laajemmin huomion kiinnittämistä erilaisiin objektiivisiin rinnakkaisuuksiin. Whiten tropologiassa metonymia liittyy kokonaisuuden purkamiseen osiinsa sekä reduktiivisiin ja mekanistisiin selitysmalleihin.[23] Koneanalyysin metonymisuus on retorisen sijaan pikemmin metodologinen ratkaisu, teollisuustuotannon jakamista rinnakkaisuussuhteisiin ja analyysin kehittelyä näiden rinnakkaisuuksien välisten jännitteiden perusteella. Metaforisen tehdaskoneen purkamisen voisi näin ollen sanoa edustavan metonymista vaihetta Marxin koneen, työläisen ja lisäarvon suhteen tarkastelussa.

Materiaalisella tasolla, työprosessissa, koneena ja työläisenä ruumiillistuva rinnakkaisuussuhde havaitaan myös pääoman jakautumisessa. Työprosessi on kapitalistisessa tuotannossa myös arvonlisäysprosessi, jossa kokonaispääoma jakautuu kahteen lajiin. Pysyvä pääoma on ”[s]e pääoman osa, joka muuttuu tuotantovälineiksi, ts. raaka-aineiksi, apuaineiksi ja työvälineiksi”. Sitä kutsutaan pysyväksi, koska se ei muuta tuotantoprosessissa arvoaan. Toisin on vaihtelevan pääoman laita: tämä ”[p]ääoman työvoimaan kiinnitetty osa” muuttaa arvoaan tuotantoprosessissa tuottaen ”ylijäämän, lisäarvon, joka taas voi vaihdella, olla suurempi tai pienempi”. Lisäarvoon palaamme tuonnempana. Marx tiivistää rinnakkaisuudet seuraavasti: ”Samat pääoman osat jotka työprosessin kannalta katsoen jakautuvat objektiivisiin ja subjektiivisiin tekijöihin, tuotantovälineihin ja työvoimaan, jakautuvat arvonlisäysprosessin kannalta katsoen pysyvään pääomaan ja vaihtelevaan pääomaan.”[24]

Työprosessiin ja arvonlisäysprosessiin liittyvien rinnakkaisuuksien ohella vielä kolmas tärkeä rinnakkaisuus voidaan Marxilla havaita, nyt työaikaan liittyen. Työpäivä jakautuu välttämättömään työaikaan jona työläinen uusintaa oman arvonsa eli tuottaa keskimääräisten elinhyödykkeidensä vastikkeen, sekä lisätyöaikaan, jonka työläinen työskentelee kapitalistin hyväksi. Myöhemmin tulemme havaitsemaan koneiden merkityksen välttämättömän ja lisätyöajan suhteen mullistajana.

Tehtaassa koneen ja työläisen välillä vallitsee siis rinnakkaisuussuhde. Kyse ei kuitenkaan ole esimerkiksi tekstin edellisessä osassa tavatun[25]William Cooke Taylorin maalailemasta harmonisesta rinnakkaiselosta. Marxin kone- ja lisäarvon tuotannon analyysin kannalta olennaista on, että koneen ja työläisen rinnakkaisuussuhde on samalla vastakkaisuussuhde. Koneen ja työläisen vastakkaisuus ilmentää kapitalismissa pääomasuhteen synnyttämää jännitettä: ”koneiden käyttöön tultua työläinen taistelee itse työvälinettä, pääoman aineellista olomuotoa vastaan”.[26]

 Koneet jotka ”työläinen tapaa täysin valmiina aineellisena tuotantoehtona”[27] ovat keino vähentää työntekijöiden taitojen sekä kollektiivisen ja älyllisen panoksen merkitystä ja siten näiden neuvotteluvoimaa. Marxin asemetafora koneista, jotka tulevat pääoman ”voimakkaimmaksi sota-aseeksi aika ajoin tapahtuvien työläiskapinoiden, lakkojen ym. pääoman yksinvaltaa vastaan suunnattujen toimenpiteiden kukistamisessa”[28] ei vaikuta vanhentuneelta. Palauttakaamme vain mieleen Jainin dokumentin työnimi ja työläisten sisäistämä periaate: Machines Don’t Go On Strike.

Koneiden käyttöönotto heikentää työvoiman neuvotteluasemaa suhteessa pääomaan monella tapaa. Se mahdollistaa taitamattomamman työvoiman käytön ja tekee ”lihasvoiman” tarpeettomaksi; Marx puhuu naisten ja lasten työn lisääntymisestä. Machinesin tehtaassa ei montaa naistyöntekijää näy, mutta kouluttamattoman, alaikäisen työvoiman käyttö tekstiiliteollisuudessa ei 150 viime vuoden aikana selvästikään ole lakannut. Marxin mukaan kone luo kannusteen pidentää työpäivää, sillä tällöin ”laajenee tuotantoasteikko, samalla kun koneisiin ja rakennuksiin pantu pääoman osa pysyy muuttumattomana”. Näin tuotettu lisäarvo kasvaa ja samalla ”pienenevät sen riistämiseen välttämättömät menot”. Kun (tai jos – muistakaamme gujaratilaisen tehtaan ketjutetut 12 tunnin työvuorot) konetuotannon paradoksaalinen[29] työpäivää pidentävä vaikutus saa aikaan ”vastavaikutuksen elinjuuriltaan uhatussa yhteiskunnassa”, nimittäin lailla rajoitetun normaalityöpäivän, ei lisäarvon tuotantoa voida enää kasvattaa ekstensiivisesti työpäivää pidentämällä. Koneet mahdollistavat silti työn intensiivisyyden, ”voimaperäisyyden” kasvattamisen koneiden nopeutta tai työläisen valvomien koneiden määrää lisäämällä.[30]

Marx tarkastelee Pääomassa englantilaisen teollisuuden kehitystä ja tilaa 1700–1800-luvuilla, eivätkä kaikki hänen huomionsa tietenkään sovellu Machinesin kontekstiin. Näin lienee koneiden aiheuttaman työttömyyden laita. Osalle dokumentin työläisistä tehdastyö on vaihtoehto kannattamattomalle maataloudelle ja koneistunut tekstiiliteollisuus lienee Intiassa nykyisin pikemmin työllistävä kuin työttömyyttä aiheuttava tekijä.[31] Yleisempi havainto työvoiman ja pääoman epäsuhtaisesta neuvotteluasemasta kuitenkin pätee, oli työttömyyden syy koneissa tai ei. Niin intialaiset maanviljelijät, jotka viljelyn kannattamattomuuden vuoksi ovat valmiita raatamaan pitkiä vuoroja tehtaissa, kuin 1800-luvun Englannissa ”koneiden tieltään tunkemat työläiset”, muodostavat ”liikatyöläisväestön, jonka on pakko alistua pääoman lainsäädännön alaiseksi”[32].Pääoman koneanalyysissa olennaista on siis metaforisen samankaltaisuuden havainnoinnin sijaan erilaisten metonymisten rinnakkaisuuksien analysointi. Edelleen, työläisen ja koneen rinnakkaisuus havaitaan samaan aikaan vastakkaisuudeksi, mikä heijastaa pääomasuhteen jännitteisyyttä. Nyt on aika siirtyä tarkastelemaan Marxin koneanalyysia synekdokee-megatroopin näkökulmasta.

Konesynekdokee: kone kapitalistisen tuotantomuodon kiteytymänä

Synekdokeeta pidetään toisinaan metonymian alalajina, kielikuvana, jossa osa edustaa kokonaisuutta (pars pro toto). Whiten tropologiassa synekdokeen erottaa reduktiivisesta metonymiasta sen representationaalinen luonne. Eroa voi yrittää selventää esimerkillä. Säkeissä ”Tulta tuiski tuima rauta, terä varsin valkeata”[33] sekä ʻrauta’ että ʻterä’ viittaavat miekkaan. Rauta on metonymia, joka redusoi miekan valmistusmateriaaliinsa. Rauta ei silti välttämättä ole miekalle olennainen osa – miekka voisi olla pronssiakin. Terä puolestaan representoi miekkaa synekdokeisesti: paitsi että yksi osa miekasta edustaa kokonaisuutta, terä on miekan laadullisesti olennainen osa. Whiten käsitys vaikuttaakin olevan, että synekdokeena toimii kuvauskohteen kannalta laadullisesti olennainen osa tai ominaisuus. Yksi kohteen (tässä miekan) ”pinnallisista attribuuteista” (terä) representoi kohteen (oletettua) olemusta paremmin kuin muut.[34] Myös Chrzanowska-Kluczewskan määritelmä synekdokeesta, ”essentiaalisuuden ja yleistämisen kielikuva”[35], tukee tulkintaa synekdokeen funktiosta laadullisesti olennaisen osan tai ominaisuuden korostajana.[36]

Synekdokee merkitsee siis kohteeseen viittaamista sen laadullisesti olennaisella osalla, esimerkiksi kutsumalla miekkaa teräksi. Tämän lisäksi White ja Kenneth Burke ovat korostaneet synekdokeeseen usein liittyvää mikrokosmos–makrokosmos -suhdetta. Burken mukaan ”jaloin synekdokee” on mikrokosmos makrokosmoksen replikana.[37] Synekdokeeta mikrokosmoksen ja makrokosmoksen suhteen kuvauksena voi havainnollistaa Platonin filosofian avulla. Pitäkäämme sielunosien järjestystä mikrokosmoksena, joka heijastaa makrokosmosta, Platonin ihanteellista valtiojärjestystä. Tästä suhteesta voi muodostaa myös mikrotrooppisen kielikuvan: ilmauksessa ”järkisielun on hallittava valtiota” järkisielu on synekdokee joka korvaa sanan ”filosofien”, onhan järkisielun hallitsevuus filosofeille laadullisesti olennainen ominaisuus. Seuraavaksi esitän, että Marxin koneanalyysiin sisältyy synekdokeinen megatrooppinen rakenne, nimittäin ajatus koneista kapitalistiselle teollisuustuotannolle laadullisesti olennaisena osana, kapitalismin mikrokosmoksena.

Koneissa, pääoman aineellisessa olomuodossa, ruumiillistuvat kapitalistisen yhteiskunnan tuotantosuhteet. Koneistolla pääoma pyrkii teknologisin keinoin vakauttamaan etulyöntiaseman työvoimaan nähden.[38] Marxille metaforinen ”kone” ei ole mekaanisia suorituksia oikean koneen rytmissä toistava työläinen vaan tehdas, jossa tavalliset koneet ovat materialisoitunutta pysyvää pääomaa. Koko ”tehdaskone” käy pääoman tahtiin.[39] Tehdaskone – tai oikeammin sen elävät, inhimilliset osat ­– tuottaa tavaroiden ohella myös lisäarvoa. Nyt sen tuotantoa on syytä tarkastella lähemmin sillä ”[k]apitalistinen tuotanto ei ole yksinomaan tavaran tuotantoa, vaan se on olennaisesti lisäarvon tuotantoa. Työläinen ei tuota itseään, vaan pääomaa varten.”[40] Viimeistään tämä tarkastelu osoittaa, ettei konemetafora ”teollisuustyö tekee työläisistä koneita” päde. Huolimatta koneen ja työläisen välisestä läheisestä suhteesta kapitalistinen tuotanto perustuu työläisen ja koneen metaforisen samankaltaisuuden sijaan juuri näiden vastakkaisuudelle.

Marxille kone on vampyyri: ”Muuttuessaan automaatiksi työväline joutuu työprosessin aikana työläistä vastaan pääomana, kuolleena työnä, joka hallitsee ja imee itseensä elävää työvoimaa.”[41] Olennainen ero työntekijän ja koneen välillä on koneen imemän ”elävän työvoiman” luonne. Työvoima on nimittäin tavara, jolla on erityinen käyttöarvo: sen ominaisuus ”olla arvon lähteenä, ja sitä paitsi suuremman arvon kuin mitä sillä itsellään on.”[42] Tämän ”erikoisen palveluksen” kapitalisti pyrkii maksimoimaan. Työvoiman oma arvo on ”sen omistajan ylläpitoon vaadittavien elinhyödykkeiden arvo”, johon luonnollisten tarpeiden lisäksi vaikuttaa ”historiallinen ja moraalinen tekijä”, ts. kulloisenkin maan ”sivistystaso” ja työväenluokan kehitysaste.[43] Tämä arvo työvoimalle (Marxin oletuksen mukaan) maksetaan palkkana. Kun ”työpäivää pidennetään yli sen ajankohdan, jolloin työläinen on tuottanut vain työvoimansa arvon vastikkeen, ja kun pääoma anastaa tämän lisätyön, niin silloin tuotetaan absoluuttista lisäarvoa”.[44] Absoluuttisen lisäarvon kasvattaminen käy siis työpäivää pidentämällä, suhteellista lisäarvoa taas kasvatetaan lyhentämällä välttämätöntä työaikaa (sitä osaa työajasta jona työvoima uusintaa oman arvonsa eli tuottaa palkkansa verran) suhteessa kokonaistyöaikaan.

Työvoima on tavaraa ja tässä Marx olettaa, että tavara myydään sen arvosta: työvoiman hinta ei eroa sen arvosta muutoin kuin ehkä tilapäisesti kohoten arvoa korkeammaksi.[45] Näillä edellytyksillä työvoiman hinnan (tai välttämättömän työn) sekä lisäarvon (tai lisätyön) suhteelliset määrät riippuvat Marxin mukaan kolmesta seikasta: 1) työpäivän pituudesta eli työn ekstensiivisestä suuruudesta; 2) työn voimaperäisyydestä eli sen intensiivisestä suuruudesta ja 3) työn tuotantovoimasta eli tuotantoehtojen (siis teknologian) kehitysasteen mahdollistamasta tuotemäärästä.[46] Koska työpäivällä on loogiset rajansa (24h), luonnolliset rajansa (työläisen fyysinen ja henkinen kestokyky) sekä usein myös normatiiviset rajansa työaikalakien muodossa, ei pelkkä työpäivän pidentäminen eli työn ekstensiivisyyden lisääminen riitä tyydyttämään pääoman ”lisätyön sudennälkää”.

Kun halutaan kasvattaa lisätyön suhteellista osuutta rajallisesta työajasta, on työvoiman uusintamiseksi välttämätöntä työaikaa samalla lyhennettävä niin, että työläinen tuottaa entistä nopeammin palkkansa suuruisen arvon. Työläiselle ei pidemmän päälle voi maksaa työvoiman arvoa pienempää palkkaa, muutoin työvoiman uusintaminen jää vajaaksi. On siis laskettava itse työvoiman arvoa. Jos työläisen uusintamiseen tarvittavien elinhyödykkeiden tuottamiseen välttämätön työaika on ollut 10 tuntia, on nyt tuotettava sama hyödykemäärä 9 tunnissa: näin työvoiman arvo alenee 10%. Työvoiman arvon aleneminen edellyttää siis työn tuotantovoiman kasvua:

[Suhteellisen] lisäarvon tuottamiseen muuttamalla välttämätöntä työtä lisätyöksi ei suinkaan riitä, että pääoma valtaa työprosessin sen historiallisesti perinnäisessä eli ennestään olemassa olevassa muodossa ja vain pidentää sen aikaa. Sen täytyy mullistaa työprosessin tekniset ja yhteiskunnalliset edellytykset, siis itse työn tuotantotapa, kohottaa työn tuotantovoimaa sekä työn tuotantovoimaa kohottamalla alentaa työvoiman arvoa ja siten lyhentää tämän arvon uusintamiseen välttämätöntä työpäivän osaa.[47]

Tuotantovoiman kasvattaminen vähentää tietyn tavaran[48] valmistamiseen kuluvaa työaikaa ja siten tavaran arvoa, jonka suuruuden Marxin työnarvoteorian mukaan määrää juuri sen ”käyttöarvon synnyttämiseen yhteiskunnallisesti välttämätön [ts. keskimääräinen] työaika”.[49] Tavaran ja työvoiman arvot ovat kääntäen verrannolliset työn tuotantovoimaan mutta suhteellinen lisäarvo on suoraan verrannollinen työn tuotantovoimaan. Siksipä pääoman ”sisäisenä viettinä ja alituisena pyrkimyksenä” on kohottaa työn tuotantovoimaa, ”jotta tavara tulisi halvemmaksi ja tavaran halpenemisen kautta tulisi halvemmaksi itse työmies.”[50]

Tässä kohtaa käyvät työvoimaa vastaan koneet. Ne lisäävät työn tuotantovoimaa[51] ja mahdollistavat työn intensiivisyyden kasvattamisen esimerkiksi työtahdin sääntelyn avulla, ovatpa taipuvaisia pidentämään työpäivääkin, ellei lainsäädäntö niitä suitsi.  Sekä tuotantovoiman että intensiivisyyden kasvu ”lisää tiettynä ajankohtana valmistettujen tuotteiden määrää. Kumpikin siis lyhentää sitä työpäivän osaa, jonka työläinen käyttää elinhyödykkeidensä tai niiden vastikkeiden tuottamiseen.”[52] Toisin sanoen koneissa materialisoituu kapitalistisen tuotannon taipumus kasvattaa lisäarvon suhdelukua eli lisätyön osuutta suhteessa välttämättömään työhön.[53] Näin kone edustaa synekdokeena paitsi modernia teollisuutta, myös koko kapitalistisen tuotannon logiikkaa.

Kapitalistisessa teollisuustuotannossa ”suhteellisen lisäarvon tuotanto mullistaa kauttaaltaan työn tekniset prosessit ja yhteiskunnalliset ryhmitykset”.[54] Kone asettuu työntekijän elävää työvoimaa vastaan ja ”[k]oneiden lähimpänä tuloksena on se, että ne suurentavat lisäarvoa”.[55] Koneeksi kiteytynyt pääoma kohtaa elävän työvoiman tehtaassa, tuottaa työn tuotantovoimaa lisäämällä enemmän materiaalisia käyttöarvoja ja samalla imee työprosessista enemmän suhteellista lisäarvoa. Kapitalistisen tehdastyön edellytys ei ole työntekijän ja koneen metaforinen samankaltaisuus vaan näiden vastakkaisuus. Kone edustaa pysyvää pääomaa, joka ei muuta tuotantoprosessissa arvonsa suuruutta[56] mutta työntekijä edustaa työvoimaan sijoitettua vaihtelevaa pääomaa, joka paitsi uusintaa omat vastikkeensa, myös tuottaa lisäarvon.[57] Työläisen subjektiivisuutta ja erikoistaitoja vastaan asettuu konejärjestelmä, ”täysin objektiivinen tuotantoelimistö”[58] joka standardoi tuotantoprosessin, toimii omistavan luokan ”luokkataisteluaseena” ja materialisoi kapitalismin logiikan.

Kone on kapitalistisen tuotantomuodon synekdokeinen kiteytymä. Konemetafora ”teollisuustyö tekee ihmisistä koneita” sen sijaan pikemmin hämärtää kuin selittää kapitalistisen tuotannon vastakohtaista luonnetta, jolle ”on erikoista kaksinaisuus eikä suinkaan ykseys ja yksinkertaisuus; että samojen suhteiden puitteissa, joissa rikkautta tuotetaan, tuotetaan myös kurjuutta; että samojen suhteiden puitteissa, joissa tuotantovoimien kehitys tapahtuu, kehittyy myös sortoa aiheuttava voima”.[59]

Työläistä käyttävät työvälineet: Marx ja konetuotannon ironisuus

Tuotantoprosessia määrittävä koneen ja työvoiman vastakkaisuus heijastuu myös koneeseen itseensä. Marx pilkkaa koneita puolustelevan ”taloustieteilijäin ihannoivan hengen” yrityksiä selittää pois konetyön ristiriidat vain koneiden kapitalistisen käytön syynä (ikään kuin koneita ei olisi kehitetty juuri tuon käytön tarpeisiin! Tai niiden ideaalinen toiminta tapahtuisi tyhjiössä?):

Kun siis koneisto sinänsä lyhentää työaikaa, vaikka se kapitalistisesti käytettynä pidentää työpäivää, sinänsä helpottaa työtä, mutta kapitalistisesti käytettynä lisää sen voimaperäisyyttä, sinänsä on ihmisen voitto luonnonvoimasta, mutta kapitalistisesti käytettynä orjuuttaa ihmisen luonnonvoiman avulla, sinänsä lisää tuottajan rikkautta, mutta kapitalistisesti käytettynä köyhdyttää häntä jne., niin porvarillinen taloustieteilijä selittää yksinkertaisesti, että koneen tarkastelu sinänsä todistaa aivan täsmälleen, että kaikki nuo kouraantuntuvat ristiriitaisuudet ovat vain ilkeän todellisuuden pelkkä varjo, mutta ettei niitä sinänsä, siis myöskään teoriassa, ole ensinkään olemassa.[60]

Marxin tavoin olen tarkastellut koneita, en ”sinänsä” kuvitteellisessa sosiaalis-taloudellisessa tyhjiössä vaan nimenomaan kapitalistisen tuotantoprosessin elimellisenä osana. Näin tekee myös Jainin dokumentti Machines, joka tuo tinkimättömästi esille Marxinkin yllä korostamat ”kouraantuntuvat ristiriitaisuudet”. Machines -dokumentin innoittama koneen ja työläisen suhteen tarkastelu on kuljettanut meitä läpi tropologisen syklin, alkaen dokumentin monissa katsojissaan herättämästä metaforasta: tehdastyöntekijässä on jotain konemaista, tämä on kone. Marxin myötä siirryimme metonymiseen vaiheeseen, jossa kone ja työntekijä havaitaan samankaltaisten sijaan rinnakkaisina osina tehtaan tuotantoprosessissa. Rinnakkaisuus on tässä olennaisesti myös vastakkaisuutta, jonka tarkastelu johti meidät havaitsemaan koneet pääoman aineellisena olomuotona ja lisäarvon tuotannon tehokkaimpana edistäjänä. Koneessa, kapitalistisen tuotannon mikrokosmoksessa, kiteytyy koko kyseisen tuotantomuodon logiikka. Tätä ymmärrystä vastaa tropologiassa synekdokee, jossa kokonaisuutta edustaa tai manifestoi sen laadullisesti olennainen osa.

Tropologisen syklin neljättä, ironista vaihetta ilmentävät Marxin havainnot koneiden ”kouriintuntuvista ristiriitaisuuksista” ja ristiriitojen esillä pitäminen pois selittämisen sijaan. Työväline käyttää työläistä yhä suurenevan lisäarvon lähteenä ja koneet, joiden intuitiivisesti kuvittelisi helpottavan työn vaivoja, kääntyvät yhä voimaperäisemmän riiston välineeksi. Kreikkalaisrunoilija Antipatros tervehti vesimyllyä, ”tätä kaikkien koneiden alkumuotoa, orjattarien vapauttajana”; Marxin analyysi koneiden ja työvoiman suhteista on Antipatroksen ironinen antiteesi. Kun Aristoteleen kuvitelmissa ”itsestään kutovat sukkulat” aiheuttivat sen, että ”työnjohtaja ei tarvitsisi apulaisia eikä herra orjia”, Marxin koneanalyysin metonyyminen ja synekdokeinen logiikka (tai tropiikka) voi auttaa hahmottamaan, miksi 1800-luvun brittitehtaiden kutomakoneiden käyttäjät tai 2010-luvun gujaratilaiset eivät suinkaan vapautuneet riistosta ja raadannasta koneiden ansiosta.[61]

Sanomattakin on selvää, ettei Marxin 150-vuotias koneanalyysi sovellu suoraan kaikkeen nykyiseen teollisuustuotantoon. Silti monet Marxin havaitsemista ilmiöistä ovat edelleen voimissaan, mistä Machines vaikuttavasti todistaa. Samalla dokumentin esteettiset ja kerronnalliset keinot näyttävät kuitenkin ehdottavan katsojalle konemetaforaa ”teollisuustyö tekee ihmisestä koneen” (näin moni arvioija dokumenttia ainakin tulkitsee). Konemetafora (joka, toistettakoon, on kyllä tehokas työkalu ihmistä välineellistävän tuotantotavan moraalisessa kritiikissä) johtaa väärille jäljille kapitalistisen teollisuustuotannon taloudellisessa analyysissa. Tämän olen pyrkinyt osoittamaan tarkastelemalla Marxin teoretisointia koneen ja työvoiman välisestä suhteesta ja lisäarvon tuotannosta. Lukemalla rinnakkain Machines-dokumenttia ja Pääoman koneteoretisointia voidaan yhtäältä havaita, että Marxista ammentavalle analyysille on edelleen tarvetta, toisaalta syventää moraalisena kritiikkinä esitettyä konemetaforaa kohti dokumentissa kuvattujen tuotantosuhteiden rakenteellista erittelyä.

Vaikka Pääoman kuvaukset englantilaisten tekstiiliteollisuuden työläisten riistosta vaikuttavat länsimaiden moderneissa palvelu- ja informaatioyhteiskunnissa kaukaiselta menneisyydeltä, muistuttavat Gujaratin tekstiilitehtaan kaltaiset paikat tinkimättömästi saman tuotantomuodon sitkeästä säilyvyydestä. Lisäarvon ja riiston logiikka jatkuu avoimesti kolmansien maiden hikipajoissa, piiloisemmin[62] esimerkiksi palvelu- ja tietotyönkin taustalla, toki edistyneemmän teknologian ja parempien työolosuhteiden tukemana. Globalisoituneessa kapitalismissa Marxin tarkastelemat räikeimmät riistosuhteet on ulkoistettu kehittyviin maihin. Samalla lisäarvoa virtaa länsimaihin, joiden nykyinen kulutusmalli edellyttää ja ylläpitää kehittyvien maiden halpatyövoimaa.

Vaikka Machinesin konemetaforaa ei (marxilaisittain) voi sellaisenaan hyväksyä, on dokumentin ansiona ihmisen ja koneen rinnakkaisuuden väliin brutaali, väliin runollinen kuvaus. On olennaista huomata, että koneen ja ihmisen kohtaaminen tehtaassa ei ole vain tuotantoprosessiin liittyvä tekninen tai materiaalinen suhde. Kyseessä on myös taloudellinen ja sosiaalinen suhde, työvoiman ja pääoman vastakkaisuus. Tuotantoteknologia ei muuta ihmistä kaltaisekseen, metaforiseksi koneeksi, vaan kone materialisoi pääoman lisäarvon tuotantologiikan ja kapitalistiset tuotantosuhteet. Lopulta on syytä muistaa Machines -dokumentin gujaratilaisten työläisten elävän ja kamppailevan todellisten koneiden, ei kielikuvien, keskellä; samoin on otettava vaarin Marxin koneanalyysin tropologisen tarkastelun opetus. Koneiden merkitys toisaalta kapitalististen tuotantosuhteiden tuotteena ja toisaalta niiden vahvistamisen tehokkaimpana muotona on tärkeää huomata: koneissa ei ole kyse neutraaleista teknologisista välttämättömyyksistä vaan sosiaalisten ja taloudellisten suhteiden tuottamista ja niitä uusintavista olioista.[63] Näin Machinesin metaforinen luenta ja konemetaforien poliittisuuden tarkastelu johtaa Marxin koneanalyysin ja tropologian kautta havaitsemaan itse koneiden poliittisuuden.

Lähteet

Machines (2016), dokumenttielokuva. Ohjaus Rahul Jain, kuvaus Rodrigo Trejo Villanueva & Jain, leikkaus Jain & Yael Bitton & Robert Fenz. Tuotanto: Intia/Saksa/Suomi: Pallas Films/Jann Pictures/IV Films. Jakelu: Autlook Filmsales GmbH.

Benjamin, Walter (2014), “Keskuspuisto”, s. 11–42 teoksessa Keskuspuisto. Kirjoituksia kapitalismista, suurkaupungeista ja taiteesta. Käännös Taneli Viitahuhta & Eetu Viren. Helsinki: Tutkijaliitto. Saksankielinen alkuteos “Zentralpark”, 1938/39.

Chrzanowska-Kluczewska, Elzbieta (2010), “Tropological Space: The Imaginary Space of Figuration”, Studia Linguistica Universitatis Iagellonicae Cracoviensis 127 (2010), pp. 25–37. Krakow: Jagiellonian University press.

Chrzanowska-Kluczewska, Elzbieta (2013), Much More than Metaphor: Master Tropes of Artistic Language and Imagination. Frankfurt am Main: Peter Lang GmbH.

Engels, Friedrich (2015), Työväenluokan asema Englannissa. Helsinki: Into Kustannus. Käännös Jorma Mäntylä. Saksankielinen alkuteos Die Lage der arbeitenden Klasse in England. Nach eigner Anschauung und authentischen Quellen, 1845.

Kalevala (1964), Uuden Kalevalan [1849] 24. painos. Koonnut Elias Lönnrot. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 14. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

MacKenzie, Donald (1996), “Marx and the Machine”, s. 23–47 teoksessa Knowing Machines. Essays on Technical Change. Cambridge (Mass.)/London: The MIT Press (1996). Alun perin ilmestynyt julkaisussa Technology and Culture 25 (1984).

Marazzi, Christian (2006), Pääoma ja kieli. Uudesta taloudesta sotatalouteen. Helsinki: Tutkijaliitto. Käännös Riitta Kyllönen & Taina Rajanti. Italiankielinen alkuteos Capitale & linguaggio. Dalla New Economy all´economia di guerra, 2002.

Marx, Karl (1974), Pääoma. Kansantaloustieteen arvostelua. 1. osa: Pääoman tuotantoprosessi. Moskova: Kustannusliike edistys. Käännös O.V. Louhivuori, tarkastaneet Tuure Lehén ja Mauri Ryömä. Saksankielinen alkuteos Das Kapital. Kritik der Politischen Ökonomie. Buch 1., 1867.

Marx, Karl (1978), Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset 1844. Teoksessa Marx–Engels. Valitut teokset (6 osaa). 1. osa, s. 171–311. Moskova: Kustannusliike Edistys. Käännös Antero Tiusanen. Saksankielinen alkuteksti Ökonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844. Julkaistu ensi kertaa 1932.

Moisio, Olli-Pekka (2014), ”Nuori Marx: Vuoden 1844 Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset tänään”. Luento 19.3.2014 Tampereen yliopiston luentosarjassa Marx 2010-luvulla keväällä 2014.

Mooij, J. J. A (1993), “Metaphor and Truth: A Liberal Approach”, s. 67–80 teoksessa Knowledge and Language. Volume III: Metaphor and Knowledge. Toim. F. R. Ankersmit & J. J. A. Mooij (1993). Dordrecht/London /Boston: Kluwer Academic Publishers.

Platon (2011), Valtio. 2. painos. Käännös Marja Itkonen-Kaila. Helsinki: Otava.

Sen, Anupam (1982), The state, industrialization and class formations in India. A neo-Marxist perspective on colonialism, underdevelopment and development. London, Boston and Henley: Routledge and Kegan Paul.

White, Hayden (1973), Metahistory: the historical imagination in nineteenth-century Europe. Baltimore & London: Johns Hopkins University Press. White, Hayden (1978), Tropics of Discourse: Essays on Cultural Criticism. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press.



Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. Benjamin 2014, 36.

  2. White 1978, 72.

  3. Mooij 1993, 67.

  4. Olli-Pekka Moisio (2014) erottaa ”nuoren Marxin” filosofiassa neljä vieraantumisen muotoa: 1) työn luovuttaminen (objektifikaatio), 2) tuotantoprosessin vieraantuminen, 3) reifikaatio eli esineen kaltaiseksi tuleminen sekä 4) vieraantuminen muista ihmisistä. Näistä reifikaatio, jossa ihminen ”välineellistää oman olemuksensa” lienee lähimpänä Machinesissa esitettyä konemetaforaa. Vuoden 1844 Taloudellis-filosofisten käsikirjoitusten vieraantumisen käsitteen ja konemetaforan yhteys ansaitsisi laajempaa huomiota, mutta tässä esseessä rajaan tarkasteluni enimmäkseen Pääoman ”kypsään” Marxiin, joka ei vieraantumista ainakaan eksplisiittisesti juuri tarkastele.

  5. Ks. Marx 1978, 219.

  6. Ks. Marx 1978. Joitakin esimerkkejä: ”Samoin kuin hänet painetaan henkisesti ja ruumiillisesti koneeksi […]” (ibid., 180). ”Siis työläisen kannalta suotuisimmassakin yhteiskunnallisessa tilassa on työläisen väistämättömänä osana työnteko ja varhainen kuolema, vajoaminen koneeksi, pääoman orjaksi […]” (181). ”Koska työläinen on vajonnut koneeksi, hän voi saada koneen kilpailijakseen.” (181) ”Kun työnjako lisää työn tuottovoimaa, yhteiskunnan rikkautta ja hienostumista, niin samaan aikaan se köyhdyttää työläisen ja muuttaa hänet koneeksi.” (183) ”Työ korvaa itsensä koneilla, mutta pakottaa osan työläisistä barbaariseen työhön ja tekee muut työläiset koneiksi.” (221) ”Kone mukautuu ihmisen heikkouteen tehdäkseen heikon ihmisen koneeksi.” (264)  Kursiivit KK.

  7. Yhdistetty eli kokonaistyöläinen on ”manufaktuurin elävänä koneistona” (Marx 1974, 311), kun taas osatyöläinen on epätäydellinen ja vasta ”kokonaiskoneiston yhtenäisyys pakottaa hänet työskentelemään säännöllisesti kuin koneenosan.” (ibid., 320).

  8. Marx 1974, 359; 362; 440. Näiden lisäksi luvussa esiintyy seuraava osittainen konemetafora: ”Konejärjestelmää käytetään väärin muuttamaan työläinen jo lapsesta asti osakoneen osaksi” (ibid., 381).

  9. Ks. kirjoituksen edellinen osa ”Tekstiilitehtaan elävät koneet I: Machines, konemetaforan historia ja politisoi(tu)minen”.

  10. Chrzanowska-Kluczewska 2010, 26.

  11. Chrzanowska-Kluczewskan (2013, 56–61) jäsennystä, tekstiä ja taulukoita hyvin vapaasti mukaillen ja soveltaen.

  12. Valtio, 488a–489c.

  13. Chrzanowska-Kluczewska 2013, 23; 35–36.

  14. Chrzanowska-Kluczewska 2013, 39–43.

  15. White 1973, 287–297.

  16. White 1973, 290–296. Rahamuodon ironisuuteen kuuluu, että paljastaessaan tavaroiden yhteismitallisuuden se samalla peittää sen. Marxin mukaan ”inhimillisen elämän muotojen” erittely kulkee päinvastaiseen suuntaan kuin niiden todellinen kehitys; se ” alkaa post festum ja siis kehitysjuoksun valmiista tuloksista. […] vain tavarain yhteinen ilmaisu rahassa johti tavaran arvoluonteen toteamiseen.” Seuraa kuitenkin ironinen käänne: ”Mutta juuri tämä tavaramaailman valmis muoto – rahamuoto – peittää esineellisesti yksityistöiden yhteiskunnallisen luonteen ja siis myös yksityisten työntekijöiden yhteiskunnalliset suhteet, sen sijaan että se paljastaisi ne.”  (Marx 1974, 81–82.)

  17. Yhteiskuntamuotojen (alkukommunismi, orjayhteiskunta, feodalismi ja kapitalismi) historiaa hahmotellaan muun muassa Saksalaisessa ideologiassa ja Kommunistisessa manifestissa sekä Engelsin Perheen, yksityisomaisuuden ja valtion alkuperässä.

  18. Chrzanowska-Kluczewska 2013, 66.

  19. Chrzanowska-Kluczewska 2013, 67.

  20. Marx 1974, 381–382.

  21. Marx 1974, 381.

  22. Marx 1974, 382; kursiivi KK.

  23. White 1978, 5; 73. Hayden White pitää Marxia perusvireeltään metonymisena ajattelijana, jolle ominainen analyysin muoto on kokonaisuuden (kuten kapitalistisen tuotannon) purkamisen osiinsa, ja osien välisten suhteiden tarkastelu. Tätä White kutsuu metonymiseksi tai mekanistiseksi selitysmalliksi. (Ks. White 1978, 66–73; White 1973, 315.)

  24. Marx 1974, 195.

  25. Ks. kirjoituksen edellinen osa ”Tekstiilitehtaan elävät koneet I: Machines, konemetaforan historia ja politisoi(tu)minen”.

  26. Marx 1974, 385; kursiivi KK.

  27. Marx 1974, 350.

  28. Marx 1974, 392.

  29. ”[K]one paiskaa menemään kaikki työpäivän siveelliset ja luonnolliset rajoitukset. Siitä johtuu se paradoksi, että mahtavin väline työajan lyhentämiseksi muuttuu pettämättömimmäksi keinoksi muuttaa työläisen ja hänen perheensä koko elämä pääoman käytettävissä olevaksi työajaksi pääoman arvonlisäämistä varten.” Marx 1974, 369.

  30. Marx 1974, 366–372.

  31. Toisin oli 1800-luvulla, kun Intian kukoistava käsityövaltainen tekstiilituotanto ajettiin alas ja siirtomaasta tuli Iso-Britannialle halpojen raaka-aineiden tuottaja ja tärkeä teollisuustuotteiden markkina (ks. Sen 1982, 46–63). Englannin kutomakoneet sysäsivät intialaisia käsin kutojia joukoittain työttömyyteen, saaden Itä-Intian kenraalikuvernöörin 1830-luvulla toteamaan: ”Tällä kurjuudella on tuskin vertaa kaupan historiassa. Puuvillakutojien luut valaisevat Intian tasankoja.” (Marx 1974, 389.)

  32. Marx 1974, 368.

  33. Kalevala, 27. runo; 361–362.

  34. Ks. White 1978, 5.

  35. Chrzanowska-Kluczewska 2010, 31.

  36. Ks. myös Chrzanowska-Kluczewska 2013, 91: ”Making certain features essential and foregrounded is a function of synecdoche, hence the equivalence between representation and this trope postulated by White.” (Alkuperäiset kursiivit.)

  37. Chrzanowska-Kluczewska 2013, 57.

  38. MacKenzie 1996, 34–35.

  39. ”Kun tehtaan kokonaisliike ei lähde työläisestä, vaan koneesta, voi henkilöiden vaihtuminen jatkuvasti tapahtua ilman työprosessin keskeytystä.” Marx 1974, 380.

  40. Marx 1974, 456.

  41. Marx 1974, 382.

  42. Marx 1974, 182.

  43. Marx 1974, 162.

  44. Marx 1974, 456.

  45. Näin saattaisi käydä työvoimapulan aikana. Työvoiman hinnan laskeminen sen arvon alapuolelle sen sijaan tarkoittaisi vähemmän kuin välttämättömien uusintamiskustannusten maksamista ja lopulta työläisen heikkenemistä tai kuolemaa. Mikään ei toisaalta estä tätä lyhytaikaisesti tai paikallisesti, jos nälkäpalkoilla työhön halukasta/pakotettua väkeä löytyy (eikä lainsäädäntö muodosta estettä). Pidemmän päälle jokainen kapitalisti ei tietenkään näin voi toimia.

  46. Marx 1974, 465.

  47. Marx 1974, 288.

  48. Marx tarkoittaa kapitalistista tuotantoprosessia yleisellä tasolla, vaikka puhuukin tässä ikään kuin yhdestä tavara(laji)sta, yksittäisestä työprosessista, yksittäisen tuotantovoiman lisäämisestä ja yksittäisestä kapitalistista: pienentäessään työvoiman arvoa tuotantovoimaa kasvattamalla tekee tämä ”yksittäistapauksessa sen, minkä pääoma tekee yleisesti suhteellista lisäarvoa tuottaessaan”. Se, että työn tuotantovoiman kohottaminen alentaa työvoiman arvoa edellyttää, että yleisesti ”työn tuotantovoiman nousu on vallannut tuotannonhaaroja ja niin muodoin halventanut tavaroita, jotka kuuluvat välttämättömiin elinhyödykkeisiin ja ovat siis työvoiman arvon alkeita.” (Marx 1974, 292.)

  49. Marx 1974, 49.

  50. Marx 1974, 292.

  51. ”Kone, joka aiheuttaa teollisen vallankumouksen, korvaa yhtä ainoaa työkalua samanaikaisesti hoitavan työläisen koneistolla, joka samalla kertaa työskentelee hyvin monella samanlaisella tai samankaltaisella työkalulla ja jonka pitää liikkeessä yksi ainoa käyttövoima […]” (Marx 1974, 341.) Yksinkertaisemmin ja havainnollisemmin saman sanoo kuitenkin Engels (2015, 22) kuvatessaan kehruujennyä: ”Kun alkuperäisessä rukissa oli yksi värttinä, uudessa koneessa yksi työläinen pystyi käyttämään 16 tai 18 värttinää. Tämä mahdollisti langan tuotannon moninkertaistamisen.”

  52. Marx 1974, 474.

  53. Lisäarvon suhdeluvusta tarkemmin ks. Marx 1974, 198–213.

  54. Marx 1974, 456.

  55. Marx 1974, 400.

  56. ”[O]n huomattava, että koneisto osallistuu aina kokonaan työprosessiin, mutta vain osittain arvonlisäysprosessiin. Se ei koskaan lisää enempää arvoa kuin se kulumisensa kautta keskimäärin menettää.” Marx 1974, 351.

  57. Marx 1974, 194–195.

  58. Marx 1974, 350.

  59. Karl Marx: Filosofian kurjuus, Moskova 1971, s. 132–133. Siteerattu teoksessa Marx 1974, s. 580, alaviite 88.

  60. Marx 1974, 397.

  61. Marx 1974, 369.

  62. Esimerkiksi sveitsiläinen taloustieteilijä ja filosofi Christian Marazzi argumentoi teoksessa Pääoma ja kieli, ettei niin sanotun uuden työn puitteissa tapahtuva ”fordistisen tehdastilan” katoaminen poista itse taloudellisia alistussuhteita. Marco Revellia lainaten Marazzi huomauttaa: ”tämän takia ei kuitenkaan lakkaa joidenkin ʻarvoketjun’ huippujen hajauttama tuotantovoimien kyky keskittää ja alistaa […] Yksinkertaisesti se toimii vähemmän suoraan näkyvässä ja materiaalisessa muodossa […] ja alistaa pikemminkin kielen ja kommunikaation (kuin henkilökohtaisten komentoketjujen ja mekaanisten laitteiden) avulla.” (Marazzi 2006, 39.)

  63. Esimerkiksi Marxin koneanalyysia tutkinut sosiologi Donald MacKenzie toteaa, ettei tuotantoteknologiassa ole kyse puhtaasti teknologisesta tehokkuudesta, voiton maksimoinnista teknisin keinoin. Teknologiat ylläpitävät myös kapitalistiselle arvonlisäysprosessille suotuisia yhteiskunnallisia suhteita. (MacKenzie 1996, 45.)

Tekstiilitehtaan elävät koneet I

Machines, konemetaforan historia ja politisoi(tu)minen

Kuisma Keskinen

Artikkeli kuuluu teemasarjaan Kone.

Koneista tulee tuhovoimien salakirjoitusta. Ihmisen luuranko on keskeisimpiä näistä koneista.

.
– Walter Benjamin, “Keskuspuisto”[1]

Johdanto: Ihmiskoneita Intiassa, kielikuvia katsojan korvassa

Koneet käyvät. Kankaita siirrellään, käsitellään, värjätään, laskostetaan. Koneet käyvät, ja ihmiset käyvät koneiden tahdissa. Machines (2016) on Rahul Jainin ohjaama intialaisen tekstiilitehtaan työntekijöitä – ja koneita – kuvaava dokumenttielokuva. Visuaalisesti vaikuttava teos onnistuu yhdistämään vahvan eettisen viestin ja tyylikkään kuvailmaisun pateettiseen saarnaavuuteen sortumatta. Machines saa varmasti monet taas kerran pohtimaan globaalia epätasa-arvoa, eettisesti kestämätöntä tekstiiliteollisuutta, ja länsimaisen kulutuskulttuurin ulkoistamaa riistoa, joiden herättämiin kysymyksiin ei dokumentissa anneta helppoja vastauksia – tuskin sellaisia onkaan.

Dokumentin pääosaa elävät ihmiset, Intian länsirannikolla Gujaratin osavaltiossa, Suratin piirikunnassa sijaitsevan, nimettömäksi jäävän tekstiilitehtaan työntekijät. Niin dokumentin nimi Machines kuin sen kuvakerronta ehdottavat päähenkilöiden inhimillisyydestä huolimatta konemetaforaa: teollisuustyö tekee ihmisistä koneita, ainakin kapitalistisen tavarantuotannon puitteissa ja varsinkin kehnojen työehtojen vallitessa. Kun tehdastyöläinen toistaa samaa liikesarjaa koneen tahdissa 12 tunnin työvuoron ajan, kun ihminen esitetään synkronoituna, jopa symbioottisena koneen kanssa, kun haarapäisen kapulan ja oman ruumiinpainonsa avulla kymmenien, yli sadankin kilon painoisia kemikaalisaaveja konemaisen tehokkaasti siirtelevä työntekijä kertoo jumalan antaneen ihmiselle kädet työntekoa varten, ei konemetaforan tehoa käy kiistäminen.

Kuvallisesti esitettyä konemetaforaa on myös puettu sanoiksi. ”Machines on rehellinen reportaasi ihmiskoneista”, totesi Voima-lehden Iida Siimes.[2] Docpoint -elokuvafestivaalin esittelyteksti puolestaan kertoi, kuinka ”[l]opulta on vaikea sanoa, missä kone päättyy ja ihminen alkaa”.[3] Amsterdamin kansainvälinen dokumenttielokuvafestivaali IDFA esitteli Machinesin lähestulkoon sanasta sanaan samoin: ”Tehtaassa ihminen ja kone näyttävät sulautuneen yhdeksi olioksi.”[4] Ohjaaja Rahul Jain viittaa Variety- lehden julkaisemassa haastattelussa lapsuuden kokemuksiin sukulaisensa omistamassa tekstiilitehtaassa: ”Lapsuudenkokemuksissani ajattelin aina koneita, en ihmisiä. Kun palasin [tehtaaseen], katsoin enemmän ihmisiä. Tällä kertaa he olivat ottaneet koneiden roolin.”[5] Samassa haastattelussa ohjaaja kertoo teoksensa työnimenä olleen Machines Don’t Go On Strike (”Koneet eivät lakkoile”). Dokumentista selviääkin, ettei työläisten järjestäytymiselle, saati työtaistelulle, juurikaan ole mahdollisuuksia – konemetafora vahvistuu yhä.

Miksi konemetafora herättää katsojissa moraalisen paheksunnan tunteita? Entä onko kiistatta kriittistä potentiaalia omaava metafora sittenkään tehokkain työkalu tekstiilitehtaassa tapahtuvan työn ja tuotannon analysointiin? Näitä kysymyksiä pohdin tässä kirjoituksessa. Taustoitan aluksi konemetaforan käyttöä historiallisella katsauksella. Sen jälkeen arvioin konemetaforan osuvuutta dokumentin esittämän työläisten välineellisen kohtelun moraalisena kritiikkinä. Tekstin myöhemmin ilmestyvässä toisessa osassa palaan konemetaforaan marxilaisesta näkökulmasta ja osoitan sen taloudellisesti harhaanjohtavaksi, jos kohta moraalisesti tehokkaaksi kritiikin työkaluksi.

Konemetaforan vaiheita keskiajalta kartesiolaisuuteen ja valistukseen

Konemetaforan historia ulottuu pitkälle teollista vallankumousta kauemmaksi. Länsimaista (tieteellistä) maailmankuvaa suuresti muovannut kartesiolainen dualismi, mielen ja ruumiin tiukka erottaminen, on tästä ilmeinen esimerkki. Kuitenkin jo keskiajalla konemetaforilla kuvattiin maailmankaikkeutta (machina mundi), kirkkoa (machina Ecclesia) mutta myös ihmisruumista. Esimerkiksi 1100-luvulla elänyt Hugo Eterianus kirjoitti[6]: His et similibus irritatur animus, spiritus acescit et tota colliquescit corporis machina, suomeksi kutakuinkin: ”Nämä ja samanlaiset [asiat] ärsyttävät sielua, hapattavat hengen ja hajottavat kokonaan kehon koneen.” Keskiajan konemetaforia selittänee kristillinen kulttuuriparadigma: luonnonoliot ja organismit nähtiin Jumalan taidokkaita suunnitelmia ilmentävinä ja toteuttavina instrumentteina ja siten eräänlaisina koneina.[7]

Keskiajalla eri asioita kuten ihmisruumista kuvattiin konemetaforien avulla mutta ranskalaisfilosofi René Descartesin (1596–1650) mukaan koko kehon toiminta voidaan selittää automaattina.[8] Descartesin katsannossa eläinten ja ihmisten ruumiit nähdään pelkkinä koneina[9], joiden aistimuksia ja toimintaa selittävät mekanistiset, fysikaaliset lait.[10] Kartesiolaisten ajatusten vaikutus luonnontieteiden edistyksessä on ollut merkittävä[11], ja esimerkiksi genetiikan ja molekyylibiologian kehityksen myötä konemetafora on tunnustettu nykybiologian kenties tehokkaimmaksi käsitteelliseksi työkaluksi[12]. Toisaalta erilaisten reduktionististen suuntausten myötä kartesiolainen dualismi on johtanut myös yrityksiin palauttaa ihmismieli aivojen kemiallisiin ja fysikaalisiin prosesseihin. Charles Lowney kuvaa dualismin kiistanalaista – ja paradoksaalista – huipentumaa eräissä 1900-luvun (mielen)filosofian suuntauksissa seuraavasti: ”Keho on pelkkä kone – reduktionistit kävivät hyökkäykseen, toistaen Descartesia – eikä koneessa ole aavetta.”[13]

Siirtymä kartesiolaisesta dualismista monistiseen materialismiin ja näin ollen koko ihmisen näkeminen pelkkänä koneena ovat kuitenkin nykypäivän fysikalistisia ihmiskuvia ja reduktionistisia mielenfilosofioita vanhempaa perua. 1600- ja 1700-luvuilla lääketieteen ja anatomian kehitys heijastuivat kehollisiksi konemetaforiksi. Kenties pisimmälle konemetaforiikkansa vei valistusajattelijoista vaarallisimpanakin pidetty, materialismillaan, ateismillaan ja ”häpeemättömällä irstailullaan” kyseenalaista mainetta niittänyt lääkäri ja filosofi Julien Offray de La Mettrie (1709–1751).[14] Aikansa kohukirjassa Ihmiskone (L’Homme Machine, 1747) La Mettrie palautti sielun ja ajattelun aineeseen. Kartesiolaisille eläimet (ja ihmisruumiit) olivat koneita ja sielu erotti ihmiset radikaalisti eläimistä, mutta La Mettrie asetti eläimet ja ihmiset samalle tasolle: ”Siirtymä eläimistä ihmiseen ei ole väkivaltainen; todelliset filosofit tunnustavat tämän.” Vain ”koulutuksen ihmeet”, ei suinkaan aineen ja järjen metafyysinen ero, voivat nostaa ihmiset eläinten yläpuolelle.[15] Hänen mukaansa kaikki (niin sanotun) sielun kyvyt riippuvat ”aivojen ja koko ruumiin oikeasta elimistymisestä”.[16] Ihmiset ja eläimet ovat vieterikokoelmia:

Näiden vieterien erot johtuvat vain niiden sijainnista ja voiman asteesta, eivät koskaan niiden luonnosta; ja sielu ei täten ole kuin liikkeiden periaate tai aivojen aistiva aineellinen osa, jota voi erehdystä pelkäämättä pitää koko koneen pääasiallisena jousena, joka näkyvästi vaikuttaa kaikkiin muihin […] Päätelkäämme siis rohkeasti, että ihminen on kone, ja ettei koko maailmankaikkeudessa ole kuin yksi, eri tavoin muuntunut substanssi. [17]

La Mettrien ihmiskoneet eivät kuitenkaan edusta kartesiolaista mekanistista selitysmallia. Kyse on tietoisen kielikuvallisesta materialismin esityksestä, johon ihmiskasvi tai -sienikin sopisi.[18] La Mettrielle kone ei ehkä ollut niinkään yleinen ihmistä selittävä periaate kuin aikansa vakiokalustoon kuulunut tehokas kielikuva, jonka hän valjasti materialisminsa havainnollistajaksi. Natania Meekerin tapaan voisi todeta, että La Mettrien kaltaisille materialistisille kirjoittajille kielikuvat ja figuurit ovat materiaa: käyttökelpoisia, muovattavia, ja aistillisia vaikutelmia tuottavia.[19]

Konemetaforan kulttuuriset juuret ovat siis paljon 1700–1800 -lukujen teollista murrosta syvemmällä. Joka tapauksessa Descartesin, Newtonin ja viimein teollisen vallankumouksen myötä konemetaforan sovellusalue laajeni huomattavasti.[20] Uuden ajan sosiaaliset, tieteelliset ja taloudelliset kehityskulut paitsi levittivät konemetaforaa, myös politisoivat sen.[21] Seuraavaksi tarkastelemme konemetaforaa teollisuustyön representaatiossa ja kritiikeissä.

Politisoitunut konemetafora: tehdastaisteluita ja kielikuvakamppailuja

Viimeistään Charles Chaplinin Nykyajan (1936) tehtaassa tapahtuva liukuhihna- ja hammasratasepisodi varmisti konemetaforan paikan populaarikulttuurin ikonisessa kuvastossa. Kyseinen metafora politisoitiin kuitenkin jo aiemmin. Varhaisviktoriaanisen ajan Englannissa (etenkin 1830- ja 1840-luvuilla) käydyt kiihkeät ”tehdastaistelut” olivat Joseph Bizupin mukaan pitkälti kamppailua siitä, millaisin kuvauksin ja metaforin teollisuutta ja teollisuustyöväkeä voitiin oikeutetusti esittää. Tehdasjärjestelmän puolustajat turvautuivat tehtaiden ja koneiden estetisointiin, romantisointiin ja orgaanisiin metaforiin. Osa jopa ymmärsi teollisuuden mekaaniset systeemit ja koneet eräänlaisina taideteoksina, materiaalisina merkkeinä ”abstraktista älyllisestä kauneudesta”, joka ei perustunut (taide)objektin muodollisiin ominaisuuksiin tai sen ilmaisemaan persoonalliseen luovuuteen vaan objektin, siis koneen, ”operaatioiden abstraktiin tehokkuuteen”. Teollisuusjärjestelmän kriitikoille taas tyypillistä oli muun muassa teollisuustyön esittäminen eräänlaisena orjatyönä, sen kuvaaminen fyysistä ja moraalista terveyttä rappeuttavana, sekä konemetaforan käyttö; heidän mukaansa tehdastyö alisti työläiset koneiksi.[22]

Brittiläinen taide- ja sosiaalikriitikko, filosofi ja filantrooppi John Ruskin (1819–1900) voidaan nostaa viktoriaanisen ajan teollistumisen vastaisen diskurssin paraatiedustajaksi. Ruskinille ominaista oli teollisuustyön epäinhimillistävien piirteiden moraalinen ja esteettinen kritiikki ihmisruumiiseen liittyvien, toisaalta sitä vieraannuttavien koneellisten kielikuvien avulla.[23] Alun perin vuonna 1853 julkaistusta teoksesta The Nature of Gothic löydämme seuraavan esimerkin:

Olennosta täytyy tehdä joko työkalu tai ihminen. Molempia ei voi tehdä. Ihmisiä ei tarkoitettu työskentelemään virheettömästi kuin työkalut, olemaan täsmällisiä ja täydellisiä kaikissa toimissaan. Jos haluaa saada moista täsmällisyyttä heistä irti, saada heidän sormensa mittaamaan asteita kuin hammaspyörät ja käsivartensa piirtämään kaaria kuin harpit, heidät täytyy epäinhimillistää. Heidän on luovutettava kaikki henkinen energiansa tehdäkseen itsestään hammaspyöriä ja harppeja.[24]

Teollisuustyön epäinhimillistävä vaikutus ei Ruskinin mukaan piile työsuhteessa sinänsä: toisen valtaan asettuminen voi hyvin olla kunnianosoitus, jopa jalo elintila, ei välttämättä orjuutta. Teollisuustyön ongelma on työnjako, joka Ruskinille on itse työntekijän jakoa: heidät jaetaan ”miehenmurusiksi”, joille jäävä taito ei riitä kokonaisen nuppineulan tai naulan tekoon vaan uuvuttaa itsensä nuppineulan nuppien tahi naulanpäiden parissa päivät pitkät. Niinpä Englannin tehtaissa valmistetaan Ruskinin mukaan kyllä kaikkea muuta paitsi miehiä[25]. Puuvillan valkaisu ja teräksen karkaisu käyvät elävien henkien kirkastamisen ja jalostamisen edelle.[26]

Kaikki tuottava työ ei Ruskinille toki ole tuomittavaa. Pahimmanlaatuista on se, joka vaatii tekijältään työkalumaista täydellisyyttä ja yksityiskohtaisuutta. Ihmisluontoon kuuluvat viat ja epätäydellisyys, ja ainoastaan yhdessä niiden kanssa ihmisen jalommat ominaisuudet ja kehityksen mahdollisuudet voivat ilmetä. Koneellisessa tuotannossa työläisten muuttuminen yksittäisiä työvaiheita virheettömästi suorittaviksi osatyökaluiksi ei siis ainoastaan kavenna heidän osaamisalaansa käsityöläisiin verrattuna. Se myös typistää heidän inhimillistä potentiaaliaan, sillä “se mikä heissä on parasta, ei voi manifestoitua muutoin kuin moninaisten virheiden kera”.[27]

Ruskin havaitsee koneellisessa tuotannossa kolme pääasiallista epäinhimillistävää vaikutusta: 1) sellaisten ei-välttämättömien tuotteiden (kuten lasihelmien) joiden tuotannossa kekseliäisyydellä ei ole sijaa, valmistuksessa ei inhimillisillä kyvyillä juuri ole merkitystä; 2) samoin imitaatio ja kopiointi muutoin kuin “jalojen töiden” säilyttämiseksi vähentää työntekijöiden inhimillistä panosta ja korostaa välineellistä tarkkuutta; 3) täsmällinen viimeistely vain itsensä takia (erotuksena jostakin jalommasta päämäärästä) vaatii vain “kärsivällisyyttä ja hiekkapaperia” ja jos se ei palvele käytännöllisiä päämääriä tai kekseliäisyyttä, on se vain inhimillisen työn välineellistä alennusta. Ruskin kehottaa aikalaisiaan välttämään tällaisia tuotteita ja tukemaan “terveellistä ja jalouttavaa” työtä luopumalla kaikesta siitä kauneudesta, mukavuudesta tai halpuudesta, joka on saatu aikaan vain työmiehen alentamisella työvälineeksi.[28]

Ruskin vertailee esimerkissään englantilaista teollista lasityöläistä ja venetsialaista lasinpuhaltajaa. Ruskinin mukaan englantilaiset ylpeilevät turhaan lasinsa kirkkaudella ja sen leikkauksen tarkkuudella, sillä se on saatu aikaan työläisen välineellistymisen kustannuksella. Englantilaisesta lasityöläisestä tulee standardisoidun teollisen työprosessin myötä ”pelkkä kone kaarien pyöristämiseen ja reunojen teroittamiseen” siinä missä venetsialainen käsityöläinen ei välittänyt reunojensa pyöristyksistä pätkän vertaa vaan kehitteli jokaiselle tekemälleen lasille uuden muodon. Ruskinin käsittelyssä konemetafora kohdistuu erityisesti teollisen tuotannon esteettisiin ja intellektuaalisiin seurauksiin ja asettaa meidät valinnan eteen: joko vaihtelu, kekseliäisyys ja inhimillisen epätäydellisyyden jalous tai teollisen, tasalaatuisen tuotannon välineellistämä ihminen. ”Valitse, maksatko ihastuttavasta muodosta vai täydellisestä viimeistelystä, ja valitset samalla hetkellä, teetkö työläisestä ihmisen vai hiomakiven”, vastuuttaa Ruskin kuluttajia.[29] 1800-luvun brittiläisen teollisuuden ja tehokkuusajattelun kriitikot käyttivät John Ruskinin tavoin konemetaforaa osoittaakseen, kuinka tehdastyön koneistuminen alentaa ihmisen pahaiseksi työvälineeksi. Työläisen omilla taidoilla ja kekseliäisyydellä ei uudessa, tehokkaassa mutta tasalaatuisessa tuotantotavassa ole juuri mitään sijaa, eikä häntä näin ollen kohdella kokonaisena ihmisenä. Mielenkiintoisesti Bizupin[30] mukaan myös osa mekanisoidun työprosessin puolustajista, kuten lehtimies ja historioitsija William Cooke Taylor (1800–1849) omaksuivat konemetaforan.

Tunnustan mieluusti, että mekaanisilla prosesseilla, jotka vaativat saman operaation jatkuvaa ja muuttumatonta toistoa päivästä toiseen ja vuosi vuoden perään, on taipumus alentaa työmies automaatiksi, jonka suurin saavutus on tehdä tietty määrä liikkeitä annetussa ajassa.[31]

Taylor argumentoi kuitenkin mekanisoidun tehdastyön olevan vähemmän konemaista kuin aiempien käsityövaltaisten tuotantoprosessien. Vaikka mekanisoidun tehdastyön vastustajat väittävät sen karsivan mahdollisuuksia työntekijäin älyn ja kekseliäisyyden harjoittamiseen, on Taylorin mukaan tämä uhka kahta kauheampi vain ”kätten kätevyyttä” vaativissa töissä; tehtaissa työläisille tarjoutuu lukuisia mahdollisuuksia kekseliäisyytensä ja taitojensa tehostamiseen. Näiden ominaisuuksien vaaliminen kuuluu myös tehtaanomistajan intresseihin. Teknologinen kehitys ei siis olekaan alentanut työläisiä koneiksi vaan päinvastoin edistänyt työläisten koulutusta luomalla suuremman kysynnän älylle ja kekseliäisyydelle. Näin ollen ainakin Lancashiren edistykselliset tehtaanomistajat ovat ottaneet asiakseen vastata tähän kysyntään ”päiviemme suurella koulutuksellisella liikkeellä”.[32]

Lisäksi Taylor toteaa, että suuret pääomat, joita tehtaiden perustamiseen ja ylläpitoon vaaditaan, takaavat lopulta työvoimallekin paremmat olosuhteet. Hänen mukaansa suurkapitalistit itse asiassa kohtelevat työntekijöitään paremmin, ovat ”armollisempia työnantajia”. Suurkapitalisti, samaan tapaan kuin suurmaanomistaja, on investoinut paljon työvoimaan tai maahan ja pitää siitä näin ollen parempaa huolta kuin vähempivarainen, riistolla pikavoittoja tavoitteleva spekuloija.[33]

Edellisten havaintojensa perusteella Taylor puolustaa teknologisoituvaa teollisuusjärjestelmää inhimillisesti edistyksellisenä, ei suinkaan työläisiä koneiksi alentavana. Vaikka Taylor jossain määrin hyväksyy konemetaforan, se merkitsee hänelle pikemminkin järjen ohjaamaa, työläisten älyä ja kekseliäisyyttä vaalivaa ja osallistavaa tehtaan kokonaiskonetta. Taylorille työläisten rationalisoitu konemainen tehokkuus ja tehdastuotannon moraalinen järjestys ovat harmoniassa:

Kaikelle on paikkansa ja kaikki on paikallaan. Kukaan ei ole hetkeäkään neuvottomana: yhteisön organisaatio on täydellistä, ja ihmistoimijat työskentelevät koneiston täsmällisyydellä. Ei ole kyse mistään vähäisestä moraalisen voiman näytöstä, kun työläisiin juurrutetaan toiminnan ykseys […] eikä se jää jälkeen siitä älyllisestä voimasta, joka on saattanut mahdollisiksi kaikki tieteen keksinnöt.[34]

Taylorin mukaan tehdastyöläiset alistuvat tehtaan konemaiseen järjestykseen omasta tahdostaan, tiedostaen että hallinta, jonka alaisina he työskentelevät, edistää kaikin puolin heidän omia etujaan. Konemetafora kuvaa työntekijöiden ja kapitalistien keskinäisriippuvuutta: tehdaskoneen rationaalinen toiminta on ”yhtäläisen reiluuden” ja auktoriteetin välittäjä, ja satunnaisista kiistoista huolimatta riippuvuus yhteisestä koneistosta mahdollistaa työläisten ja tehtailijan yhteistoiminnan. ”Höyrykone on tuomareista neutraalein”, todistelee Taylor tehdasjärjestelmän taipumusta sovittaa yhteen työvoiman ja pääoman intressit.[35] Taylorin konemetaforassa neutraalius ja harmonia korvaavat Ruskinin välineellistävän ja alistavan koneistumisen.

Moraaliset päätelmät, joita Taylor yllämainitusta työvoiman ja kapitalistien konevälitteisestä keskinäisriippuvaisuudesta tekee, ovat kuitenkin sangen kyseenalaisia: ”Niin merkillistä täydellisen despotismin ja täydellisen vapauden yhdistelmää ei koskaan aiemmin ole ollut olemassa, ja sellaisen tilan aikaansaaminen on yksi moraalisuuden ja älyn jaloimmista riemuvoitoista.”[36] Machines -dokumentin tekstiilitehtaan työntekijöitä seuranneista katsojista tuskin kukaan voi myöntää, että heidän täydellinen tottelevaisuutensa seuraisi heidän täydellisestä vapaudestaan, kuten Taylor ehdottaa. Harva myöskään tunnustaisi gujaratilaisten tekstiilityöläisten työolosuhteissa ilmenevän ”moraalisuuden ja älyn jaloimman riemuvoiton”. Keskustelu teollisuustyöstä ei 1800-luvun Englannissakaan kuulunut yksin yläluokkaisille miehille eikä rajoittunut tehokkuuden ja estetiikan vastakkainasetteluun. Mielenkiintoisen lähdeaineiston muodostavat viktoriaanisten naisrunoilijoiden tehdastyötä ja -työläisiä käsittelevät runot. Aihepiiriä tutkinut Fabienne Moine esittää artikkelissaan ”Voices in the Machine: Class, Subjectivity and Desire in Victorian Women’s Factory Poems”, että konemetaforia käyttivät lähinnä keskiluokkaiset, ”konservatiiviradikaalit” naisrunoilijat lapsityön kuvauksissa – naisten tehdastyö kun oli heille viktoriaanisessa moraali-ilmastossa tabu. Tässä konekuva à la Elizabeth Barret Browning:

Let them feel that this cold metallic motion
Is not all the life God fashions or reveals –
Let them prove their inward souls against the notion
That they live in you, or under you, O wheels! –[37]

Tehdastyön kurjuuden ja epäinhimillisen luonteen kritisointi konemetaforin oli eittämättä tärkeä osa kamppailussa sosiaalisten reformien puolesta. Samaan aikaan keskiluokkaiset runoilija-sosiaalikriitikot päätyivät kuitenkin hiljentämään ja toiseuttamaan (mies- ja lapsi-) työläiset ja sulkemaan naiset täysin ulos kuvasta.[38] Onkin syytä tarkastella myös itse työläisnaisten runoutta ja tehdastyön ja työläisten representaatioita siinä. Työläisrunoilijoiden tuotanto ei suinkaan vellonut vain koneellisissa kielikuvissa ja työn kurjuudessa. Tämän lisäksi he vastustivat työn alentavia ja epäinhimillistäviä piirteitä korostamalla työn (myös kirjallisen työn, eli runojensa!) ja työläisten arvokkuutta, yhteisöllisyyttä ja solidaarisuutta. Löytääpä Moine naisten runoista työn objektivoivuuden vastastrategioina jopa ”teollisen intohimon” (industrial desire) ja (mies)työläisruumista estetisoivan ja erotisoivan feminiinisen katseen.[39] Esimerkiksi nimimerkillä ”Tehtaantyttö” työväkeä sympatisoiviin lehtiin kirjoittanut kutoja Ellen Johnston (1835–1873) asettaa runossa ”The Working Man” vastakkain kalpean aristokraatin ja tosi työmiehen:

Let him that ne´er kent labour´s yoke but come to Glasgow toon,
And let him take a cannie walk her bonny buildings roon,
And let him wi´ his lady hands, his cheeks sae pale and wan,
Stand face to face, without a blush, before the Working Man[40]

Johnstonin ja muiden työväenluokkaisten naisrunoilijoiden tuotanto tarjoaa toisen näkökulman teollisuusjärjestelmään. Mykän koneistuneen kurjuuden sijaan se antaa äänen tunteville ja yhteisöllisille työläisille ja voimaannuttaa yhteiskunnallisesti hiljennetyt ja marginalisoidut naistyöläiset kirjoittamisen kautta. Kritiikkiä ja luokkatietoisuutta ei ole välttämätöntä rakentaa vain negatiivisesti, esimerkiksi konemetaforien kautta. Moine[41] ehdottaakin, että ”uudelleen inhimillistäminen” runouden avulla voi palauttaa työläisille äänen, yhteisöllisyyden ja ylpeyden.

Machines-dokumentti onnistuu tasapainoilussa: vaikka kuvakerronta esittää konemetaforia, antavat haastattelut äänen myös työläisille. Yhtä kaikki 1800-luvun brittikeskustelusta tutut konemetaforat sovellettuina 2010-luvun intialaistehtaaseen vaikuttavat edelleen lietsovan katsojassa voimakkaita moraalisen paheksunnan tuntoja. Huolimatta ajallisesta etäisyydestämme sen historiallisiin juuriin, ei konemetaforan poliittisuus ole hävinnyt, joskin sen kriittinen sovellusala on perinteisen teollisuuden muassa yhä enemmän siirtynyt kehittyviin maihin kuten Intiaan. Nykysuomalaisessa työmarkkinapolitiikassa konemetaforat esiintyvät teollisen riistokuvaston sijaan työyhteisöjen ja organisaatioiden toiminnan kuvauksissa. Suurimpien työmarkkinajärjestöjen lehtien pääkirjoitusten metaforiikkaa eli metaforakuvastoa analysoinut Kirsi-Mari Viertola tunnistaa konemetaforat yhtenä fysiikkametaforien alalajina, jossa ”[t]yöyhteisö nähdään näin ollen eräänlaisena koneena, johon kohdistuu voimia ja paineita”.[42] Huolimatta kotoisen konemetaforiikkamme kesyyntymisestä tunnistamme silti Machinesin ”kovempien” konemetaforien voiman, moraalisen vetoavuuden ja velvoittavuuden. Tämä johdattaa meidät tutkimaan välineellisyyttä ja moraalilakia.

Kategorinen imperatiivi, industriaaliset instrumentit: työntekijä, kone ja välineellisyys

Immanuel Kantin velvollisuuseettiseksi moraalilaiksi tarkoitetun kategorisen imperatiivin toinen muotoilu kuuluu seuraavasti: ”Toimi siten, että käytät ihmisyyttä, on se sitten omassasi tai jonkun toisen persoonassa, aina samaan aikaan päämääränä, ei koskaan pelkästään välineenä.”[43] Niin John Ruskinin kuin Machinesin konemetaforien pohjavireessä kaikuu kategorisen imperatiivin toinen muotoilu: ihmisten käyttäminen välineellisesti teollisuustyössä on väärin. William Cooke Taylorinkin mukaan työssä tulisi saada kehittää itseään, toteuttaa kekseliäisyyttä ja kokonaisvaltaista ihmisyyttä. Toisin kuin teollisuuskriitikko Ruskin, Taylor puolusti tehtaita, jotka hänen mukaansa mahdollistivat näiden imperatiivin toisen muotoilun kanssa sopusoinnussa olevien ihanteiden toteutumisen. Sama traditio jatkuu nykypäivänä yritysten kestävyyssuunnitelmissa ja yhteiskuntavastuuraporteissa työntekijöiden potentiaalin, yksilöllisen kehityksen ja hyvinvoinnin korostamisena.[44]

Arvioin seuraavaksi Machinesin konemetaforan osuvuutta lukemalla sen esteettisenä kritiikkinä kantilaisen moraalilain rikkomista kohtaan. Dokumentin konemetafora ”teollisuustyö tekee työntekijöistä koneita” kääntyy muotoon ”työntekijöitä käytetään pelkästään välineinä”. Samalla tarkastelu kääntyy esteettisestä välineellisyydestä (konemaisuus) moraalilain vastaiseen välineellisyyteen (ihmistä ei kohdella päämääränä sinänsä). Voidaan toki kyseenalaistaa, onko Kantin kategorinen imperatiivi pätevä eettinen periaate ylipäätään tai erityisesti työelämän kontekstissa. Sen (tarkemmin sanottuna imperatiivin toisen muotoilun) valintaa tarkasteluni kehykseksi voi tässä perustella kahdella syyllä. Ensinnäkin teollisuustyötä kriittisesti kuvaavat konemetaforat olettavat implisiittisesti jotakin sen kaltaista esittäessään, kuinka tehdastyö muuttaa ihmisen koneeksi; toiseksi vaatimus työntekijöiden kohtelusta enemmän kuin pelkkinä välineinä on yleisesti hyväksytty niin poliittisissa diskursseissa kuin yritysmaailman retoriikassa ja kestävyysstrategioissa. Hahmottelen alla yhtä mahdollista näkemystä siitä, mitä ihmisen kohtelu välineellisesti voisi palkkatyön kontekstissa tarkemmin ottaen tarkoittaa ja tarkastelen erästä ratkaisua, elämiseen riittävää palkkaa (living wage) kategorisen imperatiivin toisen muotoilun toteuttavana käytäntönä.

Orjatyö on selvästi kantilaisen moraalilain mukaan tuomittavaa, mutta eikö sama koske palkkatyötä ylipäätään? Vaikuttaa nimittäin siltä, että työnantaja ostaa työntekijän tietyksi ajaksi vain työsuoritusta varten, ei toteuttamaan ihmisyyttään – mikäli emme siis pidä työntekoa ainoana ihmisolemusta määrittävänä piirteenä. Tai, mikäli työnantaja työntekijän kehitystä vaalii, ihmisyyden kehittäminen (kannattavasti) näyttää rajoittuvan työsuoritusta tehostaviin koulutuksiin.

Jos hyväksymme edellä sanotun, näyttää työnantaja kohtelevan palkollisiaan pelkkinä välineinä, ei persoonina ja päämäärinä sinänsä. Toki esimerkiksi nykysuomalaisilla työmarkkinoilla trendinä on etsiä (tieto- tai asiakaspalvelu-) työntekijöiksi sosiaalisesti lahjakkaita ”hyviä tyyppejä”, joiden luonteenpiirteitä, tunteita ja karismaa ynnä muita inhimillisiä ominaisuuksia arvostetaan (ja arvostellaan) työnkuvaan kuuluvina. Perinteisessä teollisuustyössä – ainakin sen länsimaista pitkälti kaikonneissa muodoissa – näyttää kuitenkin edelleen siltä, että töihin palkataan (vain) välttämättömät taidot hallitseva, ajassa mitattava paketti ihmisasuista työvoimaa, ei ihmistä sinänsä.

Väittäessämme teollisen palkkatyön rikkovan automaattisesti kantilaista moraalilakia sortuisimme kuitenkin liian hätäiseen päättelyyn. Työ sinänsä on ihmiselle luonnollista[45] toimintaa: ihmisen ja luonnon välinen aineidenvaihtoprosessi, jossa ihminen muokkaa luonnon aineksia ja ympäristöään[46] ”ruumiinsa luonnonvoimilla”. Inhimillisen työn erikoispiirre on sen tietoisuus: kyse on paitsi ihmisen ja luonnon välisestä ainesten vaihdosta, myös – ja ennen kaikkea – tarkoitusperäisestä toiminnasta.[47]

Voinemme hyväksyä työn sinänsä luonnolliseksi toimeksi, vaan entä palkkatyö? Tässä yhteydessä ei ole mahdollista kattavammin pohtia palkkatyön oikeutusta marxilaisesta näkökulmasta. Tyytykäämme vallitsevan talousjärjestelmän puitteissa seuraavaan työhypoteesiin: työn tekeminen toiselle ei sinänsä ole ongelmallista, jos siitä saa asiaankuuluvan korvauksen (hyväntekeväisyystyön jätämme tässä huomiotta).

Kategorisen imperatiivin mukaan kanssaihmisiä ei siis sovi käyttää pelkkinä instrumentteina muiden päämäärien toteuttamiseksi. Imperatiivi ei kuitenkaan kiellä molempien osapuolten autonomian säilyttävää, molemmille hyödyllistä, vapaaehtoisesti muodostettua suhdetta.[48] Ideaalimuodossaan palkkatyötä voisi kenties pitää tällaisena (vaihto)suhteena.[49] Tässä vaihdossa palkka on korvaus inhimillisestä, arvoa tuottavasta työstä ja mahdollistaa (tai sen tulisi mahdollistaa) paitsi välttämättömät elintarpeet, myös vapaa-ajalla tapahtuvan ihmisyyden toteuttamisen ja kehittämisen. Palkkatyö voi siis olla työtä tekevän persoonan kohtelemista päämääränä sinänsä – kunhan palkka on riittävän suuri. Korostettakoon kuitenkin kiireesti, että väite palkasta inhimillisen kohtelun indikaattorina on auttamatta yksinkertaistus. Persoonan kohtelu päämääränä sinänsä edellyttää toki moninaisten tekijöiden, kuten sukupuolen, iän, terveydentilan sekä uskonnollisten ja seksuaalisten suuntausten huomiointia, niin arvojen kuin käytäntöjenkin tasolla.[50] Säällistä palkkausta käytetään käsillä olevan tekstin puitteissa inhimillisen kohtelun minimitason mittana lähinnä, koska siitä on helpoiten saatavilla vertailtavissa olevaa tilastollista aineistoa (kts. seuraavan osion ILO-raportit).  Esimerkiksi minimipalkka ei siis takaa moraalilain toteutumista. Toisaalta voidaan todeta, että jos työtulo hädin tuskin riittää työntekijän itsensä (ja seuraavan työntekijäsukupolven) uusintamiseen sekä välttämättömiin elintarpeisiin muttei muuhun inhimilliseen toimintaan, ei työntekijän osa ole tuotantoeläintä tai konetta kummempi. Miten on Machinesin työläisten laita? Kohdellaanko heitä tässä mielessä koneina, eli onko metafora osuva?

Palkka inhimillisen kohtelun raja-arvona? Köyhyysraja, minimipalkka ja living wage

Machines– dokumentin tehtaassa matala palkkataso ja pitkä työpäivä eivät salli juuri vapaa-aikaa. Jos palkkatyö mahdollistaa ainoastaan työvoiman pitämisen toimintakykyisenä, kohdellaan työntekijää moraalilain vastaisesti ainoastaan välineenä. Eräs haastateltavista kertoo tekevänsä kahdentoista tunnin työvuoron, pitävänsä tunnin ruoka- ja lepotauon ja aloittavansa uuden vuoron.  Tätä voisi verrata tilanteeseen, jossa koneen huoltotyöt tai lypsävän lehmän pitäminen terveenä ja ruokittuna mutta parteen kytkettynä ja vailla virikkeitä mahdollistavat koneen ja lehmän tuottavan toiminnan.[51] Vertaus ei kuitenkaan aivan päde: arvokkaat koneet pyritään pitämään hyväkuntoisina, mutta loppuun kulutetulle työvoimalle on tarjolla tuhatmäärin korvaajia, jotka ovat valmiita matkustamaan tehdastyöhön jopa 1600 kilometriä, toiselta puolelta Intiaa.  12 tunnin työvuoron palkka, 210 rupiaa (2,70€), toki ylittää kansainvälisen köyhyysrajan, 1,90$ päivässä, mutta dokumentissa esitellyn gujaratilaisen tehtaan työntekijöiden päiväpalkka jää silti alle Intian teollisuuden keskimääräisten päiväpalkkojen (vuonna 2014 347,3 INR/päivä)[52]. 210 rupian päiväpalkka riittäisi kyllä elättämään jopa 6-henkistä perhettä Intian kansallisen köyhyysrajan (maaseudulla 32 rupiaa päivässä/hlö)[53] yläpuolella. Tästä on vähennettävä työmatkakustannukset ja pitkiin matkoihin kuluva hukattu työaika. 6000 rupian (~77€) kuukausipalkka voi olla intialaisen maanviljelijän tulotasoon nähden houkutteleva, mutta edellyttää kahdentoista tunnin työtä käytännössä kuukauden jokaisena päivänä.

Vaikka jättäisimme huomiotta työaikoihin ja -ehtoihin liittyvät ongelmat, ei suhteellisesti tavoittelemisen arvoinen palkka takaa kategorisen imperatiivin mukaista ihmisarvoista kohtelua. Määritelkäämme argumentin vuoksi persoonan kohtelu ”päämääränä sinänsä” YK:n ihmisoikeuksien julistuksen noudattamiseksi. Julistus sisältää vaatimuksen elämiseen riittävästä palkasta (living wage) joka tunnustetaan kansainvälisesti ihmisoikeudeksi.[54]

23.3 Jokaisella työtä tekevällä on oikeus kohtuulliseen ja riittävään palkkaan, joka turvaa hänelle ja hänen perheelleen ihmisarvon mukaisen toimeentulon ja jota tarpeen vaatiessa täydentävät muut sosiaalisen suojelun keinot.(Ihmisoikeuksien yleismaailmallinen julistus, 1948)[55]

Kansainvälisen työjärjestö ILO:n raportissa kuvaillaan elämiseen riittävää palkkaa – joka on syytä erottaa minimipalkasta (minimum wage) – työläisten ja heidän perheidensä ”kohtuullisen mutta kunnollisen” elämäntyylin mahdollistavaksi palkaksi. Palkan hyväksyttävyys määrittyy kulloisenkin yhteiskunnan taloudellisen kehitysasteen mukaan ja sen tulee mahdollistaa elo köyhyysrajan yläpuolella sekä osallistuminen sosiaaliseen ja kulttuuriseen elämään.[56] Raportin mukaan elämiseen riittävä palkka esiintyy ihmisoikeuksien julistuksen lisäksi useissa muissakin kansainvälisissä sopimuksissa. Monet periaatteen hyväksyvät kansainväliset yhtiöt ja järjestöt ovat pidättäytyneet sen toimeenpanosta, usein yhtenäisen määritelmän puutteeseen ja laskennallisiin vaikeuksiin vedoten. Tilanteen tiivistää raportin luvun 4 otsikko “Acceptance of living wage in principle and rejection in practice in developing countries”. Esimerkiksi “human potentialia vapauttava”, “kestäviä innovaatioitaan”[57] Intiassakin valmistava Nike totesi ILO:n raportin mukaan, ettei se tue “keinotekoisia palkkatavoitteita tai -lisiä, jotka perustuvat mielivaltaisiin elämiseen riittävän palkan määritelmiin”.[58] Selittämättä jää, miten YK:n elintarvike- ja maatalousjärjestö FAO:n maakohtaisiin ruokakorilaskelmiin perustuva living wage olisi työmarkkinapoliittisesti tai lainsäädännöllisesti määrättyä minimipalkkaa ”mielivaltaisempi”.

Mitä kansalliseen tasoon tulee, raportin tietojen mukaan living wage oli kirjattu vain neljän valtion perustuslakiin.[59] Yksi näistä on Intia:

43. Elämiseen riittävä palkka, jne., työntekijöille.—Valtio pyrkii soveltuvalla lainsäädännöllä tai taloudellisella organisoinnilla tai millä tahansa muulla tavalla turvaamaan kaikille maatalous-, teollisuus- ja muille työntekijöille elämiseen riittävän palkan, työehdot, jotka takaavat kohtuullisen elintason, ja täyden oikeuden nauttia vapaa-ajasta ja sosiaalisista ja kulttuurisista mahdollisuuksista; ja erityisesti valtio pyrkii tukemaan yksilöiden tai osuuskuntien kotiteollisuutta maaseutualueilla.[60]

Living wagea Intiassa tutkineen Subhadra Mitra Channan mukaan erotuksena minimipalkasta elämiseen riittävä palkka on ihmisoikeuskysymys, ei työmarkkinapoliittinen kysymys: se ei suhteuta palkkaa tehtyyn työhön vaan työntekijän tarpeisiin. Siinä missä minimipalkka, suhde tehdyn työn ja korvauksen välillä, kohtelee työläistä abstraktiona markkinavaihdon kontekstissa, elämiseen riittävä palkka kohtaa työläisen ihmisenä, tarpeineen ja arvokkuuksineen.[61] Elämiseen riittävä palkka näyttäisi siis täyttävän myös kategorisen imperatiivin vaatimuksen ainakin minimipalkkaa paremmin.

Valitettavasti Intian perustuslakiin kirjattu living wage ei toteudu käytännössä. Julkisen sektorin työntekijöille, joita Channan artikkelin ilmestyessä oli 19 miljoonaa, minimipalkka (joskaan ei living wage) on turvattu. Myös järjestäytyneen yksityissektorin kuten monikansallisten yritysten työntekijöiden (8 miljoonaa) asema on kohtuullinen. Valtaosa intialaisista (320 miljoonaa) kuitenkin työskentelee järjestäytymättömällä sektorilla, jolla työsuhdeturvan ja lainsäädännön, saati living wagen toteutuminen usein jää haaveeksi. Syitä toteutumattomuuteen riittää: keskittyminen yksilöiden hyvinvoinnin sijaan valtion tilastollisesti huimaan talouskasvuun; kolonialismista vapautuneen kansan yhtenäisyyttä korostanut nationalistinen politiikka; valtion kyvyttömyys tarjota työttömille luvattuja sataa työpäivää vuodessa; paikallisviranomaisten harjoittama tilastojen kaunistelu jättämällä työttömyyskorvaukset maksamatta köyhyysrajan alapuolella oleville työnhakijoille.[62]

Kehnon palkkauksen taustalla vaikuttavat myös kulttuuriset tekijät, erityisesti virallisesti lakkautetun kastijärjestelmän mentaliteetti. Riittävän palkan maksaminen nähdään uhkana sosiaaliselle järjestykselle, palkan korvaaminen hyväntekeväisyydellä ja lahjoilla taas vahvistaa sitä:

Intialaisen yhteiskunnan läpileikkaava perusarvo tai -periaate on, että maksamalla työntekijöille hyvin kohottaisimme heidän itsetuntoaan, saisimme heidät tuntemaan ylpeyttä saavutuksistaan ja lopulta asettaisimme heidät kilpailemaan ylempien kastien ja luokkien kanssa.[63]

Pääosin ylemmistä kasteista koostuvan virkakoneiston välinpitämättömyys ei siis yllätä, onhan kunnollisen palkan maksamista pidetty vallitsevaa järjestystä horjuttavana, ja toisaalta palkkatyö on nähty halveksuttavana, sosiaalisesti stigmatisoivana ja epäinhimillistävänä. Channan käyttämä ilmaus ”työtätekevien ehdoton epäinhimillistäminen”[64] palauttaa mieleen konemetaforan.

Machines-dokumentissa haastatellut työläiset mainitsevat 12 tunnin työvuoron palkaksi 210 rupiaa. Tällä palkalla he eivät kykene elättämään perhettään Intian laskennallisten ruoka- asumis- ja liikkumiskustannusten (family living wage) tasolla, eivät kykenisi edes 24 tuntia vuorokaudessa, 30 päivää kuussa työskennellen! Ansio olisi tällöin 12 600 rupiaa kuukaudessa, kun perheen elättämiseen riittävä keskimääräinen kuukausipalkka on viime vuosina asettunut välille 13 000–20 000 rupiaa.[65] Tehtaamme tekstiilityöläiselle keskimääräinen living wage jää kuolleeksi kirjaimeksi.

Edes ympärivuorokautisella työllä gujaratilaisessa tekstiilitehtaassa yksi perheenjäsen ei kykene hankkimaan perheelle YK:n ruoka- ja maanviljelyorganisaatio FAO:n standardien mukaisen elantoa. On selvää, ettei kansainvälisen köyhyysrajan ylittävä tai Intian minimipalkkalainsäädäntöä noudattava palkka takaa oikeudenmukaisuutta, hyvinvointia tai tasa-arvoa eikä living wagenperiaatteen toteutumista. Kohtuullisen palkkatason saavuttamiseksi vaadittu työpanos on kohtuuton. Matala elintaso, kehnot työolot ja epätasa-arvo niin paikallisesti kuin globaalisti ovat moniin palkkatyön muotoihin, myös intialaiseen tekstiiliteollisuuteen, kietoutuvia ongelmia. Ne ovat usein yhtä lailla syitä kuin seurauksia teollisen riiston kehässä. Kapitalistisen palkkatyön puitteissa ja uusklassisen taloustieteen voitonmaksimointilaskelmissa tavataan ajatella, että yritys palkkaa lisää työntekijöitä niin kauan, kuin näiden ”tuotannontekijöiden” (eli ihmisten) tuottama arvo ylittää työpanosten hinnan. Näin abstrahoituna ”työvoimasta” tulee pelkkä väline voitontavoitteluun. Välineellistyminen ei kuitenkaan rajoitu mikrotalousteorian abstrakteihin laskuharjoituksiin, minkä Machines konkretisoi tehdastyön kuvauksessaan. Kantilaisen moraalilain näkökulmasta dokumentin tekstiilitehtaan toiminta on hyvin kyseenalaista: työntekijä ei ole työnantajille ”päämäärä sinänsä” vaan ”pelkkä väline”. Jos työläinen onnistuisikin maksamaan perheen elintarpeiden ja työmatkojen lisäksi lastensa koulutuksen, voisi kenties sanoa inhimillistä edistystä tapahtuneen, mutta vähintään yhden sukupolven välineistymisen kustannuksella.

Lopuksi

Konemetaforan historiaa vasten tarkasteltuna Machines asettuu osaksi politisoituneiden kielikuvien ja kielikuvilla tehtävän politiikan jatkumoa. Oli kyse sitten 1800-luvun Englannista tai 2010-luvun Intiasta, toimii konemetafora vahvana moraalisena kutsuna teollisuustyön välineellistävien vaikutusten arvioimiseksi. Havaitsimme, ettei minimipalkan kaltaisista mittareista ole takaamaan sitä, noudatetaanko tuotannossa kategorisen imperatiivin vaatimusta ihmisen kohtelusta päämääränä sinänsä. Inhimilliset tarpeet huomioiva, YK:n Ihmisoikeuksien julistukseenkin kirjattu elämiseen riittävä palkka (living wage) olisi parempi ehdokas päämääränä sinänsä kohtelun raja-arvoksi – toki vain yhtenä, mutta kenties helpoimmin kvantitatiivisesti havainnoitavana mittarina. Valitettavasti niin valtion kuin paikallisten ja kansainvälisten yritysten haluttomuus sitoutua elämiseen riittävään palkkaan vaikeuttaa intialaisten työntekijöiden inhimillisemmän, vähemmän välineellistävän kohtelun edistymistä. Seuraukset voimme havaita Machines -dokumentin kuvista ja kielikuvista.

Machines-dokumentin esittämä konemetafora osoittautuu vakuuttavaksi ja vaikuttavaksi moraalisen ja esteettisen kritiikin keinoksi. Välineellistävän teollisuustyön moraalista arvostelua ei kuitenkaan tule sekoittaa sen taloudelliseen analyysiin. Ensimmäisessä tapauksessa konemetaforalla on vahvaa kriittistä vipuvoimaa, jälkimmäisessä tapauksessa se voi lähinnä työntää kapuloita rattaisiin. Tämän kirjoituksen seuraavassa osassa tarkastelen Karl Marxin Pääomassa esittämää teoretisointia työläisen ja koneen suhteesta osoittaen, miksei työntekijää suinkaan ole syytä pitää metaforisena koneena.

Lähteet

Machines (2016), dokumenttielokuva. Ohjaus Rahul Jain, kuvaus Rodrigo Trejo Villanueva & Jain, leikkaus Jain & Yael Bitton & Robert Fenz. Tuotanto: Intia/Saksa/Suomi: Pallas Films/Jann Pictures/IV Films. Jakelu: Autlook Filmsales GmbH.

Anker, Richard (2011), Estimating a living wage: a methodological review. Conditions of Work and Employment Series No. 29. Geneva: International Labour Office. http://www.ilo.int/wcmsp5/groups/public/—ed_protect/—protrav/—travail/documents/publication/wcms_162117.pdf.

Benjamin, Walter (2014), “Keskuspuisto”, s. 11–42 teoksessa Keskuspuisto. Kirjoituksia kapitalismista, suurkaupungeista ja taiteesta. Käännös Taneli Viitahuhta & Eetu Viren. Helsinki: Tutkijaliitto. Saksankielinen alkuteos “Zentralpark”, 1938/39.

Bizup, Joseph (1998), “Architecture, srailroads [sic], and Ruskin’s rhetoric of bodily form”.  Prose Studies, 21:1, pp. 74–94. London: Frank Cass.

Bizup, Joseph (2003), Manufacturing culture: vindications of early Victorian industry. Charlottesville and London: University of Virginia Press.

Channa, S. M. (2010), “What Do People Live On? Living Wages in India.” Anthropology of Work Review, 31, pp. 15–29. American Anthropological Association.

Channell, David F. (1991), The Vital Machine. A Study of Technology and Organic Life. New York/Oxford: Oxford University Press.

Descartes, René (2001), ”Metodin esitys”, s. 117–168 teoksessa Teokset I. Helsinki: Gaudeamus. Käännös Sami Jansson. Ranskankielinen alkuteos Discours de la méthode, 1637.

Descartes, René (2005), ”Ihmisruumiin kuvaus”, s. 117–132 teoksessa Teokset IV. Helsinki: Gaudeamus. Käännös Mikko Yrjönsuuri. Ranskankielinen alkuteos La description du corps humain, keskeneräinen julkaisematon käsikirjoitus, 1640–l.

Glebkin, Vladimir (2013), “A socio-cultural history of the machine metaphor”, Review of Cognitive Linguistics11 (1), pp. 145–162. John Benjamins Publishing Co.

Kant, Immanuel (1990), ”Tapojen metafysiikan perustus” teoksessa Siveysopilliset pääteokset. 2. painos. Porvoo: WSOY.  Käännös J.E. Salomaa. Saksankielinen alkuteos Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785.

Kant, Immanuel (2017), ”Vastaus kysymykseen: Mitä on valistus?”, s. 86–95 teoksessa Mitä on valistus (2. painos; 1. p. 1995), toim. Juha Koivisto & Markku Mäki & Timo Uusitupa. Tampere: Vastapaino. Käännös Tapani Kaakkurinniemi. Saksankielinen alkuteos Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, 1784.

Konopka, Andrzej (2002), ”Grand metaphors of biology in the genome era”, Computers and Chemistry 26 (2002), pp. 397–401. Elsevier.

Lahtinen, Tuomas (2016), ”Työn käsite marxilaisessa teoriassa ja sen ympäristöeettiset implikaatiot”. Verkkolehti Alusta. https://alusta.uta.fi/2016/08/23/tyon-kasite-marxilaisessa-teoriassa-ja-sen-ymparistoeettiset-implikaatiot/.

La Mettrie, Julien Offray de (2003), Ihmiskone. Tampere: Eurooppalaisen filosofian seura ry. Käännös Tapani Kilpeläinen. Ranskankielinen alkuteos L’Homme Machine, 1747.

Leighton, Angela & Reynolds, Margaret (toim.), (1995), Victorian Women Poets. An Anthology. Oxford (UK) and Cambridge (USA): Blackwell Publishers.

Lowney, Charles (2011), “Rethinking the Machine Metaphor since Descartes: On the Irreducibility of Bodies, Minds and Meanings”, Bulletin of Science, Technology & Society Vol 31, Issue 3, pp. 179–192. Sage Journals.

Marx, Karl (1974), Pääoma. Kansantaloustieteen arvostelua. 1. osa: Pääoman tuotantoprosessi. Moskova: Kustannusliike edistys. Käännös O.V. Louhivuori, tarkastaneet Tuure Lehén ja Mauri Ryömä. Saksankielinen alkuteos Das Kapital. Kritik der Politischen Ökonomie. Buch 1., 1867.

Marx, Karl (1978), Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset 1844. Teoksessa Marx–Engels. Valitut teokset (6 osaa). 1. osa, s. 171–311. Moskova: Kustannusliike Edistys. Käännös Antero Tiusanen. Saksankielinen alkuteksti Ökonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844. Julkaistu ensi kertaa 1932.

Meeker, Natania (2007), ”The Materialist Tropes of La Mettrie”, Eighteenth Century: Theory & Interpretation 48 (3), pp. 245–262. Texas Tech University Press.

Moine, Fabienne (2018), ”Voices in the Machine: Class, Subjectivity and Desire in Victorian Women’s Factory Poems”, Cahiers victoriens et édouardiens 87. OpenEdition Journals.

Ruskin, John (1892), The nature of Gothic: a chapter of the Stones of Venice. Hammersmith: Printed by William Morris at the Kelmscott Press and published by George Allen, London and Sunnyside, Orpington. https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=gri.ark:/13960/t89g6d58z;view=1up;seq=33.

Taylor, W. C. (1842). Notes of a tour in the manufacturing districts of Lancashire: in a series of letters to His Grace the Archbishop of Dublin. London: Duncan and Malcolm. https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=hvd.32044088916259;view=1up;seq=5.

Viertola, Kirsi-Mari (2015), Kilpailukyvyn elvyttämistä ja luparallin pyörittämistä. Metaforat työmarkkinajärjestöjen jäsenlehtien pääkirjoituksissa. Pro gradu -tutkielma, Vaasan yliopisto. West, David (2010), Continental Philosophy. An Introduction. 2nd edition (1st 1995). Cambridge: Polity.

 



Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. Benjamin 2014, 36.

  2. ”Halpatuotantoa helvetistä”, Voima 2/2017 s. 48–49. https://voima.fi/artikkeli/2017/halpatuotantoa-helvetista/.

  3. https://2017.docpoint.info/tapahtumat/elokuvat/machines/.

  4. https://www.idfa.nl/en/film/253adb91-0ca3-491c-90f7-f3c86a7b93d7/machines; suom. KK.

  5. https://variety.com/2016/film/festivals/rahul-jain-debut-docu-feature-machines-idfa-1201920556/; suom. KK.

  6. Teoksessa De anima corpore iam exuta eli ”Jo ruumiista poistuneesta sielusta”, Caput XXI, s. 75. https://books.google.fi/books/about/De_anima_corpore_iam_exuta.html?id=Ch88AAAAcAAJ&redir_esc=y.

  7. Glebkin 2013, 154–156.

  8. Channell 1991, 35.

  9. Ks. esim. ”Metodin esitys”: ”Tämä ei vaikuttane ollenkaan oudolta sellaisista, jotka tietävät, miten monia erilaisia automaatteja eli liikkuvia koneita ihmistaito voi tuottaa vain muutamista osista […] He katsovat ruumiin koneeksi, joka Jumalan käsissä tehtynä on verrattomasti paremmin järjestynyt kuin mikään ihmisen keksinnöistä, ja niinpä siinä esiintyvät liikkeetkin ovat paljon ihailtavampia kuin näissä.” (Descartes 2001, 154; kursiivi alkuperäinen.) Tekstissä ”Ihmisruumiin kuvaus” Descartes kirjoittaa: ”Yritän selittää koko ruumiimme koneiston niin, ettei meillä enää olisi enempää aihetta ajatella sielumme panevan siinä alulle niitä liikkeitä, joiden emme havaitse olevan tahtomme ohjaamia, kuin meillä on aihetta arvella kellossa olevan sielu, jonka ansiosta se näyttää aikaa.” (Descartes 2005, 122.)

  10. Lowney 2011, 180.

  11. Mekanististen ihmiskuvien vaikutuksesta luonnontieteiden kehitykseen 1500–1700 -luvuilla ks. Channell 1991, 30–45.

  12. Konopka 2002, 398.

  13. Lowney 2011, 180; suom. KK., kursiivi alkuperäinen.

  14. La Mettrien elämänvaiheista ks. esim. Tapani Kilpeläisen teksti ”Valistuksen häirikkö”, s. 87–93 teoksessa La Mettrie 2003.

  15. La Mettrie 2003, 39; 48.

  16.  La Mettrie 2003, 60.


  17. La Mettrie 2003, 67; 80.

  18. Ihmiskonetta hallitseva metafora ei estänyt La Mettrieta (2003, 55) vertaamasta ihmistä kasvikuntaan: ”hänen pitää elää ja kuolla, kuten noiden päivästä toiseen ilmestyvien sienten tai noiden ojia reunustavien ja muurit peittävien kukkien”. Kirjoittipa hän Ihmiskasvi-nimisen tutkielmankin (L’Homme Plante, 1748).

  19. Ks. Meeker 2007, erit. s. 245–246 ja 259.

  20. Lowney 2011, 156.

  21. Esimerkiksi romantiikan edustajille koneesta ja orgaanisesta tuli ”juurimetaforia” (root metaphor), eräänlaisia kilpailevien maailmankuvien symboleita (ks. Channell 1991, 7–10).

  22. Bizup 2003, 43–44.

  23. Bizup 1998, 74–75.

  24. Ruskin 1892, 17; suom. KK.

  25. Tässä Ruskinin sanavalinta ”miehet” (men) ”ihmisten” sijaan on luettava aikansa kaunokirjallisen englanninkielen, syyksi. Muualta Ruskinin teksteistä voidaan päätellä, ettei hän toki luullut kaikkien työntekijöiden olevan miehiä.

  26. Ruskin 1892, 21–23.

  27. Ruskin 1892, 15–17.

  28. Ruskin 1892, 23–25.

  29. Ruskin 1892, 27–28; suom. KK.

  30. Bizup 2003, 43–44.

  31. Taylor 1842, 126; suom. KK.

  32. Taylor 1842, 115–116.

  33. Taylor 1842, 117–118.

  34. Taylor 1842, 123–124; suom. KK.

  35. Taylor 1842, 120–121.

  36. Taylor 1842, 124; suom. KK.

  37. Runosta ”The Cry of the Children”; siteerattu tekstissä Moine 2018, 6.

  38. Moine 2018, 1–6.

  39. Moine 2018, 10–15.

  40. Kent = knew. ”The Working Man”, 17–20. Teoksessa Leighton & Reynolds 1995, 410.

  41. Moine 2018, 15.

  42. Viertola 2015, 52.

  43. Kant 1990, 120.

  44. Ks. esim. Niken yritysvastuuraportti ”Sustainable Business Report FY16/17”, s. 55: ”To attract and develop an increasingly diverse, engaged, and healthy workforce, we are measuring ourselves against three areas: diverse representation and a culture of inclusion; comprehensive, competitive, equitable pay and benefits; and employee growth, development, and wellbeing.” https://sbi-prd-s3-media-bucket.s3.amazonaws.com/wp-content/uploads/2018/05/18175102/NIKE-FY1617-Sustainable-Business-Report_FINAL.pdf.

  45. Vrt. esim. Marx 1978, 225 (kursiivit alkuperäiset): ”Näin ollen ihminen todella todistaa itsensä lajinolennoksi vasta esineellisen maailman muokkaamisessa. Tämä tuotanto on hänen toiminnallista lajinelämäänsä. Sen kautta luonto ilmenee hänen työnään ja hänen todellisuutenaan.”

  46. Marxin näkemys työstä pohjimmiltaan ihmisen ja luonnon välisenä prosessina ei kuitenkaan edellytä kaiken työn pelkistämistä materiaaliseen tuotantoon, mikä sulkisi työn käsitteen ulkopuolelle monet palvelu-, tieto- ja kulttuurityön muodot. Tällaiset ”henkiset” työn muodot – siis sellaiset, joiden tuotteena eivät suoraan ole materiaaliset hyödykkeet, perinteiset ”tavarat” – ovat yhtä lailla sosiaalista todellisuutta tarkoitusperäisesti muokkaavia. ”Ei-materiaalisen” työn muodot eivät tietenkään myöskään ole millään muotoa materiaalisesta, elämää ylläpitävästä työstä riippumattomia tai siitä selkeästi erillisiä. Ks. Lahtinen 2016.

  47. Marx 1974, 168–169.

  48. West 2010, 27.

  49. David Westin (2010) tässä yhteydessä käyttämä termi on transaction. Marxilaisesta näkökulmasta voidaan toki kyseenalaistaa toisen osapuolen (työntekijän) autonomisuus ja vapaaehtoisuus vallitsevissa yhteiskuntasuhteissa, joissa tuotantovälineet eivät ole jakautuneet tasapuolisesti.

  50. Listaan voisi kantilaisittain lisätä myös valistumisen, ”vapautumisen itseaiheutetusta alaikäisyydestä” – tai vähintään oikeuden ja edellytykset siihen. Aiheemme kannalta mielenkiintoinen (jos kohta muuten triviaalihko) huomio onkin, että myös Kant käyttää konemetaforaa tekstinsä ”Vastaus kysymykseen: Mitä on valistus?” lopussa. Kun valistumisen myötä ihmiset on kutsuttu vapaaseen ajatteluun ja se on saattanut heidät edelleen kykeneviksi toiminnan vapauteen, vaikuttaa valistus lopulta jopa ”sellaisen hallituksen periaatteisiin, joka pitää itselleen edullisena kohdella ihmistä, joka nyt on enemmän kuin kone, hänen arvonsa mukaisesti.” (Kant 2017, 94; kursiivit alkuperäiset.)

  51. On luonnollisesti eri kysymys, mahdollistavatko ne koneen, lehmän tai ihmisen autonomista toimijuutta.

  52. Ks. Trading Economics, ”India Average Daily Wage Rate in Manufacturing 1965–2018”. https://tradingeconomics.com/india/wages-in-manufacturing.

  53. https://www.downtoearth.org.in/news/new-poverty-line-rs-32-for-rural-india-rs-47-for-urban-india-45134.

  54. Anker 2011, 3.

  55. https://www.ohchr.org/EN/UDHR/Pages/Language.aspx?LangID=fin.

  56. Anker 2011, 5.

  57. Ks. Niken yritystoiminnan kestävyysraportti: https://sbi-prd-s3-media-bucket.s3.amazonaws.com/wp-content/uploads/2018/05/18175102/NIKE-FY1617-Sustainable-Business-Report_FINAL.pdf.

  58. Anker 2011, 7–9. “We do not endorse artificial wage targets or increases based on arbitrary living wage definitions.” (ibid., 8.)

  59. Anker 2011, 3.

  60. The Constitution of India. As on 31st July, 2018. Government of India, Ministry of Law and Justice, Legislative Department. S. 34, suom. KK. http://www.legislative.gov.in/sites/default/files/COI-updated-as-31072018.pdf.

  61. Channa 2010, 15.

  62. Channa 2010, 19–23.

  63. Channa 2010, 24; suom. KK.

  64. ”definite dehumanization of the working people”; Channa 2010, 23.

  65. Ks. esim. WageIndicator Foundation, “Living Wage Series – India – December 2018 – In Indian Rupee, per Month”, (https://wageindicator.org/salary/living-wage/india-living-wage-series-december-2018) sekä Trading Economics,  “India Living Wage Family”. (https://tradingeconomics.com/india/living-wage-family). “Living Wage computations are based on the cost of living for a predefined food basket derived from the FAO database distinguishing 50 food groups with national food consumption patterns in per capita units, for housing and for transportation, with a margin for unexpected expenses. The data about prices of these items is collected through an online survey. Living Wage for a typical family refers to the family composition most common in the country at stake, calculated on the respective fertility rates.” (Trading Economics.)

Lacan ja tiedostamaton kone

Jaakko Reinikainen

Tämä artikkeli kuuluu teemasarjaan Kone.

Jacques Lacanin seminaari Le Séminaire surLa Lettre Volée”, englanniksi Seminar on ‘The Purloined Letter’ (vastedes Kirje), sisältää jälkiliitteeksi osoitetun syntaktisen harjoituksen, jota Lacanin kääntäjän Bruce Finkin sanoin “kukaan ei koskaan lue”[1]. Väittämään on helppo uskoa varsinkin, jos on sattunut kyseisen liitteen lukemaan.

Tässä lyhyessä esseessä pyrin avaamaan Lacanin hämäriä muotoiluja sekä esittelemään Lacanin filosofian sävyttämää psykoanalyysia sekä erityisesti tämän eroavaisuuksia Freudiin. Pääpaino on tiedostamattoman käsitteen tulkinnassa, joka heijastelee Lacanin ja Freudin syvempiä näkemyseroja mielen luonteeseen. Freudin teoriaa mielestä voi kutsua “termodynaamiseksi” siinä mielessä, että hän ymmärsi psyyken perustuvan tietynlaisen energian virtaamiseen järjestelmässä, joka voidaan paikantaa anatomisesti[2]. Lacanin tärkeimmät ajatukset taas alusta asti poikkesivat kapeakatseisesta materialismista ja biologismista. Kirje toimii tässä yhteydessä eräänlaisena ikkunana Lacanin järjestelmän erääseen keskeisimpään opinkappaleeseen, eli siihen kuinka tiedostamaton on “rakentunut kuin kieli”. Ensimmäisessä osassa pyrin asettamaan teesin Kirjeen edustamaan historialliseen kontekstiin ja muotoilemaan sen teoreettisen päämäärän. Toisessa osassa keskityn Kirjeen johdannoksi tarkoitettuun osioon, jossa Lacan esittää syntaktisen harjoituksen esimerkillistämään teoriaansa tiedostamattomasta. Kolmannessa osassa tarjoan oman tulkintani Lacanin teoriasta.

1. Kirjeen konteksti

Ensi alkuun lyhyt taustoittava johdatus ympäristöön, johon Kirje ja sen loppuun sijoitettu johdanto kytkeytyy. Lacanin pääteos Écrits’ssä (1966) Kirje sijoittuu ensimmäiseksi ja eräänlaiseksi johdannoksi kokoelmaan tekstejä, joilla sisältönsä puolesta näyttäisi olevan vain etäisesti tekemistä toistensa kanssa. Vaikka kaikki tämä on itsessään kovin mielenkiintoista, sivuutan nämä ja muut Lacaniin laajemmin liittyvät seikat keskittymällä tarkemmin itse syntaktisen harjoituksen asemaan ja siihen, mitä yleistä tehtävää se Lacanin teoriassa palvelee.

Lyhyesti ilmaistuna Kirje johdantoineen pyrkii tarjoamaan tulkinnan Freudin esseestä Jenseits der Lustprinzip (1920). Kyseinen teksti on yleensä nähty Freud-kirjallisuudessa eräänä ongelmallisimmista, sillä sen esittelemä ajatus kuolemanvietistä (Todestrieb) on eksplisiittisessä sodassa psykoanalyysin siihenastisen kulmakiven, mielihyväperiaatteen (Lustprinzip) kanssa. Kiteytettynä Freud esittää, että siinä missä psyykkinen järjestelmä sitä määrittävän mielihyväperiaatteen mukaan pyrkii aina kohti nautintoa ja mielihyvää eniten kasvattavaa päämäärää, kuolemanvietti päinvastoin jumittaa psyykeen sen kärsivimpiin kohtiin. Kohdatessaan trauman, eli psyykeä vahingoittavan mielensisällön, mielihyväperiaatteen tulisi teorian mukaan tukahduttaa se tiedostamattoman tasolle. Yksinkertaistaen psyykkiset ongelmat juontuisivat sitten siitä, että jokin menee tässä prosessissa pieleen ja mielen kellarin patoutuneet muistot palaavat piinaamaan potilasta.

Esseessään Freud kuitenkin huomauttaa, että terapeuttinen kokemus on osoittanut joidenkin potilaiden, esim. sotaveteraanien, palaavan traumaattisiin kokemuksiin unissaan, minkä ei pitäisi olla mahdollista, koska uni on aiemmassa teoriassa aina määritelty tiedostamattoman, mielihyvää tuottavan toiveen toteutumiseksi. Samoin Freudin oma lapsenlapsi, jota hän käyttää kliinisenä esimerkkinä, osoittaa poikkeavaa käytöstä Fort/Da-leikillään. 18-kuinen Ernst heitteli narun päähän sidottua lelua luotaan, ääntäen kömpelösti sanan “Fort!” (“Pois!”) ja “Da!” (“Tänne!”) kelatessaan sen takaisin luokseen. Freud tulkitsi lapsen leikin, joka toistui aina lapsen joutuessa kokemaan raskaan eron äidistään, edustavan eronhetkeä ja jollain tavalla tuovan sen lapsen käsityskyvyn piiriin ikään kuin hallittavaksi kokonaisuudeksi. Mielenkiintoista tapauksessa on, että toisin kuin mielihyväperiaatteen pohjalta odottaisi, Ernst tuntui olevan leikissä kaikkein kiinnostunein juurikin Fort-osiosta, kipeästä eronhetkestä, eikä oletetusti mielihyvää tuottavasta jälleennäkemisestä.[3]

Lopun esseetä Freud tarjoaa liudan selityksiä mainituille ilmiöille ja päätyy lopulta näkemykseen kuolemanvietistä, kaikkien organismien sisäisestä pyrkimyksestä “omaan kuolemaansa”. Lyhyesti Freudin ajatuksenjuoksu kulkee seuraavanlaisesti. Aikojen alussa elämän on täytynyt syntyä elottomasta materiasta. Yksi elollisen materian ominaispiirteitä on eräänlainen viettien inertia eli elollisen materian pyrkimys palata aiemmin vallinneeseen tilaansa. Näistä premisseistä Freud päättelee, että kaikki elollinen lopulta pyrkii siis alkuperäiseen olotilaansa, elottomaksi materiaksi. Siinä missä mielihyväperiaate on puhtaan biologinen, kuolemanvietti on vanhempaa perua ja joissain tapauksissa siis ylittää edellisen, joskin Freudin lopulliset aatokset asiasta jäivät jotakuinkin epävarmoiksi.

Tässä yhteydessä tarkoitukseni ei ole ottaa kantaa Freudin uskottavuudesta tai hyödyistä, sillä valokeila paistaa Lacanissa – ja Lacanille Jenseits on eräs keskeisimpiä tekstejä Freudilta. Syyksi Lacan ilmaisee tekstissä piilevän avaimen, ei elämään, vaan kieleen ja sen vaikutuksiin ihmiseläimessä. Ernstin äidinkaipuusta syntynyt leikki nousee arvoon arvaamattomaan, kun Lacan tulkitsee sen lapsen siirtymäksi nk. “symboliseen järjestykseen,” mitä voi yksinkertaistaen luonnehtia lapsen ensimmäiseksi kieleksi. Ensisilmäyksellä väite ei tunnu juuri tinkivän Freudin alkuperäisestä mahtipontisuudesta, mutta toisin kuin Freud, Lacan tarjoaa formaalisti täsmällisen mallinnoksen ajatuksensa tueksi. Kysymys siitä, tekeekö tämä argumentista yhtään sen ymmärrettävämpää on käsittelyssä seuraavaksi.

2. Fort-Da -kolikonheitto

Aloitetaan keskittymällä pikku Ernstin leikkiin ja listaamalla muutama oletus siitä. Ensinnäkin leikin sisältämät kaksi äännettä, “Fort” ja “Da”, otetaan tästä lähin sanoina, joilla on tietty merkitys, joka eroaa pienen lapsen merkityksettömästä jokeltelusta. Tuo merkitys taasen typistetään yhteen ominaisuuteen: poissulkevuuteen. Hetki tai tilanne, jota merkitään sanalla “Fort”, merkitsee, että tuota samaa hetkeä tai tilannetta ei voida merkitä sanalla “Da” ja toisinpäin. Nämä merkit eroavat laadullisessa mielessä pelkistä jäljistä ruudulla siten, että niiden ilmenemistä sääntelee tietty sääntö, yksinkertainen poissulkevuus. Tätä yksinkertaisuutta korostaaksemme (ja siirtyäksemme lähemmäs Lacanin mallinnosta) merkitsemme tästedes sanaa “Fort” miinus-merkillä (-) ja sanaa “Da” plus-merkillä (+). Malliesimerkki Ernstin leikistä, jossa nämä termit voivat esiintyä sattumanvaraisessa järjestyksessä, voisi siis näyttää seuraavalta:

[0]

+

+

+

+

+

+

Tällä nollatasolla Ernst toistelee kahta tuntemaansa sanaa sattumanvaraisessa järjestyksessä. Hetkeksi unohtakaamme Freudin maininta lapsen mieltymyksestä Fort-hetkeen sekä oletus, että eri merkkien tulisi seurata toisiaan vuorotellen. Kyseessä on tällöin tietynlainen idealisaatio lapsen leikistä, jonka pohjaksi voisi yhtä hyvin asettaa sarjan kolikonheittoja klaavan merkitessä plussaa ja kruunan miinusta, minkä Lacan tekeekin. Nollasarjan tarkoitus sattumanvaraisuudessaan on edustaa eräänlaista esikielellistä todellisuutta, jossa säännönmukaisuus on, jos ei olematonta, niin vähintäänkin minimaalista. Kuten muistetaan, nollasarjalla on oikeastaan vain yksi merkittävä ominaisuus: poissulkevuus.

Jotain mielenkiintoista kuitenkin tapahtuu, kun lisäämme nollasarjan päälle toisen kerroksen symbolisaatiota. Voimme jakaa nollasarjassa esiintyvät merkkien yhdistelmät erilaisiin kolmen merkin joukkoihin, jotka edelleen voimme jakaa kolmeen erilaiseen kategoriaan sen perusteella, esiintyvätkö kolmen merkin joukot symmetrisessä vai epäsymmetrisessä muodossa, sekä ovatko ne koostumukseltaan homogeenisia vai heterogeenisia. Alle olen koonnut taulukon, jonka Lacanin valitsema ensimmäisen asteen symbolisaatio tuottaa:

Taulukko A

Joukon numero (kategoria)

1

2

3

Joukon identiteetti

Symmetria, homogeenisuus

Epäsymmetria

Symmetria, heterogeenisuus

Esimerkit

+++,− − −

+− − , − + +,

+ + −,− − +

−+−, +−+


Avataanpa taulukkoa hieman sen pääperiaatteiden kautta, joita on kaksi paria: symmetria ja epäsymmetria sekä homogeenisuus ja heterogeenisuus. Kolmen merkin joukon ollessa symmetrinen tulee sen ensimmäisen ja viimeisen merkin edustaa samaa tyyppiä. Kun kolmen merkin joukko taasen on homogeeninen, koostuu se kokonaisuudessaan vain saman merkkityypin esiintymistä. Epäsymmetria ja heterogeenisuus taas edustavat vastinpariensa kääntöpuolta: joukon tulee alkaa ja päättyä eri merkkityyppiin ja sen tulee sisältää molempia eri merkkejä. Näiden periaatteiden valossa on tasan kolme kategoriaa, jotka tyhjentävästi voivat edustaa kaikkia mahdollisia kolmen merkin joukkoja. Kategoria numero 1 koostuu kahden tyyppisistä joukoista, numero 2 neljän eri yhdistelmän joukoista, ja numero 3 kahden eri tyypin joukosta.

Kun sovellamme tätä ensimmäisen asteen symbolisaatiota nollasarjaan, saamme seuraavan tuloksen:

[0]

+

+

+

+

+

+

[1]

   

1

2

3

2

2

2

2

3

 

On tärkeää huomata, että sarjaa [1] sovellettaessa nollasarjaan, tulee numerosarjan jäsenet laskea limittäin suhteessa nollasarjaan. Nollasarjan [0] jokaisen kolmijoukon kaksi viimeistä merkkiä siis muodostavat seuraavan kolmijoukon kaksi ensimmäistä merkkiä numeroiden tasolla [1]. Esimerkiksi siis tasolla [1] numero (1) viittaa tason [0] merkkijonoon (+++), numero (2) jonoon (++-) jne. Tämä on eräs niistä yksityiskohdista, jotka Lacan jättää implisiittiseksi selonteossaan, mutta jonka huomiotta jättäminen pilaa koko harjoituksen.

Mutta mitä tällainen symbolisaation päällystäminen symbolisaatiolla itsessään merkitsee? Vaikka symbolisointi vielä tästä jatkuu, pysähdytään hetkeksi miettimään, mitä sen myötä juuri tulikaan tehtyä. Muistamme, että formaalissa mielessä nollasarja määrittyi ainoastaan poissulkevuuden periaatteen kautta. Siirryttäessä ykköstasolle lisäämme sarjaan kaksi uutta poissulkevuuden muotoa: mikään merkkijoukko ei voi olla sekä symmetrinen että epäsymmetrinen, eikä sekä homogeeninen että heterogeeninen. Ensi alkuun voi näyttää siltä, ettei tämä poissulkevuuksien kerrostaminen tuo muuta kuin määrällisen erotuksen suhteessa nollatasoon, joka laadullisessa mielessä pysyy samanlaisena. Todellisuudessa asia on toisin: tietynlainen “laadullinen” muutos on havaittavissa, kun siirrymme tasolta [0] tasolle [1], joskaan Lacan ei taaskaan tuhlaile sanoja selittääkseen tätä elintärkeää seikkaa. Miksi se on elintärkeä selitetään alla.

Mainittu laadullinen muutos on kiteytettynä tämä: kun ykköstasolla esiintyy numero yksi, numero kolme voi seurata tätä ainoastaan mikäli näiden välissä on pariton määrä kakkosia. Asian voi tarkistaa palaamalla taulukkoon A ja muistamalla, että numerosarjat lasketaan limittäin suhteessa merkkisarjaan. Koska molemmat kategoria ykkösen muodostavat kolmijoukot (+++ ja −−−) päättyvät merkkeihin (++) tai (−−), ja koska kolmoskategorian vastaavat joukot alkavat aina merkeillä (−+) tai (+−), eivät ykkönen ja kolmonen voi koskaan jakaa ensimmäisiä ja viimeisiä merkkejään. Tästä syystä ne eivät voi myöskään koskaan ilmetä vierekkäin ykkössarjassa. Vaaditaan nimenomaan pariton määrä kakkosia siirtymään ykkösestä kolmoseen (tai toisinpäin), koska vain tällöin viiden merkin sarjassa (jonka kolmen numeron sarja edellyttää) kolmas ja neljäs merkki voivat olla erilaisia.

Mikä tästä muutoksesta sitten tekee “laadullisen”? Tietenkin se, että siinä missä nollasarjassa symbolien esiintymisellä vierekkäin ei ollut minkäänlaisia rajoitteita, ykkössarjassa tällainen rajoitus löytyy. Tämä ei vielä sinänsä ole tietenkään kovin yllättävää sikäli kuin Lacanin tapa koota kolmijoukot määritelmällisesti estää tiettyjen numeroiden esiintymisen vierekkäin. Välitulos on kuitenkin hyvä pitää mielessä kun siirrytään syntaktisen harjoituksen viimeiseen symbolisaation tasoon.

Taulukko B

Joukon nimiαβ𝛾δ
Joukon identiteettisym + symsym + epäsepäs + epäsepäs + epäs
Esimerkit111, 333, 123, 321122, 322, 112, 332212, 232, 222221, 223, 233, 211

Aloitetaan taulukon avaaminen jälleen sen pääperiaatteista, joita on tällä kertaa vain yksi pari: symmetria ja epäsymmetria. Uusi taso [2] järjestyy samassa suhteessa tasoon [1] kuin [1] järjestyy tasoon [0], eli ylemmän tason symbolit lasketaan limittäin suhteessa edelliseen. Joukko α rakentuu symmetristen (kolmen ryppään) numerojoukkojen yhdistelmille: kaikki esimerkit alkavat ja päättyvät symmetriseen merkkijoukkoon (eli ykköseen tai kolmoseen). Tästä lyhenne “sym + sym”, mikä merkitsee symmetrian yhdistämistä symmetriaan. Joukko 𝛾 on α:n vastinpari, epäsymmetrian yhdistäminen epäsymmetriaan, mikä tarkoittaa numerojoukkojen alkamista ja päättymistä kakkoseen (joka koostuu epäsymmetrisistä plus/miinus joukoista). Joukot β ja δ taas yhdistävät symmetrian ja epäsymmetrian kahdella eri tavalla. Tuloksena on seuraava kakkostason symbolisaatio:

[0]

+

+

+

+

+

+

[1]

   

1

2

3

2

2

2

2

3

[2]

       

α

𝛾

β

𝛾

𝛾

δ

Myös kakkossarja sisältää sääntöjä koskien eri symbolien esiintymistä toistensa läheisyydessä. Ero ykkössarjaan on siinä, että siinä missä ykkössarjassa tietyt numerot (1 ja 3) eivät koskaan voineet esiintyä vierekkäin, kakkossarjan kirjaimista mikä hyvänsä voi esiintyä suoraan minkä tahansa kirjaimen vieressä, mutta ei koskaan epäsuoraan. Syy on periaatteessa sama kuin ykkössarjassakin: kirjainten limittäisyys nollasarjan ja ykkössarjan tasolla. Otetaan vaikka joukko α, joka koostui numeroyhdistelmistä 111, 333, 123 ja 321. Koska numeroiden tasolla kolmijoukon viimeinen numero on seuraavan kolmijoukon keskimmäinen (α:n tapauksessa siis 1 tai 3), α:n esiintyessä siitä laskettava toinen kirjain ei voi olla 𝛾 tai δ, jotka molemmat alkavat numerolla 2. Samaa periaatetta seuraten δ:sta laskien toinen kirjain ei myöskään voi olla 𝛾 tai δ, kun taas 𝛾:n tai β:n esiintyessä kolmas kirjain ei voi olla mikään muu kuin toinen 𝛾 tai δ. Tämän melko monimutkaisen säännöstön Lacan tiivistää seuraavaan taulukkoon:

Taulukko C

Taulukosta C voimme siis lukea (joskaan emme suoraan todistaa) yllä muotoillut seuraussuhteet. Kun hetkellä (Temps/Time) 1 esiintyy kirjain, hetkellä 3 sitä voi seurata jompikumpi horisontaalisesti katsoen saman viivan ylä- tai alapuolella esiintyvä kirjain. Väliin putoavalla hetkellä 2 mikä tahansa kirjain on mahdollinen.

Kirjainsarjalla on muitakin ominaisuuksia, joihin Lacan kiinnittää huomiota. Erilaisten melko monimutkaisten matemaattisten operaatioiden kautta hän lopulta muotoili sen pohjalta ensimmäisen version kuuluisasta L-skeemastaan, josta myöhemmin kasvoi vielä kuuluisampi “halun graafi” (graphe du désir), joka pyrkii tiivistämään Lacanin teorian halusta. Tässä yhteydessä riittää kuitenkin huomioida kirjainten ketjusta enää yksi seikka.

Syntaksiharjoitus alkoi yksinkertaisella, sattumanvaraisella binäärisarjalla, jota leimasi vain yksi sääntö: samalle paikalle mahtui vain yksi symboli kerrallaan. Harjoitus monimutkaistui, kun ensimmäinen ketju päällystettiin toisella poissulkemisen säännöstöllä (numeroilla), ja tämä ketju taas kolmannella poissulkemisella (kirjaimilla). Vain numero- ja kirjainketjussa esiintyy kohtia, joissa tietyt merkit on ikään kuin hävitetty, ja joissa ne eivät sääntöjen ja muiden merkkien asettelun vuoksi voi esiintyä. Numero 1 ei voi suoraan seurata numeroa 3, eikä α:n jälkeen kolmannella paikalla voi esiintyä muuta kuin 𝛾 tai δ. Näitä “mahdottomia” merkkejä Lacan kutsuu ketjun caput mortumiksi, mikä alkemiassa merkitsee pullon pohjalle kemiallisen prosessin jälkeen jäänyttä ylijäämää, jätettä. Kuten Bruce Fink (jolle tässäkin esityksessä käytetyt selvennykset ovat paljon velkaa) huomauttaa, jätteen nimitys ei tarkoita, että hylätyt kirjaimet olisivat ketjun kannalta turhia, vaan päinvastoin ne konstituoivat sen identiteettiä samalla tavoin kuin kirjoittamattomat kirjaimet[4]. Ainoastaan, koska tietyssä paikassa α ei ole 𝛾 tai δ ei ole β on ketjulla ylipäänsä mitään “merkitystä” tai eroa pelkkiin pikselijälkiin ruudulla. Toisin sanoen ketjun identiteettiä konstituoi aivan samalla tavalla se, mitä siinä on kuin se, mitä siinä ei ole – ja saman avainajatuksen Lacan katsoo pätevän tietoisuuteen itseensä.

3. Syntaktisen harjoituksen tarkoitus ja tulkinta

Eräs syy sille, miksi Lacania yleisesti pidetään “vaikeana” ajattelijana selittyy tämän esitystavan erikoisuuksilla. Pääasiallisena tiedonvälityskeinonaan hän käytti suullista esiintymistä, jonka valloittavasta taitamisesta hänet myöskin tunnetaan. Monet Lacanin luennoille osallistuneet ovat myöhemmin kuvailleet eräänlaista hypnoottista vaikutelmaa, jonka miehen ääni ja omalaatuinen kielenkäyttö yhdistettynä kieltämättömään älylliseen terävyyteen loivat kuulijakunnan piirissä. Vastavuoroisesti Lacan oli läpi uransa haluton kirjoittamaan oppejaan auki, osin ilmeisesti siksi, että pelkäsi tulevansa plagioiduksi (mikä ei tosin estänyt häntä itseään toisinaan flirttailemasta kyseisen käytännön kanssa)[5]. Kun suullinen esitys jossain muodossa lopulta saatiin muotoiltua kirjoitetuksi sanaksi, on lopputulos säännönmukaisesti lakonisen tiheä, useita eri teemoja samaan aikaan käsittelevä kudelma, jonka tyyli läpikotaisin muistuttaa enemmän kaunokirjallisuutta kuin tieteellistä tekstiä.

Myös Kirjeen ja sen jälkiliitteet voi lukea monelta eri kannalta riippuen jo siitä, miten Lacan itse myöhemmin tulkitsi aikaisempia töitään. Yksi keskeisimmistä opin avaimista, jonka voidaan siedettävällä varmuudella katsoa säilyneen keskeisenä läpi Lacanin tuotannon, on motto “tiedostamaton on rakentunut kuin kieli” (comme une langue). “Kielellä” Lacan viittasi, ainakin vielä Kirjeen kirjoittamisen aikoihin, Ferdinand de Saussuren erontekoon langue’n, kielellisen systeemin, ja parolen, puheen välillä. Vaikka yhteyttä ei pidä ymmärtää liian suoraviivaisesti, eräs Lacanin tärkeimpiä teoreettisia kehitelmiä oli tulkita uudelleen Freudin termodynaaminen malli tiedostamattomasta proto-syntaktisella, sääntöihin perustuvalla mallilla, joka ilmensi irtiottoa Freudin melko naiivista materialismista kohti funktionalistisempaa (tai “strukturalistista”) mielenteoriaa. Kirjeen syntaksiharjoitus oli Lacanin ensimmäisiä yrityksiä antaa täsmällinen muoto tälle uuden psykoanalyyttisen paradigman idealle (tosin Lacan itsepintaisesti jaksoi mainostaa omaa työtään pelkkänä “paluuna” Freudiin, ei radikaalina uudelleentulkintana).

Miten “uusi paradigma” sitten näkyi? Eräs tärkeä teoreettinen seuraus koski trauman syntyä. Freudin pääajatus traumateoriassa oli, että jokin varhaislapsuudessa koettu tapahtuma (mahdollisesti syntymä itse!) piirtää tiedostamattoman jäljen lapsen mieleen, joka myöhemmällä iällä palaa erilaisten oireiden, neuroosien muodossa häiritsemään potilaan elämää. Parannusmetodi itsessään oli vallankumouksellinen: pelkästään puhumalla potilaan kanssa ja kuuntelemalla tätä Freud väitti kykenevänsä kaivamaan häiritsevän, tukahdetun muiston tietoisuuden päivänvaloon, jossa se asianmukaisesti menettäisi voimansa. “Wo Es war, soll Ich werden” – missä id (“se”, tiedostamaton) on, sinne egon (tietoisuuden) on mentävä. Ongelmana vain oli, että silloinkin kun Freudin potilaat hyväksyivät tämän selityksen trauman synnystä, he eivät yleensä kuollakseenkaan voineet palauttaa muistiinsa kyseistä “alkunäyttämöä” (Urszene), aivan kuin sitä ei lopulta olisi tapahtunutkaan.

Freudin piilevä lähtöoletus oli, että trauman täytyy olla “todellinen” koska sillä on todellisia, havaittavia vaikutuksia potilaan oireiden muodossa. Lacan luopui tästä ajatuksesta. Mikäli vähän yksinkertaistetaan, “traumaa” Lacanin teoriassa edustavat syntaktiharjoituksen caput mortuum, poissuljettujen kirjainten ylijäämä, jota ei kirjaimellisessa mielessä ole olemassa – ja juuri siksi niillä on vaikutuksia. “Vaikutusta” eli kausaatiota ei tule käsittää Freudin materialistisessa mielessä, jossa psyyke ylikuormittuu periaatteessa samalla tavalla kuin termostaatti, jossa tapahtuma A “aiheuttaa” tapahtuman B. Kirjoittamaton caput mortuum ei “aiheuta” oiretta samaan tapaan kuin kuoppa tiessä “aiheuttaa” kaatumisen, vaan pikemminkin konstituoi kyseisen oireen.

Palataan taas Freudin ongelmaan Jenseits:ssa, siihen miksi jotkut traumapotilaat palaavat pakonomaisesti traumoihinsa unissaan, miksi pikku Ernst toisti nimenomaan kipeän eron hetken äitiinsä Fort/Da-leikissään. Freudin spekulatiivinen vastaus oli olettaa jonkin ylibiologisen, mielihyväperiaatetta vanhemman voiman olemassaolo, jolle hän antoi nimen kuolemanvietti.

Freudin materialismi oli sen verran syvää, että mielen toimintaa voidaan selittää, ei vain biologialla, vaan lopulta myös raa’alla fysiikalla. Hänen alkuperäinen terminsä tiettyjen potilaiden pakonomaiselle toistolle oli Wiederholungszwang, englanniksi repetition compulsion tai repetition automatism, ranskaksi compulsion de répétition. Suomeksi on monelle kelvannut “toistopakko”. Siinä missä toistopakko Freudille oli fysikaalis-biologinen periaate, Lacanille se oli syntaktinen käsite, sen “pakottava” voima luonteeltaan pikemminkin normatiivinen kuin kausaalinen. Syntaksiharjoituksessa kyseisiä alitajunnan normeja edustavat Lacanin luomat säännöt, jotka hänelle muodostavat symbolisen järjestyksen ytimen, normatiivisen kudelman, joka pakottaa potilaita samalla voimalla kuin kielioppi.

On hyvä hetki hieman tarkemmin luonnehtia tämän tiedostamattoman “kieliopin” yleistä luonnetta suhteessa muihin mahdollisiin mielen sääntökirjoihin. Lacanille tärkein vastustaja psykologian, psykoanalyysin ja mielenfilosofian kentällä ei ollut yksinkertainen materialismi vaan joukko teorioita, jotka hänen terminologiaansa käyttäen antavat liian suuren painoarvon “peilivaiheen” tai “peilitason” ilmiöille. Näihin teorioihin lukeutuvat mm. hahmopsykologia ja assosiatiivinen psykologia, mutta myös psykoanalyysin sisällä Lacanin aikalaisen Melanie Kleinin edistämä objekti-relaatioteoria. Lacanille nämä teoriat pyrkivät käsittämään mielen toiminnan periaatteet erillään syntaksin kaltaisista normatiivisista säännöistä, joilla ei pohjimmiltaan ole perustavaa tekemistä alkuperäisempien psykologisten ilmiöiden kuten assosiaationmuodostuksen ja emootioiden kanssa. Lacanille taas tietoisuus ja tiedostamaton inhimillisessä muodossaan eivät pohjimmiltaan ole muuta kuin eräänlainen normatiivinen kone, joka jauhaa sääntöjään riippumatta mielen muusta toiminnasta. Seminaarissaan psykooseista Lacan lausui, että “Freudilaisesta näkökulmasta ihminen on kielen kaappaama ja kiduttama subjekti”[6], ja vielä myöhemmin puhuessaan Lyonissa 1967:

“Ajattele sitä hetken karkein termein. Kielikoje [appareil langagier] on siellä jossain aivoissa, kuin hämähäkki. Sillä on ote. Tämä voi järkyttää teitä, ja saatatte kysyä, ‘Anna nyt olla, mistä oikein puhut, mistä tämä kieli muka tulee?’ Ei mitään aavistusta. Minulla ei ole velvollisuutta tietää kaikkea. Sitäpaitsi, ette tekään tiedä siitä kaikkea.”[7]

Lacanin myötä populaari, kliseinen kuva Freudin tiedostamattomasta kääntyy päälaelleen. Nietzcheläinen metafora “villeistä koirista kellarissa” ja “enkeleistä ullakolla”, eläimellisistä vieteistä, joita sivistys ja kasvatus pyrkivät peittoamaan, kääntyy kuvaksi, jossa kielen epäpersonaallinen kone istutetaan ihmiseläimeen vastoin tämän tahtoa, ja joka piinaa uhrinsa psyykeä vierailla, ehdottomilla säännöillä, aiheuttaen neurooseja ynnä muita oireita. Luonnonvaraiset eläimet eivät edusta tiedostamatonta puhtaimmillaan – päinvastoin niillä ei ole tiedostamatonta ollenkaan. Ihmiskunnan ylpeys ja eroavaisuus, puhuttu kieli, osoittautuukin vitsaukseksi, eräänlaiseksi Prometheuksen tuleksi, joka polttaa samalla kun valaisee.

Tai sitten ei. Lacan hallitsi kieltämättä korkealentoiset teoriat, mutta miten on laita niiden soveltamisessa käytännön terapiaan? Tiivistettynä Lacanin traumateoriassa oireiden syy ei ole niinkään oikea muisto, joka tulee kaivaa esiin, vaan jokin sana tai muu ilmaisu, jonka merkitys potilaalle on syystä tai toisesta muodostunut ongelmaksi tämän tietämättä. Lacan käytti useita eri termejä tällaisista sanoista, tärkeimpinä point de capiton ja le trait unaire. Englanniksi on tavattu käyttää sanoja master signifier tai unary trait. Suomeksi asian ajaisi kaiketi “kapitaatiopiste”. Kapitaatiopisteiden suhde caput mortumiin on monimutkaisempi kuin mitä tässä esseessä esitettyjen näkemysten valossa on mahdollista selittää, mutta ehkä lyhyt esimerkki voi valottaa asiaa.

Vuonna 1927 Freud julkaisi lyhyen paperin fetisismistä, jonka hän aloittaa mainitsemalla erään potilaansa, jolle seksuaalinen tyydytys edellytti kumppanilta tiettyä “kiiltoa nenässä” (Glanze auf der Nase). Mies oli ollut pienenä hoitokodissa Englannissa, mutta muutettuaan Saksaan hän oli unohtanut ensimmäisen äidinkielensä kokonaan. Hoitonsa aikana Freud päätteli, että fetissin alkuperän täytyi olla ei vain Englannissa vaan englannin kielessä, joka oli hallinnut lapsen ensimmäisiä esi-eroottisia suhteita hoitajiinsa: Glance auf der Nase tosiasiallisesti tarkoitti Glance at the nose, vilkaisua nenään, ja fetissin todellinen ydin oli kumppanin nenä. Miten nenästä ylipäänsä tuli fetissin kohde jää epäselväksi, mutta tärkein asia, jonka Lacan tapauksessa näkee on kielen rooli sen ylläpitämisessä ja kehittymisessä.[8]

Se, kuinka uskottavalta selitys tai muut vastaavat kuulostavat, jätän lukijan päätettäväksi, mutta eräs ilmeinen seikka herää väkisinkin vähänkään kriittisessä mielessä: kuinka ihmeessä nenä-selityksen voisi osoittaa vääräksi? Lacanin töistä on turha etsiä käytännön ohjeita siihen, kuinka kapitaatiopisteet käytännössä muodostuvat, ja niiden etsiminen Lacanin mainitsemissa potilaskertomuksissa näyttää useimmin noudattavan ad hoc –käytäntöjä ja taidetta kuin tarkkoja periaatteita. Eräs Lacanin keskeisimpiä tavoitteita oli tieteellistää psykoanalyysi, joka jo 1950- ja 60-luvuilla osoitti merkkejä tieteellisen yhteisön suosion menettämisestä (tilanne populaarikulttuurin, taiteen ja kirjallisuuden puolella on edelleen huomattavasti parempi). Osa tavoitteen toteuttamista liittyi siihen, mitä “tiede” ylipäänsä on, mutta Lacanille tietynlainen formaali esitystapa näytteli pääosaa aina Kirjeen syntaksiharjoituksesta hänen viimeisten vuosiensa geometrisiin ja topologisiin mallinnosyrityksiin saakka. Falsifioitavuuden kannalta taas psykoanalyysin tila voisi Lacanin jäljiltä olla parempikin.

Lacania luettiin ja luetaan vieläkin kaikesta huolimatta ahkerasti, ja hänen Hegeliä, Heideggeria ja muita filosofisen kaanonin jäseniä yhdistelevät työnsä toimivat keskeisenä viitekehyksenä myöhemmälle ranskalaiselle tutkijapolvelle kuten esim. Jacques Derridalle. Viimeistä sanaa Lacanista onkin vielä odoteltava, tai kuten hän itse kerran asian muotoili:

“Kun on ollut kuolleena tarpeeksi kauan, löytää itsensä kolmella rivillä summattuna oppikirjassa – tosin omassa tapauksessani en ole yhtään varma, mikä oppikirja se tulee olemaan.”[9]

Kirjallisuus

Fink, Bruce (1995): The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance, Princeton University Press, New Jersey, United States.

Freud, Sigmund (1961): Beyond the Pleasure Principle. W.W. Norton & Company, New York. Kääntänyt ja toimittanut James Strachey, johdanto Gregory Zilboorg.

Hakkarainen, Marja-Leena (2013): “Torjutun paluu: Menneen ja nykyisen yhteys Elfriede Jelinekin romaanissa Die Kinder der Toten”. Kirjallisuudentutkimuksen aikakausilehti AVAIN, Nro 2.

Lacan, Jacques (Kirje): Seminar on “The Purloined Letter”. Julkaistu teoksessa Écrits, W.W. Norton & Company Inc., New York, 6-50, 2006. Kääntänyt Bruce Fink yhteistyössä Heloise Finkin and Russell Griggin kanssa. Ilmestynyt alunperin nimellä Écrits, Éditions du Seuil, Paris, 1966.

Lacan, Jacques (2006): The Instance of the Letter in the Unconscious. Julkaistu teoksessa Écrits, W.W. Norton & Company Inc., New York, 412-441. Kääntänyt Bruce Fink yhteistyössä Heloise Finkin and Russell Griggin kanssa. Ilmestynyt alunperin nimellä Écrits, Éditions du Seuil, Paris, 1966.

Lacan, Jacques (2005): Mon Enseignement. Toimittanut Jacques Alain-Miller. Éditions du Seuil, Pariisi, 2005.

Lacan, Jacques (1993): Seminar III: The Psychoses 1955-1956. Norton & Company, New York. Toimittanut Jacques-Alain Miller, kääntänyt muistiinpanoilla Russell Grigg. W.W. Ilmestynyt alunperin nimellä Le Seminaire, Livre III, Les Psychoses, Éditions du Seuil, Paris, 1981.

Rajchman, John Allan (1985): Lacan’s Theory of Language. UMI Dissertation Services, A Bell & Howell Company, Michigan, Columbia University.

Roudinesco, Elisabeth (1997): Jacques Lacan: Outline of a Life, History of a System of Thought. Columbia University Press, New York. Kääntänyt Barbara Bray. Ilmestynyt alunperin nimellä Jacques Lacan: Esquisse d’une vie, histoire d’un système de pensée, Librairie Arthème, Fayard, 1993.



Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. Fink 1995, 153

  2. Rajchman 1985, 74

  3. Freud 1961, 7–9

  4. Fink 1995, 27

  5. Roudinesco 1995, 110

  6. Lacan 1993, 243

  7. Lacan 2005, 46

  8. Lacan 2006, 434

  9. Lacan 2005, 3

Välittävät tekoälyteknologiat

Mediaatioteoreettisia näkökulmia teknologiasuunnittelun etiikkaan

Otto Sahlgren

Tämä artikkeli kuuluu teemasarjaan Kone.

Teknologia ympäröi ihmistä. Kun ihminen toimii läpeensä teknologisella näyttämöllä, onko teknologia enää vain välineen roolissa? Jälkifenomenologisessa teknologian filosofiassa teknologia ymmärretään aktiivisesti ihmisen havaintoa ja toimintaa suuntaavana, mahdollisuuksia avaavana ja niitä rajoittavana, perimmältään juurettomana voimana. Eettisen teknologiasuunnittelun tavoitteena on tuottaa teknologiaa, joka tekee näitä asioita eettisesti kestävällä tavalla. Kun näyttämölle astuu itsenäisesti toimiva “älykäs” teknologia, muodostuu eettiselle suunnittelulle kuitenkin uusia haasteita.

Johdanto

Alati teknologisoituvassa maailmassa myös eettisen teknologiasuunnittelun merkitys kasvaa. Urbaanit ympäristömme, infrastruktuurimme, elinkeinomme ja päivittäinen toimintamme on rakennettu vahvasti teknologian varaan, jolloin ihmisestä tulee myös haavoittuvaisempi eettisesti kestämättömän teknologian vaikutuksille. Akrich ja Latour ovat esittäneet, että arkipäiväisetkin esineet voidaan ymmärtää eräänlaisina ”toimijoina”, osana laajempia toimijaverkkoja.[1] Latourille toimijaverkot “punoutuvat” tai “kerrostuvat” yhteyksissä orgaanisten että epäorgaanisten elementtien välillä. Toimijuudelle annetaan semioottinen määritelmä, “jokin, joka toimii” tai joka on “toiminnan lähde” verkossa.[2] Dikotomiat niin orgaanisen ja epäorgaanisen kuin toimijoiden ja niiden välisten yhteyksien  välillä eivät tässä mielessä näyttäydy mielekkäänä tai tarpeellisena; toimijaverkko on kokonaisuus, joka tuottaa toimijan. Esineille voidaan esimerkiksi delegoida vastuita ja tehtäviä, joita artefaktit kuuliaisesti seuraavat ilman ihmisen valvontaa. Esimerkiksi liikennevalot ohjaavat liikennettä ja kannustavat liikennesääntöjen mukaiseen toimintaan. Niiden käsikirjoitukseen tai tekniseen ”skriptiin” (engl. script) on täten rakennettu kutsuja ja käskyjä, joita käyttäjien toivotaan kuuntelevan. Sosiaalisen robotin keinotekoiset silmät kutsuvat käyttäjää kiinnittämään tarkkaavaisuuden niihin vuorovaikutuksessa, mutta palohälyttimen korvia raastava ääni käskee poistumaan rakennuksesta.

Teknologiasuunnittelijan kyky ennakoida, miten ihmiset käyttävät teknologiaa ja minkälaisia merkityksiä teknologiat saavat, heijastaa kirjailijalle ominaista taitoa rakentaa kutsuva narratiivi, johon lukija voi ottaa luontevasti osaa. Luonteva käsikirjoitus saa käyttäjän toimimaan suunnittelijan määräämän roolin mukaisesti. Tulkinta, joka käyttäjälle muodostuu vuorovaikutuksessa teknologian kanssa, ei ole kuitenkaan hakattu kiveen. Ihmiset voivat uhmata suunnittelijan odotuksia ennakoimattomilla tavoilla:

…[V]oi olla, että yksikään toimija ei täytä suunnittelijan hänelle näkemää roolia. Tai käyttäjä saattaa määritellä roolinsa itse. Jos näin tapahtuu, objekti säilyy khimerana[3], sillä vasta teknisen objektin ja sen käyttäjien kohdatessa jälkimmäiset tehdään todeksi tai epätodeksi.”[4]

Tehtävien ja vastuiden delegoiminen objekteille edellyttää siis, että käsikirjoitus on käyttäjän luettavissa. Artefaktin materiaalisten ominaisuuksien tulee heijastaa sille tarkoitettua funktiota, paikoin kutsua käyttäjää, paikoin käskeä. Eettisen teknologiasuunnittelun näkökulmasta huomiota on syytä kiinnittää siihen, että tehtävien delegoinnin ohjaavat artefaktien skriptit eivät ole kuitenkaan moraalisesti neutraaleja, vaan ”ei-ihmiset omaksuvat suunnittelijoidensa valikoivat asenteet.”[5]

Akrichin ja Latourin näkemys teknologiasta toimijana osittain kyseenalaistaa syvälle juurtuneen näkemyksen inhimillisestä vapaudesta, joka olisi täysin toimijaverkon ei-inhimillisistä tekijöistä riippumatonta – materiaalinen, teknologinen ja epäorgaaninen ohjaavat toimintaamme alati. Teknologiasuunnittelulla saattaa täten olla suurempi vaikutus myös toimintamme moraalisuuteen kuin olisimme kenties valmiita myöntämään. Kun teknologiaan upotetaan älyä ja kun teknologiat toimivat yhä verkottuneemmin, tulevat nämä vaikutukset yhä vaikeammin tarkasteltaviksi.

Vapaasta valinnasta välittyneisyyteen

Jälkifenomenologinen mediaatioteoria tukeutuu muun muassa Akrichin ja Latourin huomioihin kuvatessaan tapoja, joilla teknologia välittää ihmisen kokemusta, toimintaa ja tämän suhdetta maailmaan.[6] Jälkifenomenologia yhdistelee pragmatistista ja fenomenologista ajattelua tavoitteessaan analysoida erityisiä muotoja, joissa teknologioiden uppoutuminen keskelle inhimillistä kulttuuria ja yhteiskuntaa ilmenee. Tämä ”empiirinen käänne” näkyy jälkifenomenologisessa kirjallisuudessa muun muassa runsaassa tapaustutkimusten määrässä, joissa tarkastelun kohteena ovat yksittäiset teknologiat ja niiden tavat istua inhimillisen toiminnan erinäisiin konteksteihin.[7]

Mediaatioteorian keskeinen käsite, teknologinen välittyneisyys (technological mediation), viittaa ihmisen ja teknologian yhteenkietoutumiseen: jokapäiväinen toimintamme, kommunikaatiosta liikkumiseen, on suurelta osin teknologisesti välittynyttä. Teknologinen välittyneisyys käsitteenä ”koskee teknologian roolia ihmisen inhimillisessä toiminnassa (ymmärrettynä tapoina, joilla ihmiset ovat läsnä maailmassaan) ja inhimillisessä kokemuksessa (ymmärrettynä tapoina, joilla maailma on heille läsnä).”[8] Keskeinen piirre välittyneisyydessä on sille ominainen muuntovaikutus (transformation): toiminnan muoto ja suunta tulevat aina läpikäyneeksi hienovaraisempia tai radikaalimpia muutoksia, kun teknologia istuu osaksi tätä toimintaa. Esimerkiksi kaupankäynnin teknologinen kehitys on lähtenyt liikkeelle tavaran vaihdannasta, jonka jälkeen raha, kolikoina ja seteleinä, muodostui uudeksi vaihdantaa välittäväksi tekijäksi. Nykyään kauppaa käyvät ihmisten sijasta algoritmit, digitaalisesti ja nopeudella, jota ei ole ennen nähty. Muuntovaikutus ilmenee tavassa, jolla käytetty teknologia muokkaa myös ihmisen suhdetta itse toimintaan ja sen päämääriin; kaupankäynnin tapauksessa esimerkiksi datan käyttö ja algoritmisten mallien tehokkuus ovat muodostuneet välttämättömäksi osaksi itse toimintaa.

Mikään teknologia ei kuitenkaan palaudu täysin vain sen funktioon. Ihmisten kyvykkyydet, arvot ja asenteet sekä yhteisölliset ja kulttuuriset käytännöt vaikuttavat osaltaan siihen, kuinka luontevasti teknologia pystyy suorittamaan funktiotaan.[9] Teknologioiden ja ihmis(t)en yhteenkietoutumista voidaan tarkastella monistabiilisuuden (multistability) käsitteen kautta. Teknologiat ovat monistabiileja eli niillä ei ole kiinnitettyä käyttötapaa: teknologialla ei ole perimmäistä olemusta, vaan entiteettinä se saa potentiaalisesti useita eri käyttötapoja, merkityksiä ja tulkintoja riippuen käyttäjästä, käyttöympäristöstä ja kulttuurisesta kontekstista.[10] Lisäksi, koska teknologioilla ei ole perustavaa identiteettiä, niille annetut merkitykset voivat olla suhteellisen riippumattomia niille alun perin tarkoitetusta funktiosta. Valaisevana esimerkkinä teknologian monistabiilisuudesta toimii Lontoon kaupungin ympärivuorokautinen APNR-tiekamerajärjestelmä (automated plate number recording), jonka alkuperäinen tarkoitus oli vähentää ruuhkaa sekä automatisoida ruuhkamaksujen veloitus ruuhka-aikana ajavilta autoilijoilta. Kamerajärjestelmää alettiin kuitenkin käyttää kansallisen turvallisuustilanteen muutoksen ja arvioidun terrorismin riskin nousun myötä turvallisuus- ja valvontatehtäviin.[11] Teknologian monistabiilisuus merkitsee teknologisen determinismin eli näkemyksen, jonka mukaan yhteiskunnalliset rakenteet tulevat yksiselitteisesti määräytyneeksi teknologian kautta, hylkäämistä. APNR-järjestelmän tapaus ilmentääkin oivallisesti materiaalisen ja sosiaalisen maailman verkottumista. Yhtäältä muutos järjestelmän käyttötavassa oli seurausta antiterrorististen strategian implementoinnista, mutta toisaalta se, että järjestelmä oli jo paikallaan, helpotti sen käyttöönoton oikeuttamista valvonnan kohteille. Ilmiötä, jossa olemassa olevaa dataa sekä datatyökaluja otetaan uuteen käyttöön sääntely- ja valvontatarkoituksessa, kutsutaankin osuvasti ”hiipivän valvonnan” ilmiöksi (control creep)[12].  

Teknologisen maailman moraalisubjektit

Kysymys nousee: mikäli materiaalisen ja sosiaalisen suhde ei ole suoraviivainen, miten tulisi tarkastella ihmisen suhdetta teknologiaan, joka aktiivisesti vaikuttaa tämän käyttäytymiseen? Yhtenä vaihtoehtona on tarkastella tapoja, joilla teknologiat hienovaraisesti suuntaavat ihmisen kokemusta ja toimintaa käytön yhteydessä. Käyttäytymistieteissä tähän on viitattu nk. tuuppaamisena tai tönäisemisenä (nudging).[13] Tuuppaukset näkyvät esimerkiksi älypuhelinsovellusten ”push”-ilmoitusten muodossa, jotka ilmoittavat, että lukemattomia viestejä on saatavilla käyttäjälle, ja tuuppauksen johdosta käyttäjä saattaa todennäköisemmin avata sovelluksen. Tuuppaamista onkin kuvailtu osuvasti ”pehmeäksi paternalismiksi”, sillä vaikka tällaiset toiminnot vaikuttavat ohjaavasti käyttäytymiseen, niiden integroiminen teknologiaan pyritään tekemään tavalla, joka säilyttää käyttäjän valinnanvapauden. Mediaatioteorian näkökulmasta tuuppaamisen käsite näyttäytyy kenties kuitenkin riittämättömänä. Tuuppaus, ymmärrettynä käyttäjän toimintaa “pehmeästi” ohjaavana, yksittäisenä teknis-instrumentaalisena interventiona, on materian toimijuudesta riippumaton akti. Toisin sanoen suunta, jonka käyttäjän toiminta saa, ymmärretään vain inhimillisten toimijoiden valintojen tuotteena. Tällainen välineellinen näkökulma ei välttämättä riitä kuvaamaan prosessia, jossa ihmisen subjektiviteetti, autonomia ja vapaus muovautuvat ja pikemminkin tulevat rakennetuksi teknologian ja ihmisen yhteisessä performanssissa. Teknologinen objekti määrittää osaltaan performanssin näyttämön – sen, kuka on vapaa toimimaan, missä roolissa, ja miten. Se aktiivisesti rakentaa suhdetta ihmisen ja maailman välillä eikä ole vain “mykkä” väline ihmisten välissä.[14]

Verbeek on tarkastellut moraalisen subjektiviteetin muodostumista teknologisessa kontekstissa käyttämällä esimerkkinä raskausajan ultraäänikuvantamista.[15] Ultraääni- tai kaikututkimuksen avulla on mahdollista luoda sikiöstä visuaalinen representaatio, joka perustuu kudosten tiheyksien eroavaisuuksiin ja niistä seuraaviin eroihin äänen heijastumisessa. Obstetrinen ultraääniteknologia on kehittynyt kaksiulotteisista kolmiulotteisiin pysäytyskuviin ja viimeisimpänä reaaliajassa seurattavaan kolmiulotteiseen visuaaliseen syötteeseen. Verbeekin mukaan ultraääniteknologia muovaa aktiivisesti suhdetta vanhempien ja sikiön välillä eettisesti merkityksellisellä tavalla. Aktiivinen vaikutus voidaan löytää tarkasteltaessa tapaa, jolla sikiö esiintyy ultraäänikuvassa ja sitä, kuinka representaation myötä myös moraalisen päätöksenteon konteksti mahdollisesti muuttuu.

Ultraäänessä tuotetaan sikiöstä visuaalinen representaatio ruudulle, joka ilmentää erittäin spesifillä tavalla kyseisen teknologian intentionaalisuutta eli tapaa, jolla maailma aukeaa kyseiselle teknologialle. Teknologinen intentionaalisuus on materiaalista intentionaalisuutta, joka ei kuitenkaan tarkoita, että artefaktit toimisivat harkinnanvaraisesti tai voisivat tietoisesti muodostaa perusteita toiminnalleen. Teknologia voi ohjata ihmisen toimintaa vain ihmisen asettuessa jonkinlaiseen suhteeseen sen kanssa – materiaalinen intentionaalisuus ilmenee yhteydessä ihmisen intentionaalisuuteen.[16] Muun muassa visuaalisia ja auditiivisia teknologioita tarkastelleen amerikkalaisen jälkifenomenologin Don Ihden mukaan useat arkipäiväisetkin teknologiat välittävät havaintoamme, jolloin ihmisen intentionaalisuus on välittynyttä intentionaalisuutta.[17] Teknologiat, joiden kautta ihminen kokee maailman ja tulkitsee sitä, vahvistavat tai korostavat tiettyjä piirteitä havaintosyötteessä, mutta samalla muuntavat toisia piirteitä tai sulkevat niitä pois havainnosta. Ultraääniteknologian kohdalla tämä amplifikaation ja reduktion kaksinaisvaikutus ilmenee ensisijaisesti visuaalisessa havainnossa. Sonogrammin pohjalta ruudulle muodostuu valkeita muotoja kontrastoituna mustaan ympäristöön, minkä lisäksi representaatio eroaa myös kooltaan sikiön todellisesta koosta. Sikäli kuin laite vain toimii (kuva esittää tietyllä tarkkuudella sikiön ominaisuuksia jne.) representaatio on toki tarkka tai totuudenmukainen. Kuitenkin havaintokokemuksen näkökulmasta sikiö esiintyy ihmiselle tavalla, jolla maailma aukeaa ensisijaisesti (ultraääni)teknologialle.

Visuaalinen kuvantaminen muuntaa myös tulkinnallista ja tiedollista asetelmaa, jossa sikiötä koskevia moraalisia päätöksiä tehdään. Tullessaan tulkituksi ultraäänikuva personifioi ja sukupuolittaa sikiön sekä mahdollistaa sikiön tarkastelun ontologisesti erillisenä entiteettinä. Ultraäänikuvan visuaalinen kontrastirajapinta ”eristää syntymättömän [lapsen] äidistään.”[18] Ultraäänikuva sijoittaa sikiön uuteen asemaan, moraalisen päätöksenteon kohteeksi, ja siten kutsuu vanhempia asemoimaan itsensä uudelleen suhteessa syntymättömään lapseen.

Tämän lisäksi lääketieteellisestä näkökulmasta sikiöstä tulee potilas, jonka kehitystä voidaan ennustaa havaittujen visuaalisten piirteiden perusteella. Kuvantamisen johdosta sikiöön voidaan kohdistaa lääketieteellisiä interventioita, mikäli normaalikehityksessä havaitaan poikkeamia, jotka sellaisia edellyttävät. Välittyneisyys voi istua lopulta osaksi institutionaalista normia: esimerkiksi Suomen terveydenhuoltolain mukaan raskaana olevilla naisilla on oikeus varhaisraskauden yleiseen ultraäänitutkimukseen, kromosomipoikkeavuuksien seulontaan sekä vaikeiden rakennepoikkeavuuksien selvittämiseen ultraäänitutkimuksen avulla.[19] Kun välittyneisyydestä tulee normi, teknologian käytöstä ja eritoten siitä kieltäytymisestä tulee uudella tavalla merkittävä eettinen kysymys. Keskustelu oikeudesta ja/tai velvollisuudesta käyttää ultraääniteknologiaa onkin istunut keskeiseksi osaksi aborttikeskustelua, ja sen tarjoamaa “näkemällä tietämisen” mahdollisuutta on tarkasteltu kriittisesti muun muassa feministisessä tutkimuskirjallisuudessa.[20]  

Verbeek löytää amplifikaatiolle ja reduktiolle analogisen kaksinaisvaikutuksen myös toiminnan yhteydestä. Kuten Latour esitti, artefaktit voivat kutsua tietynlaiseen toimintaan (invitation) tai estää tiettyjä toiminnan muotoja (inhibition) käytön yhteydessä.[21] On huomattava, että kaksinaisvaikutus toimintaa välittävien teknologioiden kohdalla ei välttämättä edellytä kielellisiä vihjeitä, sillä teknologian materiaaliset ominaisuudet saattavat itsessään edellyttää joitakin toimintatapoja. Verbeekin esimerkki tästä on muovinen kahvikuppi, joka kutsuu heittämään itsensä pois käytön jälkeen, koska sitä ei ole suunniteltu kestämään useita käyttökertoja.[22] Täten teknologioiden materiaaliset ominaisuudet voivat vaikuttaa siihen, miten ihmisten moraalinen subjektiviteetti konstituoituu moraalisen päätöksenteon konteksteissa.

Painotettakoon tässä kohtaa, että Verbeekin argumenttia ei tule lukea teknologiapessimistisenä kritiikkinä, vaan pikemminkin huomiona siitä, että teknologia – edes viattomaan visuaaliseen representaatioon pyrkivä sellainen – ei ole vain neutraali väline, jolla tuotetaan tietoa moraalisen päätöksenteon tueksi. Teknologialla on aktiivinen rooli sen suhteen, miten ihmiset asemoivat itsensä erilaisissa konteksteissa ja mitä asioita he tulkitsevat merkityksellisiksi moraalisen päätöksenteon kannalta. Verbeek tukeutuukin moraalifilosofisessa tarkastelussaan Foucault’n ajatteluun, ja katsoo, että moraalinen subjektiviteetti ei ole koskaan annettu, vaan ihminen joutuu jatkuvasti reflektoimaan omaa asemaansa suhteessa moraaliseen koodistoon ja valtarakenteisiin, joiden keskelle hän on sijoittunut.[23] Hänen analyysinsä keskeinen anti onkin ajatuksessa, että moraalinen subjektiviteetti tulee konstituoiduksi osittain myös teknologioiden kautta.

Verbeek eettisestä teknologiasuunnittelusta

Eettisen teknologian suunnitteleminen edellyttää välineajattelun ylittämistä. Kun teknologiaa ajatellaan välineenä, jolla tuotetaan hyviä tai huonoja lopputulemia, myöskin eettisten kysymysten tarkastelu typistyy kysymykseksi siitä, hyväksymmekö jonkin teknologian käytön vaiko emme. Ihminen on kuitenkin auttamatta luomansa teknologisen verkoston keskellä, jossa materiaalinen konstituoi osaltaan hänen maailmansa sekä kontekstit, joissa moraali muodostuu. Suunnittelija ”materialisoi” moraalin rakentamalla teknologian – useimmiten tiedostamattaan – kuvastamaan omia asenteitaan ja ennakoimaan, kuinka käyttäjä tulee sen kanssa toimimaan.[24] Osaltaan välittyneisyys synnyttää vaikeuden ennakoida vaikutuksia, jotka ilmenevät vasta ihmisen ja teknologian vuorovaikutuksessa:

”Suunnittelijat eivät voi yksinkertaisesti rakentaa artefaktiin haluttua moraalin muotoa. Teknologioiden välittävä rooli ei ole vain suunnittelijoiden, jotka rakentavat käsikirjoituksia tai delegoivat vastuita, tekemisen tulosta. Se on riippuvaista myös käyttäjistä, jotka tulkitsevat ja ottavat teknologiat omakseen, sekä teknologioista itsestään, jotka voivat saada aikaan emergenttejä välittyneisyyden muotoja.”[25]

Verbeek näkee kuitenkin, että eettisempään teknologiasuunnitteluun voidaan pyrkiä integroimalla suunnitteluprosessiin välittyneisyysnäkökulma.[26] Teknologiasuunnittelijat voivat yhtäältä pyrkiä kuvittelemaan mahdollisia sivuvaikutuksia, joita ilmenee upotettaessa teknologia keskelle konkreettista toimintaympäristöä. Tätä vaihtoehtoa voidaan pitää minimaalisena, systeemikeskeistä mielikuvitusta painottavana lähestymistapana, jossa suunnittelijan vastuuna on irrottautua funktiokeskeisestä ajattelutavasta ja pyrkiä huomioimaan etukäteen laajempi sosiotekninen järjestelmä, jonka osaksi teknologia istutetaan. Tuotteita voidaan esimerkiksi pyrkiä suunnittelemaan tietty haaste mielessä. Tämä haaste voi olla esimerkiksi tuotteen materiaalinen, taloudellinen tai psykologinen elinaika. Ensimmäistä voidaan pidentää suunnittelemalla kestävämpiä tuotteita, toista suunnittelemalla esimerkiksi toiminnoiltaan päivitettäviä tuotteita, ja viimeistä sitouttamalla käyttäjä psykologisella tasolla tuotteeseen.[27]

Toisaalta eettisesti kestäviä välittyneisyyden muotoja voidaan pyrkiä eksplisiittisesti rakentamaan sisään teknologiaan esimerkiksi moraaliseen toimintaan kannustavien materiaalisten piirteiden muodossa. Teknologian ”moralisoiminen” tahtoo herättää kuitenkin kriittisiä ääniä, sillä sen voidaan katsoa vähentävän inhimillistä vapautta ja autonomiaa sekä edustavan teknokraattista suunnittelukulttuuria. Mikäli teknologia ei jätä tilaa ihmisen valinnalle, miten ihmisen toimintaa voitaisiinkaan pitää moraalisena itsessään? Verbeekille vapauden rajoittaminen ei kuitenkaan välttämättä tarkoita ihmisen arvon loukkaamista: rajoittaahan nopeushidastekin vapauttamme, mutta emme koe sen loukkaavan arvoamme.[28] Lisäksi ihmisen toiminta on jo teknologisesti välittynyttä, joten vastuullamme tulisi olla, että välittyneisyys saa eettisesti kestävän muodon. Verbeek kuitenkin tunnustaa teknokratian uhan ja katsoo, että teknologian moralisointi tulisi suorittaa demokraattisesti.[29] Teknologian suunnitteluprosessiin voidaan hänen mukaansa integroida kokeiluja, joissa mahdollisia esiin nousevia välittyneisyyden muotoja voitaisiin kokeellisesti testata kaikki relevantit sosiaaliset sidosryhmät (mm. sijoittajat, suunnittelijat, yhteiskunnalliset toimijat, potentiaaliset käyttäjät), mutta myös jo olemassa oleva teknologinen ympäristö huomioon ottaen.  Tämä tarkoittaa nk. konstruktiivisen suunnitteluprosessin[30] laajentamista kattamaan myös ei-inhimillisen toimijuuden ympäristön, jonka osaksi suunnittelun alainen teknologia on tarkoitettu istumaan.[31] Teknologian moralisointi edellyttää toisin sanoen, että kaikki sidosryhmät saavat äänensä kuuluviin, ja että olemassa oleva teknologinen ympäristö otetaan huomioon jo suunnitteluprosessin aikana. Latourin ajatuksiin nojaten Verbeek katsookin, että teknologioiden ja niihin liittyvien eettisten kysymysten tulisi olla yhdessä, julkisesti keskusteltavia asioita (res publica).[32]

Välittävät tekoälyteknologiat ja niiden moralisointi

Tekoälyteknologioiden moralisoinnin haasteeksi muodostuu niille ominainen autonomisuus ja sopeutuvaisuus sekä teknologian käyttöön liittyvien rajojen hämärtyminen. Tekoälyjärjestelmien avulla on mahdollista automatisoida laskennallisia prosesseja ja päätöksentekoa, jolloin järjestelmä pystyy toimimaan autonomisesti ilman tarvetta ihmisen ohjaukselle. Koneoppimisen keinoin opetettu tekoäly oppii siihen syötetyn datan pohjalta, jolloin sen toiminnasta tulee dynaamista ja muovautuvaa sen sijaan, että sen käyttäytymistä voitaisiin täydellisesti ennustaa joka tilanteessa. Lisäksi syväoppivien järjestelmien kohdalla suoritettuja prosesseja ei useimmiten pystytä tarkastamaan jälkikäteen niiden kompleksisuuden vuoksi. Jälkimmäiseen viitataankin usein algoritmisten ‘mustien laatikoiden’ ongelmana.[33] Tekoälyteknologian moralisoiminen saattaakin täten olla hankalampi haaste kuin perinteisten teknologioiden kohdalla, sillä järjestelmien autonomisuus ja sopeutuvaisuus tekevät teknologisesti välittyneestä toiminnasta yhä hankalammin osiinsa purettavaa – niiden skriptit eivät ole välttämättä luettavissa. Käyttäjälle saattaa myös olla epäselvää, missä, milloin, miten ja miksi tekoälyteknologia on käytössä. Esitän seuraavaksi kuitenkin kaksi huomioita tekoälyteknologisesta välittyneisyydestä, jotka saattavat osoittautua hyödyllisiksi niiden moralisoimisen kannalta.

1) Koska tekoälyteknologiat ja älykkäät artefaktit kykenevät suuntaamaan toimintaansa näennäisen itsenäisesti ja sopeutuvasti uusiin suuntiin, voidaan erityisenä piirteenä löytää näistä järjestelmistä materiaalisen intentionaalisuuden dynaamisempi luonne.

Neuroverkot kykenevät muokkaamaan omia parametrejään hienosäätäen niitä syötetyn datan pohjalta, jolloin niiden tapa suuntautua maailmaan muuttuu. Neuroverkkojen ”oppiminen” perustuu siis niiden kykyyn virittää mallin ominaisuuksia vastaamaan maailmasta saatua syötettä vahvistamalla nk. keinotekoisten neuronien välisiä yhteyksiä.[34] Todettakoon, että dynaaminen intentionaalisuus edellyttää yhä kuitenkin ihmisen, suunnittelijoiden ja käyttäjien, osallisuutta. Mallin rakentamiseen itsessään liittyy lukuisia valintoja suunnittelijan osalta: olennaisen datan, soveltuvien mittareiden ja käytettävien algoritmien valinta edellyttää aina ihmisen harkintaa.[35] Kestämättömät valinnat (joko tahalliset tai tahattomat) saattavat johtaa nk. algoritmisiin vinoumiin, jotka voivat ilmetä muun muassa järjestelmän toiminnasta seuraavina syrjivinä käytäntöinä.[36] Järjestelmien kompleksisuus voi kuitenkin estää tällaisten vinoumien löytämisen ennen käyttöönottoa, jolloin ei ole välttämättä mahdollista tietää, kenen vastuulla järjestelmään rakentunut malli – syrjivä skripti – lopulta on.

Palaten lyhyesti teknologisesti välittyneen havainnon amplifikaation ja reduktion kaksinaisvaikutukseen (ks. yllä), voidaan todeta, että havaintokokemuksellinen rakenne ei ole esimerkiksi kuvantunnistusalgoritmin tapauksessa staattinen. Toisin kuin esimerkiksi obstetrisessa ultraääniteknologiassa, visuaalista kuvaa analysoivissa algoritmisissa malleissa amplifikaatio ja reduktio elävät dynaamisesti, heijastaen malliin syötetyn datan ominaisuuksia. Mallin oppiessa erilaiset piirteet visuaalisessa syötteessä tulevat järjestelmälle merkityksellisemmiksi sikäli kuin niiden saamat painoarvot[37] ohjaavat mallin toimintaa. Generatiivisten kilpailevien verkkojen (generative adversarial networks tai GAN) avulla voidaan tuottaa esimerkiksi visuaalisia representaatioita, joista tavat, joilla maailma aukeaa tällaisille järjestelmille tulee näkyväksi myös ihmiselle.[38]

Yhtä lailla esimerkiksi suunnittelu-, optimointi-, luokittelu- ja suosittelutehtäviä suorittavien algoritmisten järjestelmien kohdalla kutsumisen ja estämisen kaksinaisvaikutus on dynaaminen. Suosittelualgoritmien avulla on esimerkiksi mahdollista suositella nettikaupan asiakkaalle tuotteita, jotka sopivat hänen kulutuskäyttäytymisensä pohjalta tuotettuun profiiliin. Millaiseen käyttäytymiseen järjestelmä käyttäjää ohjaa muokkautuu käytön yhteydessä jatkuvasti – ekologiset valinnat esimerkiksi saattavat kutsua myöhemmin vastaaviin valintoihin. Teknologian vaikutus kokemukseemme ja toimintaamme on aktiivista, mutta upotettu äly tekee siitä myös yhä enemmän reaktiivista. Dynaaminen kaksinaisvaikutus on myös läsnä ambienttia älykkyyttä[39] edustavissa teknologioissa, kuten digitaalisessa Persuasive Mirror -peilissä. Persuasive Mirror tuottaa käyttäjästä digitaalisen ennustekuvan visuaalisen syötteen ja käyttäjän elintapatottumuksiin perustuvan datan pohjalta.[40] Ennustekuvan tarkoitus on tarpeen mukaan motivoida käyttäjää tekemään elintapamuutoksia, ja peili antaa käyttäjälle visuaalisen kannustimen lisäksi suosituksia esimerkiksi ruokavalion ja liikunnan suhteen. Siinä, missä esimerkiksi ulkoilmakuntosali kutsuu käyttäjää liikkumaan, Persuasive Mirror yksilöi ja personifioi tämän kutsun. Kutsun ”vahvuuskin” vaihtelee dynaamisesti suhteessa käyttäjän toimintaan, mikä heijastuu näytöllä visuaalisesti esitetyssä digitaalisesti manipuloidussa kuvassa. Manipuloidun kuvan vaikutuksen analysoiminen tuuppaamisen (ks. yllä) käsitteen avulla ei välttämättä tavoita kokonaisvaltaista (havainto)kokemuksellista ja toiminnallista ulottuvuutta, joka Persuasive Mirrorin käyttöön liittyy – ihmistä ei vain tuupata toimimaan, vaan ihminen havaitsee itsensä ja kehonsa uudella tavalla teknologian välittämänä, jolloin vuorovaikutuksessa syntynyt tulkinta muuttaa myös suhdetta kehoon ja toimintatapoihin.

2) Tekoälyteknologinen välittyneisyys ei ole välttämättä episteemisesti läpinäkyvää. Yksilö ei aina tiedä tai edes voi tietää missä, milloin ja mihin tarkoituksiin teknologiaa käytetään.

Eettisen suunnittelun näkökulmasta haasteeksi muodostuu rajankäynti järjestelmän tuomien hyötyjen ja niiden läpinäkyvyyden välillä.  Tekoälyjärjestelmän prosessuaalinen ymmärrettävyys edellyttää usein kompromissia kompleksisuudessa, mikä voi johtaa puutteisiin ennusteiden tarkkuudessa ja tehottomuuteen toiminnassa. Läpinäkyvyyden haaste koskee myös esimerkiksi (sosiaalisten) robottien suunnittelua. Robotti voidaan saada näyttämään “älykkäältä” integroimalla robotin ulkoasuun ja käyttöliittymään inhimillisiä visuaalisia ilmeitä, esteettisiä piirteitä ja eleitä, mikä voi olla hyödyllistä käyttökokemuksen näkökulmasta. Käyttäjien antropomorfistisia taipumuksia hyödyntävää suunnittelua on kuitenkin kritisoitu runsaasti.[41]

Datan kerääminen ja sen käyttötavat ovat myös haaste eettisen teknologiasuunnittelun näkökulmasta. Datan monistabiilisuus mahdollistaa, että sitä voidaan hyödyntää useilla sovellusalueilla suurelta osin riippumatta sen alkuperäisestä käyttötarkoituksesta, kuten nähtiin APNR-järjestelmän tapauksessa. Koska dataa myös kerätään huimia määriä, ja koska datan keruun muodot sekä sen käyttötarkoitukset ovat usein käyttäjälle hämärän peitossa, on yksilön yhä vaikeampaa asemoida itseään suhteessa ympäröivään teknologiaan. Yrityksien keräämää dataa voidaan käyttää erinäisiin tarkoituksiin, joita käyttäjä ei välttämättä hyväksy, mutta joista hän ei ole myöskään tietoinen. Lisäksi, datan louhinnan yhteydessä järjestelmä voi johtaa yksilöä koskevaa sensitiivistä dataa (esim. sukupuoli tai etnisyys) muusta ei-sensitiivisestä datasta, vaikka niin käyttäjä kuin suunnittelijakaan ei olisi tietoisesti mahdollistanut sensitiivisen datan suoraa käyttöä järjestelmän toiminnassa.[42] Kun dataa kerätään ympäristöön upotetun teknologian avulla, nousee esiin myös kysymys siitä, milloin ihminen on teknologian käyttäjä ja milloin tuote; milloin häntä palvellaan ja milloin valvotaan.[43] Läpinäkyvyyttä ja selitettävyyttä algoritmisessa päätöksenteossa sekä datatyökalujen käytössä onkin peräänkuulutettu runsaasti tutkimuskirjallisuudessa[44] sekä tekoälyä käsittelevissä raporteissa[45].

Mediaatioteoria voi tarjota käsitteellisiä työkaluja tekoälyn eettisten kysymysten perkaamiseen, joskaan ei välttämättä lopullisia vastauksia niihin. Ympäristössämme vuorovaikuttavat ja paikoin näkymättömät autonomiset ja adaptiiviset teknologiat tekevät ihmisen toiminnan ja kokemuksen teknologisesta välittyneisyydestä dynaamista ja episteemisesti hämärärajaista. Tekoälyteknologian eettinen suunnittelu edellyttää osaltaan, että välittyneisyyden muotoja voidaan arvioida ja ennustaa asianmukaisesti, sidosryhmät ja olemassa oleva teknologinen ympäristö huomioiden. Tekoälyn moralisoiminen edellyttää lisäksi ymmärrettävyyden ja läpinäkyvyyden materialisoimista osaksi järjestelmien toimintaperiaatteita.  Nykyaikaiset verkottuneet älykkäät järjestelmät tekevät yhä vaikeammaksi välittyneisyyden muotojen analysoimisen, mikä edellyttää teknologiasuunnittelijoilta kyvykkyyttä ja halua toimia yhdessä sidosryhmien sekä myös muiden teknologia-alan toimijoiden kanssa.

Kirjallisuus

AccessNow. (2018). Mapping Regulatory Proposals for Artificial Intelligence in Europe.  (URL: https://www.accessnow.org/cms/assets/uploads/2018/11/mapping_regulatory_proposals_for_AI_in_EU.pdf).

AI Now. (2018).  AI Now Report 2018. (URL: https://ainowinstitute.org/AI_Now_2018_Report.pdf).

Akrich, M. 1992. The De-Scription of Technical Objects. Shaping Technology/Building Society, toim. W. E. Bijker & J. Law, 205-24. Cambridge: MIT Press.

Alpaydin, E. (2016). Machine Learning. Cambridge (Mass.): MIT Press.

Altmann, D., Andler, K., Bruland, K., Nakicenovic, N., & Nordmann, A. (2004). Converging technologies-shaping the future of European societies.

Barocas, S. & Selbst, A. D. (2016). Big data’s disparate impact. Calif. L. Rev., 104, 671.

Boden, M., Bryson, J., Caldwell, D., Dautenhahn, K., Edwards, L., Kember, S., Newman, P., Perry, V., Pegman, G., Rodden, T., Sorrell, T., Wallis, M., Whitby, B. & Winfield, A. (2017). Principles of robotics: regulating robots in the real world. Connection Science, 29(2): 124-129.

Bryson, J. J. (2010). Robots should be slaves. Close Engagements with Artificial Companions: Key social, psychological, ethical and design issues, 63-74.

Coaffee, J. (2004). Rings of steel, rings of concrete and rings of confidence: designing out terrorism in central London pre and post September 11th. International Journal of Urban and Regional Research, 28(1), 201-211.

Coeckelbergh, M. (2017). Using Words and Things: Language and Philosophy of Technology. Routledge.

Danks, D., & London, A. J. (2017, August). Algorithmic bias in autonomous systems. Proceedings of the Twenty-Sixth International Joint Conference on Artificial Intelligence, 4691-4697.

Dodge, M., & Kitchin, R. (2007). The automatic management of drivers and driving spaces. Geoforum, 38(2), 264-275.

Floridi, L., Cowls, J., Beltrametti, M., Chatila, R., Chazerand, P., Dignum, V., & Schafer, B. (2018). AI4People—An Ethical Framework for a Good AI Society: Opportunities, Risks, Principles, and Recommendations. Minds and Machines, 28(4), 689-707.

Ihde, D. (1990). Technology and the lifeworld. Bloomington: Indiana University Press.

Ihde, D. (2008). Introduction: postphenomenological research. Human Studies, 31(1), 1-9.

Kelleher, John D. and Tierney, Brendan. Data Science, 2018. Cambridge: MIT Press.

Latour, B. (1992). 10 Where Are the Missing Masses? The Sociology of a Few Mundane Artifacts.

Latour, B. (1996). On actor-network theory: A few clarifications. Soziale welt, 369-381.

Mittelstadt, B. D., Allo, P., Taddeo, M., Wachter, S., & Floridi, L. (2016). The ethics of algorithms: Mapping the debate. Big Data & Society, 3(2), 2053951716679679.

Palmer, J. (2009). Seeing and knowing: Ultrasound images in the contemporary abortion debate. Feminist theory, 10(2): 173-189.

Schot, J., & Rip, A. (1997). The past and future of constructive technology assessment. Technological forecasting and social change, 54(2-3), 251-268.

Valtioneuvoston asetus seulonnoista 2011/339. Annettu Helsingissä 6. päivänä huhtikuuta 2011. (URL: http://www.finlex.fi/fi/laki/alkup/2011/20110339)  

Verbeek, P. P. (2006). Materializing morality: Design ethics and technological mediation. Science, Technology, & Human Values, 31(3), 361-380.

Verbeek, P. P. (2008a). Obstetric ultrasound and the technological mediation of morality: A postphenomenological analysis. Human Studies, 31(1), 11-26.

Verbeek, P. P. (2008b). Morality in design: Design ethics and the morality of technological artifacts. Philosophy and design (91-103). Springer, Dordrecht.

Verbeek, P. P. (2009). Ambient intelligence and persuasive technology: The blurring boundaries between human and technology. Nanoethics, 3(3), 231.V












































Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. Akrich 1992; Latour 1992 ja 1996

  2. Latour 1996, 373 (suom. O.S.)

  3. Mytologinen olento, joka koostuu usean eri eläimen osista. Khimeralla Akrich viittaa ratkaisemattomaan, epämääräisenä havaittuun entiteettiin, jolla ei ole selkeätä olemusta.

  4. Akrich 1992, 208 (suom. O.S.)

  5. Latour 1992, 158 (suom. O.S.)

  6. Verbeek 2006, 2008a ja 2008b

  7. Ihde 2008, 1–2

  8. Verbeek 2006, 363 (suom. O.S.)

  9. Verbeek 2006, 362

  10. Ihde 1990; Verbeek 2006, 365

  11. Ks. Coaffee 2004, Dodge & Kitchin 2007

  12. Kelleher & Tierney 2018, 196–197

  13. Sunstein 2014

  14. Coeckelbergh 2017, Verbeek 2008b

  15. Verbeek 2008a

  16. Verbeek 2008b, 95

  17. Ihde 1990

  18. Verbeek 2008a, 16 (suom. O.S.)

  19. Valtioneuvoston asetus seulonnoista 2011/339

  20. Ks. esim. Palmer 2009

  21. Latour 1992; Verbeek 2006, 366–368

  22. Verbeek 2006, 367

  23. Verbeek 2008a, 18

  24. Verbeek 2006

  25. Verbeek 2006, 372 (suom. O.S.)

  26. Verbeek 2006, 372

  27. Verbeek 2006, 373–375

  28. Verbeek 2006, 370

  29. Verbeek 2006, 370–371

  30. Konstruktiivisessa suunnitteluprosessissa pyritään ottamaan aktiivisesti huomioon yhteiskunnalliset sidosryhmät jo suunnitteluvaiheessa, eikä rajoituta vain potentiaalisten ongelmakohtien kartoittamiseen. Ks. esim. Schot & Rip 1997

  31. Verbeek 2006, 375–377

  32. Verbeek 2008b, 102

  33. Mittelstadt ym. 2016, 6

  34. Ks. esim. Alpaydin 2016, luku 4

  35. Ks. esim. Danks & London 2017; Kelleher & Tierney 2018, 46-47

  36. Ks. esim. Danks & London 2017; Barocas & Selbst 2016

  37. Arvo, joka kuvaa yhteyden vahvuutta yksittäisten neuronien välillä (engl. weight).

  38. Näytteitä generatiivisten kilpailevien verkkojen tuotoksista löytyy mm. sivulta https://skymind.ai/wiki/generative-adversarial-network-gan.

  39. Ennakoivaa ja adaptiivista tekoälyteknologiaa, joka on upotettu esineisiin tai ympäristöihin. Ambientti älykkyys voi olla huomaamatonta ja ihmisen toimintaan sopeutuvaa.

  40. Verbeek 2009, 232

  41. Boden ym. (2017, 127) katsovat, että robottien valmistajat voisivat hyödyntää näitä taipumuksia taloudellisen hyödyn tavoittelemisessa. Bryson on lisäksi kritisoinut tekoälyjärjestelmien ja robottien inhimillistämistä puoltavia näkemyksiä ja  katsoo, että “kutsumalla jotakin ihmiseksi, joka ei sitä ole, vie vain arvoa todelliselta ihmisyydeltä.” (Bryson 2010, 11)

  42. Barocas & Selbst 2017, 691-692

  43. Altmann ym. 2004, 33

  44. Ks. esim. Floridi ym. 2018; Mittelstadt ym. 2016.

  45. Ks. esim. AI Now 2018, AccessNow 2018.

Dyykkaus, hävikkiruoka ja järjestys

Tämä kirjoitus kuuluu juttusarjaan, jonka aiheena on jäte.

Teemu Loikkanen

Kirjoittaja opiskelee sosiologiaa Lapin Yliopistossa ja on harrastanut dyykkaamista epäsäännöllisesti yli kymmenen vuoden ajan.

Roskapönttöön sukeltaminen tuntunee useimmista epämiellyttävältä ajatukselta. Miksi kukaan ihminen, jolla on varaa käydä ostamassa vähintäänkin peruselintarvikkeensa kaupasta, tonkisi ruokansa jätteiden joukosta? Tässä tekstissä pyrin selvittämään motivaation lähteitä toiminnalle, joka on arkisessa kielenkäytössä saanut nimen dyykkaus. Termi tulee englannin kielen ilmaisusta dumpster diving eli “roskakoriin sukeltaminen”. Sukeltamista tarkoittava verbi taas on ruotsiksi dyka, josta juontuu suomen kielen ilmaisu “dyykata”. Dyykkaaja on siis henkilö, joka ”sukeltaa” roskikseen ja tonkii muiden pois heittämiä tavaroita tai elintarvikkeita tavoitteenaan löytää käyttökelpoista materiaalia. Dyykkaamisen edeltäjänä pidetään sadonkorjuun jälkeistä ylijäämien poimimista pelloilta (gleaning): köyhillä on ollut laillinen oikeus monissa kristillisissä kuningaskunnissa saada osansa kuormasta pudonneesta tai tarkoituksella korjaamatta jääneestä sadosta.[1] Nykymuotoisen dyykkaamisen voidaan ajatella syntyneen vallitsevista olosuhteista: harva asuu enää peltojen äärellä, moderneissa yhteiskunnissa ruoka hankitaan kaupoista. Jotkut dyykkaavat jopa asuintalojen roskakatoksista tai ravintoloista, mutta yleisimmin sitä harjoitetaan kauppojen takapihoilla. Toisin kuin suuri osa kuluttajien jätteistä, kauppojen tuottama ylijäämä onkin lähes poikkeuksetta täysin syömäkelpoista.  

Tavaroiden dyykkaaminen herättää ihmisissä harvoin yhtä suuria intohimoja kuin ruoan. Tässä tekstissä keskitynkin pääasiassa avaamaan ilmiötä elintarvikkeiden kautta. Miksi ruokaa heitetään kaupoissa roskikseen ja mitä asialle pyritään tekemään? Ensin tarkastelen hävikkiruoan herättämiä keskusteluja ja pohdin aihetta eräänlaisena sosiaalisen järjestyksen rikkomisena. Tähän teemaan johdattelee  jätetutkimuksen klassikko Mary Douglas (2003) ja hänen tunnettu ajatuksensa liasta järjestystä ilmaisevana kategoriana. Sen jälkeen kysyn, mikä motivoi dyykkaamiseen ja miten se eroaa kokemuksellisesti ruoan hankkimisesta kaupoista?

Hävikkiruoka

Suomessakin heitetään hukkaan suuria määriä kallista mutta vielä täysin syömäkelpoista ruokaa. Koko ruokaketjussa eli tuotannosta lautaselle syntyy arviolta 330–460 miljoonaa kiloa hävikkiä vuosittain, joista ruokakauppojen osuudeksi on arvioitu 65–75 miljoonaa kiloa.[2] YK:n ruoka- ja maatalousjärjestö FAO on arvioinut, että kolmasosa maailmanlaajuisesti tuotetusta ruoasta päätyy jätteeksi, vaikka suurin osa siitä olisi täysin syömäkelpoista.[3]

Tämä ruokahävikiksi kutsuttu ilmiö on maailmanlaajuisesti suuri ongelma, joka kytkeytyy myös ilmastonmuutokseen. Kaatopaikalle vietävät biojätteet tuottavat metaania, joka on voimakas kasvihuonekaasu. Suomessa orgaanisten jätteiden vieminen kaatopaikoille kiellettiin vuonna 2016, ja tuoreen selvityksen mukaan[4] tavoitteessa on onnistuttu melko hyvin. Ne biojätteet, joita ei lajitella erikseen, poltetaan energiaksi. Tämä ei biojätteiden kohdalla ole kovin tehokas keino, sillä ne sisältävät paljon vettä. Lisäksi yhdyskuntajätteiden kierrätysprosentti tulisi Suomessakin nostaa tämän hetken noin 40 prosentista 65 prosenttiin Euroopan Unionin kiertotaloustavoitteissa pysymiseksi. Kierrätetyistä biojätteistä tuotetaan mädättämällä ja kompostoimalla esimerkiksi multaa ja biokaasua.  

Ruokahävikki nähdään yleisesti ongelmallisena ja sen vähentämiseksi tehdään monenlaista työtä. Suomessa järjestetään vuosittain esimerkiksi “hävikkiviikko”, jolla pyritään vaikuttamaan hävikin vähentämiseen. Hävikkiviikon taustalla on Kuluttaja-lehti, ja sen nettisivuilla on laaja tietopaketti ruokahävikistä. Tarkoituksena on vähentää hävikin määrää valistamalla kuluttajia ja ruoan parissa työskenteleviä. Hävikin vähentämisen tarvetta perustellaan usein esimerkiksi säästösyillä niin henkilökohtaisesta kuin yhteiskunnallisestakin näkökulmasta.

Hävikkiä pyritään vähentämään myös erilaisten alennusten, sovellusten ja ruoanjakojärjestelmien kautta. Monet kaupat ovat ottaneet käyttöön ilta-alennukset, jolloin 30 prosentin alennukset nousevat jopa 60 prosenttiin aukioloajan viimeisen tunnin ajaksi. Alennuksien lisääminen on kaupan puolella todettu tehokkaaksi keinoksi hävikin vähentämiseen. Myös ylijäämäruoan jakelua on pyritty lisäämään. Vantaan Yhteinen Pöytä -projekti on perustettu, jotta ruoan lahjoittaminen olisi kaupoille helpompaa ja turvallisempaa. Verkostossa on mukana kymmeniä toimijoita, ruokaa jakavia avustusjärjestöjä, seurakuntia, yhdistyksiä ja Vantaan kaupungin yksiköitä. Yhteinen Pöytä -projektilla on omat kylmätilat. Ruoan jakelun lisäksi kaupunkilaisille tarjotaan valmistettuja ilmaisia aterioita. Tätä mallia ollaan Sitran vetämässä projektissa laajentamassa muihinkin kaupunkeihin. Kaupan ulkopuolelta voisi mainita suositut ResQ ja Lunchie- sovellukset, joiden kautta ravintolat voivat myydä hävikkiuhan alla olevaa ylijäämäruokaa huomattavalla alennuksella.

Ruokakauppojen tuottamaa hävikkiä voi pyrkiä vähentämään myös dyykkaamalla. Dyykkaaminen puuttuu kuitenkin virallisten tahojen hävikinvähentämiskeinoista, eikä dyykatun ruoan osuus hävikistä käy ilmi kaupan myyntitilastoista. Kuten Lehtonen ja Pyyhtinen[5] esittävät, dyykkauksen eetos perustuu nykyiselle elämänmuodollemme, joka näyttäytyy valtavana yltäkylläisyytenä ja kulutusjuhlana. Kauppojen on ylläpidettävä jatkuvasti suurempaa valikoimaa, jotta asiakkaat eivät vaihtaisi kilpailijalle. Haastatellessani YLIKE-hankkeeseen[6] kauppojen henkilökuntaa monet kertoivat hävikin vähentämisen olevan heille erittäin tärkeää mutta käytännössä hankalaa: kauppa tahtoo varmistaa valikoimansa tuoreuden, ja siksi myymättä jääneet tuotteet menevät usein hävikkiin. Kaupan näkökulmasta hävikkiin menevä ruoka on välttämätön kustannuserä. Se halutaan pitää mahdollisimman matalana lähinnä taloudellisesta mutta myös pr-näkökulmasta. Suomalaisessa kulttuurissa on vahvana ruoan säästämisen ajatus, sillä emme ole tottuneet yltäkylläisyyteen ja nälkävuodet ovat yhä osa kollektiivista muistia. Yleisesti voisi sanoa, että suomalaisuuteen kuuluu säästäväisyyden ihannoiminen. Julkinen paine ja kampanjat haastavat kaupan alaa tekemään enemmän asian puolesta. Alalla ei kuitenkaan nähdä dyykkausta sopivana ratkaisuna ongelmaan. Dyykkaaminen koetaan epäsovinnaisena toimintana, johon liittyy kaupan näkökulmasta monenlaisia riskejä: Mitä jos dyykkaajat sotkevat paikkoja? Entä jos joku sairastuu roskiksesta haetusta ruoasta? Voiko kauppa joutua silloin vastuuseen? Siirtyvätkö asiakkaat takaovelle, jos sallimme dyykkaamisen?

Helsingin valtuustossa käsiteltiin vuonna 2015 vihreiden Leo Straniuksen alulle panema aloite dyykkauksen helpottamisesta Helsingissä. Aloitteen tavoitteena oli saada kaupunki ohjeistamaan kauppoja pitämään jäteastiansa avoimina, sillä lähes kaikki alueen liikkeet olivat siirtyneet lukittuihin astioihin. Perusteluna oli myös maa- ja metsätalousministeri Jari Koskisen lausunto Silvia Modigin kirjalliseen kysymykseen[7], jonka mukaan dyykkausta voidaan pitää jätehierarkian suosittelemana jätteiden uudelleenkäyttönä. Euroopan Unionin määrittelemän jätehierarkian mukaan jätteensynnyn ehkäisemisen jälkeen toiseksi toivottavinta olisi materian uudelleenkäyttö alkuperäisessä tarkoituksessaan. Ministeriö ei kuitenkaan päätynyt suosittelemaan dyykkauksen helpottamista vaan näki sen pienen joukon kansalaistoimintana, jolla ei ole suurempaa vaikutusta hävikkiongelmaan. Jos ruokakaupat kuitenkin tuottavat kymmeniä miljoonia kiloja syömäkelpoista hävikkiä vuodessa, voidaan vastausta pitää vähättelevänä. Lisäksi ministeriössä pelättiin epämääräisiä tauteja, eikä uskottu dyykkaajan osaavan itse  määritellä ravinnon syömäkelpoisuutta. Aiheesta kirjoittanut dykkaajabloggari Onni Tonkija[8] totesi väitteiden olevan hataralla pohjalla. Esimerkiksi listerioosi on vaarallinen tauti lähinnä riskiryhmille ja ruoan kuumentaminen tuhoaa listeriabakteerin. Dyykkaajapiireissä sairastuminen onkin äärimmäisen harvinaista – lähes yhtä hyvin voi saada ruokamyrkytyksen kaupasta ostetusta tuotteesta. Mitä tulee kauppojen vastuuseen, teksti ”ei ihmisravinnoksi” jäteastian kyljessä vapauttaisi ne laillisesta vastuusta esimerkiksi sairastumisen sattuessa.

Dyykkaus ei siis ole institutionaalisesti hyväksyttävää toimintaa, vaikka yleisesti ihmiset ymmärtävät hävikkiruokailijaa, ja siihen liittyvästä toiminnasta on tullut jopa trendikästä. Dyykkaaja on eräässä mielessä paradoksaalinen hahmo yhteiskunnassa: hävikin vähentäminen on toivottavaa, mutta jätteiksi luokiteltujen materiaalien kaivelu ei. Dyykkaaja on lisäksi osaltaan lainsuojattomassa asemassa: roskiksessa oleva ruoka on lain mukaan astiat toimittavan jäteyhtiön omistuksessa. Lisäksi lukittujen tilojen takana sijaitseviin roskakatoksiin tunkeutuminen voidaan katsoa rikolliseksi teoksi. Siksi monet dyykkaavatkin ainoastaan avoimista roskiksista, jotka ovat nykypäivänä ainakin useimmissa kaupungeissa harvinaisuus.

Poliittinen järjestys

Olisiko mahdollista löytää jotain muuta selitystä vastentahtoiselle suhtautumiselle, joka yhteiskunnalla on dyykkaukseen siitä huolimatta, että dyykkaaminen vähentää hävikkiä? Voisiko olla, että dyykkaaminen aiheuttaa vastahankaisuutta, koska se on jonkinlaista sosiaalisen järjestyksen rikkomista? Onko dyykkaaminen luonteeltaan poliittista tai häiritsevää?

Brittiläinen antropologi Mary Douglas[9] näkee puhtauden ja likaisuuden järjestystä ilmaisevina kategorioina. Esimerkiksi jos leipäpussi on kaupan hyllyssä, se on arvokas elintarvike. Sen sijaan jos sama pussi asetetaan laatikkoon, jota kutsutaan roskapöntöksi, siitä tulee jätettä riippumatta siitä, ovatko sen ominaisuudet syötävänä tuotteena muuttuneet. Dyykkaus tekee näkyväksi tällaisten kategorioiden mielivaltaisuuden. Kun leipäpussi on nostettu pois roskapöntöstä, siitä tulee jälleen alkuperäinen, arvokas ja syötävä elintarvike, jota on mahdoton erottaa kaupan hyllyllä olevasta.

Alex Barnard[10] kuvaa artikkelissaan “’Waving the Banana’ at capitalism: Political theater and social movement strategy among New York’s ‘freegan’ dumpster divers” freegan-liikettä ”uutena sosiaalisena liikkeenä” (NSM – New Social Movement), jonka toimintamuotoihin kuuluu dyykkaaminen. “Freeganismin” edustajien eli “freeganien” ajattelumallissa on tarkoitus elää luontoa tuhoavan kapitalistisen rahatalouden ulkopuolella niin suuressa määrin kuin mahdollista. Vaikka roskiksilla voi törmätä kaikenlaisiin ihmisiin, eikä dyykkaus toimintana edellytä poliittista aktiivisuutta, on sillä kuitenkin oma poliittinen ulottuvuutensa. Dyykkauksesta anarkistisena poliittisena toimintana kirjoittanut Jeff Shantz[11] pitää dyykkausta ”teon propagandana”, sillä dyykkaaja pyrkii edistämään yhteisönsä aineellista hyvinvointia ja lähettää samalla tärkeän viestin resurssien hyötykäytöstä. Länsimaista yhteiskuntajärjestelmää on sosiologisessa tutkimuksessa usein tulkittu kulutusyhteiskuntana. Viime aikoina yhteiskunnallisessa jätetutkimuksessa on haastettu tätä näkemystä esittämällä, että voisimme yhtä hyvin puhua jäteyhteiskunnasta.[12] Mikä paremmin kuvaisi kapitalistista yhteiskuntamuotoa kuin jäte – kuluttamisen väistämätön sivutuote joka usein piilotetaan näkyvistä? Esimerkiksi viemäri- ja jätejärjestelmät on suunniteltu niin, että jäte helposti unohtuu, kun sen päästää silmistään. Jäteyhteiskunnassa dyykkaaja, ainakin sellainen joka harjoittaa toimintaansa julkisesti, voidaan nähdä poliittisena toimijana. Esimerkiksi freeganit ovat järjestäneet eräänlaisia katuperformansseja dyykatessaan herättääkseen ihmisten huomion.[13]

Marxilaisen ajattelun näkökulmasta kapitalistisessa yhteiskunnassa tuotteelle ei voi olla tarjolla ilmaista vaihtoehtoa, sillä se estäisi kapitalismille välttämättömän tuotteen lisäarvon muodostumisen. Yksi syy sille, miksi hävikkiruokaa ei jaella ilmaiseksi päivän päätteeksi kaupan takaovelta, on se, ettei tällaisia ilmaisia markkinoita haluta luoda liian houkutteleviksi. Ottaessaan omiin käsiinsä oikeuden ravintoon dyykkaaja asettuu vastahankaan kapitalistisen järjestelmän kanssa. Eläessään järjestelmän sivutuotteilla dyykkaaja ei osallistu sen ylläpitämiseen, vaikka samaan aikaan hänen elämäntapansa on mahdollinen ainoastaan järjestelmän tuottaman ylimäärän kautta.[14]

Dyykkaaminen kytkeytyy köyhyyteen: tärkeänä motivaation lähteenä suurimmalle osalle dyykkaamiseen ryhtyvistä ihmisistä lienee ilmainen ruoka. Periaatteessa hyvinvointiyhteiskunnassa kenenkään ei tarvitsisi lähteä hankkimaan ruokaansa roskiksesta, sillä perustoimeentulotuen tulisi kattaa välttämättömät menot. Käytännössä kuitenkin esimerkiksi leipäjonojen kasvavat asiakasmäärät indikoivat, että ruoan tarvetta on. Monet dyykkaajat ovat opiskelijoita tai muita pienituloisia, joille yhdenkin kauppareissun väliin jättäminen voi olla iso muutos kuukauden budjetissa. Oman tuttavapiirini havaintojen mukaan eläminen pääasiassa dyykkaamalla muuttaa suhdetta ruoan hankkimiseen: kauppa alkaa vaikuttaa oudolta paikalta, josta ei haluaisi ostaa juuri mitään. Kun on nähnyt samat tuotteet hylättyinä roskiksessa, niiden arvokkuus kaupan hyllyllä alkaa vaikuttaa kyseenalaiselta. Lehtonen ja Pyyhtinen[15] erottavat toisistaan elämäntapadyykkaajat ja ne, jotka toimivat ”pakosta, dyykkaavat pelokkaasti ja yksin… ovat mahdollisesti ’aineissa’, eivätkä missään nimessä liitä toimintaansa poliittista ulottuvuutta”[16]. Elämäntapadyykkaajat taas ”jakavat mieluusti saalistaan… ja ovat ylpeitä toiminnastaan”[17]. Vaikka kokemuksellisesti tällainen jakolinja voi olla olemassa, on kuitenkin teoreettisesti hankalaa erottaa näitä ryhmiä toisistaan, sillä monet ”elämäntapadyykkaajat” ovat myös taloudellisesti hankalassa asemassa, eikä mikään estä pakosta dyykkaavaa liittämästä toimintaansa poliittisuutta.  

Ruoan valinta

Vielä 1900-luvulla Suomessakin on kärsitty aliravitsemuksesta, mutta nykyaikana moni ruoan ostaja pystyy pohtimaan valintojensa eettisyyttä, turvallisuutta, terveellisyyttä ja laatua.[18] Ruoasta ja sen valitsemisesta on tullut myös eräs keino erottautua muista ja rakentaa omaa identiteettiä niin kuin esimerkiksi viime aikojen karppaus-, paleo- ja vegaaniruokavaliot ovat näyttäneet. Valinta näyttäytyy usein hankalana kompromissina, jossa täysin ”oikeaa” valintaa, jonka takana voisi seisoa, on lähes mahdotonta tehdä. Tietämys tuotteiden alkuperästä on heikentynyt ja tuotantoprosessi on muuttunut teknisemmäksi. Mainontaan ja tuotteiden muotoiluun, kuten pakkaustekniikkaan, panostetaan yhä enemmän. Edes asiantuntijat eivät hallitse valintaprosessin kokonaisuutta.[19] Valinnat saattavat usein olla kuluttajille hankalia: onko esimerkiksi talvella kannattavaa hankkia espanjalaisia vai kotimaisia tomaatteja? Espanjan vihannestarhat käyttävät suuria määriä mahdollisesti vahingollisia torjunta-aineita ja monet tarhojen työntekijöistä on alipalkattuja paperittomia. Torjunta-aineet voivat olla terveydelle haitallisia ja työntekijöiden huono kohtelu aiheuttaa eettis-moraalista huolta. Kotimaiset tomaatit taas kasvatetaan talvella suuritehoisten, paljon sähköä vievien lamppujen alla ja niiden hinta on moninkertainen espanjalaisiin verrattuna. Kotimaisissa tomaateissa hinta voi tuottaa taloudellisia hankaluuksia, eikä niiden kasvattaminen suurtehovalaisimien alla ole hyötysuhteiltaan ekologista toimintaa. Näin ollen kuluttajan on usein vaikeaa tehdä tyydyttäviä valintoja. Monen rahat eivät myöskään riitä valitsemaan varmasti terveydellisesti, eettisesti ja ekologisesti parasta tuotetta.

Usein sanotaan, että kuluttaja ”äänestää lompakollaan”. Tuotantoeläinten hyvinvoinnista välittävä välttelee lihan ostoa, jottei tukisi sen tuotantoa. Kotimaisuutta arvostava pyrkii ostamaan vain joutsenmerkkituotteita. Dyykkaaja ei joudu tekemään vastaavia valintoja, sillä ilman hänen väliintuloaan tavara menisi hävitettäväksi polttolaitokseen. Tietenkin myös roskiksesta ravintonsa hankkiva joutuu pohtimaan ruoan terveydellisiä vaikutuksia, mutta ei ainakaan ”äänestä” minkään puolesta.

Neljännes suomalaisten hiilijalanjäljestä on peräisin ruoasta. Voi ajatella, että dyykkaaja synnyttää ”paikallisen hiilinielun”: jättämällä kuluttamatta ja ottaessaan jo synnytetyn jätteen hyötykäyttöön dyykkaaja voi vähentää ruoan ylituotannon aiheuttamia haittoja.[20] Ihmisiä kannustetaan jatkuvasti oman hiilijalanjälkensä pienentämiseen, joten dyykkaaminen on tätäkin kautta toivottavaa. Vähentäessään jätteen määrää ja hankkiessaan oman ravintonsa näin ajatellen melko hiilineutraalilla ja eettisellä tavalla, voi tuntea hyvää mieltä jokaisesta löytämästään ruokatarvikkeesta. Tuotteen käyttäminen roskiksessa siis ikään kuin keventää sen ekologista ja eettistä painolastia, puhumattakaan siitä, että kaiken saa ilmaiseksi.

Shantz[21] huomauttaa, että monen muun poliittisen toiminnan sijaan dyykkaamisen voi olla hauskaa: se on usein kollektiivista ja yhteisöllistä. Oman autoetnografisen aineistoni[22] perusteella päädyin samankaltaisiin ajatuksiin. Ihmettelimme ystäväni kanssa, miksi dyykkaamaan tekee mieli lähteä, vaikka jääkaappi olisi täynnä. Hän vertasi tilannetta isänsä kalastusharrastukseen: isä ei syö kalaa, mutta on silti intohimoinen kalastaja. Löytämisen ilo ja ruoan hankinta ilmaiseksi omaa neuvokkuutta käyttäen tuottaa uskoa itsenäiseen selviämiseen.  

Dyykkauksen tutkiminen voi auttaa ymmärtämään ruoan ja laajempien yhteiskunnallisten, taloudellisten ja poliittisten muutosten välisiä suhteita. Vancouverin dyykkaajien motiiveja kartoittaneen tutkimuksen mukaan sen lisäksi, että dyykkaajat tahtoivat hyödyntää resursseja ja päästä irti jätettä tuottavasta kulutuksesta, he halusivat vastustaa sellaista ruoantuotantoa, joka on harvojen yhtiöiden käsissä. Monet lähtivät toimintaan mukaan poliittisista syistä mutta huomasivat, että ilmaisen ruoan käytännöllinen hyöty muodostui lopulta suurimmaksi motivaation lähteeksi.[23]

Lopuksi

Kapitalistinen järjestelmä tuottaa siis tilanteen, jossa valintojen runsaudella kilpaillaan – tämä on yksi syy suuriin hävikkimääriin ruoantuotannossa. Hävikin vähentäminen on trendikästä ja kaikkien etu, mutta dyykkaus problematisoi sosiaalista järjestystä, eikä sitä hyväksytä institutionaaliseen hävikinvähennyskeinovalikoimaan. Dyykkaaja jää lainsuojattomaan ja paradoksaaliseen asemaan. Toisaalta dyykkaaminen on taloudellisen itsenäisyyden hankkimista, ekologista, eettistä ja poliittista kansalaistoimintaa. Se voi olla yhteisöllisesti hauskaa ja voimaannuttavaa. Ilmastohuolen täyttämässä todellisuudessa se voi tarjota keinon osallistua kapitalistiseen kulutusjuhlaan ilman taloudellisia resursseja ja huonoa omaatuntoa.



LÄHDELUETTELO

Barnard, Alex (2011). ’Waving the Banana’ at capitalism: Political theater and social movement strategy among New York’s “freegan” dumpster divers. Etnography 12:4 419-444. Sage United Kingdom.

Carolsfeld, Anna Lúcia & Erikson, Susan (2013). Beyond Desperation: Motivations for Dumpster™ Diving for Food in Vancouver, Food and Foodways, 21:4, 245-266.

Douglas, Mary (2003). Puhtaus ja Vaara – Ritualistisen rajanvedon analyysi. Vastapaino Tampere.

Eduskunta (2013): https://www.eduskunta.fi/FI/vaski/sivut/trip.aspx?triptype=ValtiopaivaAsiakirjat&docid=kk+301/2013

European Union (2016): http://ec.europa.eu/environment/waste/framework/

Hävikkiviikko. 2018. https://havikkiviikko.fi/

Ilmonen, Kaj (2007) Johan on markkinat – Kulutuksen sosiologista tarkastelua. Vastapaino Tampere.

Turo-Kimmo Lehtonen & Olli Pyyhtinen (2015). Roskisdyykkauksen objektit ja elämänmuodon rajat. Niin & Näin.

Loikkanen, Teemu (2016). Roskisten Robin Hood – Dyykkaamisen autoetnografiaa. Kandidaatin tutkielma, Lapin Yliopisto, Yhteiskuntatieteiden tiedekunta, Sosiologian oppiaine.

Mäkelä, Johanna (2002): Syömisen rakenne ja kulttuurinen vaihtelu. Kuluttajatutkimuskeskus Helsinki.

O’Brien, Martin. 2011. A Crisis of Waste? Understanding the Rubbish Society. London: Routledge.

Shantz, Jeff (2005): One person’s garbage…Another person’s treasure: Dumpster diving, freeganism, and anarchy. http://verb.lib.lehigh.edu/index.php/verb/article/viewFile/19/19, luettu 5.12. 2016.

Silvennoinen ym. 2012.

Valkonen, Jarno. 2018. ”Jätteen Yhteiskunta.” Teoksessa Häiritsevä yhteiskuntatutkimus, toim. Jarno Valkonen. Rovaniemi: Lapland University Press, 99–122.

Vardi, L. (1993). Construing the Harvest: Gleaners, Farmers, and Officials in Early Modern France. The American Historical Review,98(5), 1424-1447. doi:10.2307/2167061

YLIKE- hanke. Luonnonvarakeskus 2018.

Ympäristöministeriö. 2018.

http://www.ym.fi/fi-FI/Ymparisto/Tuore_selvitys_Orgaaninen_jate_ei_juuri_

Onni Tonkija. 2015.

























Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. Vardi 1993.

  2. Silvennoinen ym. 2012.

  3. Carosfeld & Eriksson 2013.

  4. Ympäristöministeriö 2018.

  5. 2015, 34.

  6. Luonnonvarakeskus 2018.

  7. Eduskunta 2013.

  8. 2015.

  9. 2000, 86.

  10. 2011.

  11. 2005.

  12. O’Brien 2011; Valkonen 2018.

  13. Barnard 2011.

  14. Shantz 2005.

  15. 2015.

  16. Emt. 36.

  17. Emt. 36.

  18. Mäkelä 2002.

  19. Ilmonen 2007, 213 & 245.

  20. Lehtonen & Pyyhtinen 2015.

  21. 2005.

  22. 2016.

  23. Carosfeld & Eriksson 2013.

Jätteen maailmankuvat: elollinen ja anerginen tulkinta – eli kuinka päästää irti fossiilikapitalistisesta ajattelusta

Tämä kirjoitus kuuluu juttusarjaan, jonka aiheena on jäte. Teemaa kuvittavat Tuomo Vuoteenoman Purgatori -näyttelyn teokset.

Tuomo Vuoteenoma: Purkkalude. Kuva: Tuomo Vuoteenoma.

Anna Nurminen

Emme mielellämme ajattele jätettä. Poistamme sen näköpiiristämme vaivihkaa, hylkäämme huomaamattomalla eleellä näkymättömään paikkaan, epäpaikkaan, kuten kaatopaikalle, viemäristöön, maan tai veden alle, sellaisiin paikkoihin, jotka ovat samalla tavalla ihmisen mielenkiinnon ja ajattelun hylkäämiä kuin jäte, jota niihin hiljaisesti tungetaan. Jätteen voisi määritellä jonakin, mikä on poistettu havainnon mutta myös ajattelun piiristä. Tässä tekstissä tarkoituksenani on tarkastella, millaista ajatusmaailmaa jätteen käsite edellyttää, millaisia seurauksia tällaisella ajatusmaailmalla on ja voiko tai pitääkö tätä ajatusmaailmaa muuttaa. Keskustelukumppaneikseni otan ensisijaisesti Antti Salmisen ja Tere Vadénin kirjat Elo ja anergia (2018) ja Energia ja kokemus (2013). Nojaudun Salmisen ja Vadénin käyttämiin fossiilijärjen ja anergian käsitteisiin tarkastellessani jätteen käsitteen muotoutumista. Elon käsite astuu kuvaan, kun jätteen käsitteen perustaa aletaan horjuttaa.

Jäte, sen käsite ja logiikka

Ensimmäiseksi määrittelen, mitä tarkoitan jätteellä, ja tarkastelen erilaisia tapoja, joilla se ilmenee maailmassa. Tässä tekstissä jäte saa laajemman merkityksen verrattuna sen arkiseen merkitykseen. Määrittelen tässä jätteeksi mitä tahansa, mikä heitetään pois, laitetaan piiloon ja unohdetaan. Yleensä jäte herättää ihmisessä inhotusta, hämmennystä tai häpeää ja siksi se pitää järjestelmällisesti sulkea rationaalisen järjestyksen ulkopuolelle (esim. maan alle tai merenpohjaan) tai rajata tiukasti eristettyyn ja helposti hallinnoitavaan paikkaan tämän järjestelmän sisällä tai ehkä pikemminkin sen laitamilla (esim. vankilaan). Tässä tekstissä ymmärrämme jätettä hylkivän rationaalisuuden erityisesti fossiilikapitalismiin sisältyvän hyötyyn keskittyvän rationaalisuusvaateen kautta. Tulemme myöhemmin tarkentamaan tätä rationaalisuutta ja nimeämään sen fossiilijärjeksi. Esimerkeiksi jätteestä voidaan ottaa jokapäiväinen pakkausjäte, ydinjäte, mereen kertyvät valtaisat muovilautat ja ilmansaasteet mutta myös esimerkiksi radikaalit toisinajattelijat, ”hullut” ja ”pervertit”, peräti vanhukset, jotka eivät enää kykene huolehtimaan itsestään, tai vaikeasti vammaiset – kaikki ihmiset tai asiat, joista ei ole hyötyä järjestyksen näkökulmasta. Jäte ymmärretään tässä siis hyvin laajasti. Oikeastaan kyse ei ole enää lainkaan vain siitä jätteestä, mikä arkikielessä ymmärretään jätteeksi, vaan kaikesta siitä, mikä toimii jätteen logiikan mukaisesti eli mitä ei voi rationaalisesti tai hyötyyn vetoamalla selittää. Myös taide, uskonto ja filosofia voidaan ymmärtää jätteeksi, jos niitä tarkastellaan niiden hyödyttömyyden näkökulmasta. Jätteellä on siis useanlaisia eri muotoja ja ilmentymiä, ja niitä kaikkia yhdistää se, että ne ovat rationaalisen järjenkäytön näkökulmasta hyödyttömiä, häiritseviä, epäsovinnaisia ja usein ongelmallisia ja että ne siksi halutaan eristää rationaalisen järjestelmän piiristä.

Luultavasti tärkein syy siihen, miksi jäte halutaan eristää järjenkäytön alueelta, on jätteeseen liittyvä yllätysmomentti. Koska jäte ei ole käsitettävissä hyötykeskeisen rationaalisesti, sen käytöstä ei voi ennakoida. Jätteen logiikka on käsittämätön ja ennustamaton, sillä käsittämisen ja ennustettavuuden ehtona on rationaalisuus, jonka piiriin jäte ei määritelmällisesti mahdu. Seuraavaksi tarkastelen lähemmin jätteen käsitteen ”logiikkaa” suhteuttamalla sen subjektin ja objektin käsitteisiin. Jätteen suhdetta rationaaliseen voidaan ymmärtää abjektin käsitteen kautta. Julia Kristeva ja Georges Bataille ovat käyttäneet abjektin käsitettä merkitsemään jotain, mikä häiritsee ja rikkoo rationaalisen järjestystä ja pitää siksi heittää pois ja sulkea ulos eli abjektoida. ”Abjekti” johtuu latinan sanoista ab (”pois”) ja iacere (“heittää”, “maata”, “sijaita”). Abjekti on siis pois heitetty ja sitä voidaan suoraan verrata subjektiin, joka on “alla makaava”, ja objektiin, joka “makaa edessä”. Abjekti asettuu subjektin ja objektin viitekehyksessä ikään kuin mustaksi lampaaksi, unohdetuksi sisarpuoleksi. On huomattava, että abjektin käsite ei voi olla olemassa ilman objektin ja subjektin käsitteitä. Abjekti, josta määritelmällisesti ei voi tietää mitään, on subjektin ja objektin näkökulmasta annettu nimi tälle ei-millekään (sillä subjektille ja objektille abjekti ei tosiaankaan ole mitään). Abjekti on käsitteenä kummallinen, sillä se nimeää alleen kaiken sen, mitä ei voi käsittein käsittää: se ei kuvaa mitään selkeärajaista tai tarkasti määriteltyä kokonaisuutta. Abjekti ei siis ole mikään olio tai oleva, jonka voisimme määrittää ja nimetä. Onko abjekteja olemassa? Kysymys on mieletön, jos olemassaolo käsitetään ainoastaan oliona olemiseksi. Toisaalta meille aukeaa abjektin käsitteessä polku kohti olemista, joka ei palaudu pelkästään (tai ollenkaan) olioihin, ja tähän tulemme palaamaan tekstin lopussa.

Abjektin käsitteeseen vetoamalla tahdon kiinnittää huomion jätteen ”logiikkaan”. Yllä listasimme jätteen erilaisia ilmenemismuotoja ydinjätteestä toisinajattelijoiden kautta sellaiseen filosofiaan ja taiteeseen, jotka eivät hyödytä taloutta. Abjektista puhuttaessa taas totesimme, että siitä ei voi tietää mitään. Mutta tokihan me tiedämme jotain ydinjätteestä ja filosofiasta. Abjektin käsite onkin tässä lähinnä työkalu, jonka avulla haluan paljastaa jotain olennaista jätteen luonteesta ja logiikasta verrattuna olion kaltaisiin subjektiin ja objektiin: jäte ei ole mitään selvärajaista, se ei ole tarkkaan määritelty ja suljettu olio, eivätkä ennalta määritellyt hyödyn ja rationaalisuuden lait päde siiheen; siksi jäte on aina jollain tavalla yllättävää ja sen käyttäytymistä on vaikea ennakoida.

Fossiilijärki

Miksi haluan puhua jätteestä? Miksi haluan kiinnittää huomion jätteen abjektiluonteeseen? Miksi haluan nostaa esille sen, mistä ei voi järkevästi (rationaalisesti) puhua? Mitä väliä sillä on? Vastatessani näihin kysymyksiin otan avukseni Salmisen ja Vadénin käsityksen fossiilijärjestä. Aion näyttää, että jätteiden käsittäminen abjekteiksi on leimallista fossiilijärjelle. Lisäksi aion esittää, miten Salminen ja Vadén perustelevat fossiilijärjen olevan nykyisen ilmastokatastrofin takana. Väliä on siis sillä, että pelissä on koko maapallo.

Pohditaan tarkemmin, millainen on järki, joka unohtaa jätteet. Nykypäivänä se voisi olla Salmisen ja Vadénin kuvaileman fossiilijärjen kaltainen järki. Fossiilijärki on syntynyt fossiilisten polttoaineiden mahdollistaman talouskasvun myötä. Se on siis järjenkäyttöä, joka on mielekästä ainoastaan fossiilisille polttoaineille perustuvan järjestelmän kontekstissa. Fossiilijärjelle on kuitenkin leimallista, että se ei ymmärrä tätä perustavaa suhdettaan fossiilisiin polttoaineisiin – eritoten öljyyn – vaan kuvittelee itsensä yleispäteväksi ja itseriittoiseksi. Toisin sanoen: fossiilikapitalismi ymmärtää yleispäteväksi sen, minkä öljyn valtaisa energiatehokkuus on todellisuudessa mahdollistanut. Öljy on ikään kuin fossiilijärjen sokea piste, sen transsendentaalinen ehto, jonka läpi maailma nähdään ja jota siksi ei voi itsessään nähdä. Salminen ja Vadén kutsuvat naftismiksi[1] sellaisia ajatussuuntia, joissa uskotaan yleispäteviksi ilmiöitä, jotka todellisuudessa ovat seurausta fossiilisten polttoaineiden laajamittaisesta käytöstä.[2] Naftisimi ei ole rakennettuna ainoastaan kapitalismin sisään, vaikka se onkin kaikista ilmiselvin naftismin muoto: Salmisen ja Vadénin mukaan myös esimerkiksi marxismi ja ekologinen heideggerilaisuus ottavat liiaksi annettuna fossiiliperäisen energian, jolle öljyn aikakausi perustuu.[3]

Öljy fossiilijärjen sokeana pisteenä selittyy Salmisen ja Vadénin mukaan jossain määrin sen korkealla EROEI-arvolla (energy return on energy investment).[4] EROEI-arvo kuvaa energialähteestä saatavan energian määrää suhteessa energian tuotantoon käytetyn energian määrään. Öljyllä tämä arvo on päätähuimaava eli öljy on todella energiatehokasta: siitä saadaan suuri määrä energiaa pienellä määrällä työtä. Öljyn energiatehokkuus on aiheuttanut Salmisen ja Vadénin mukaan eräänlaisen vauhtisokeuden ja illuusion riippumattomuudesta.

Öljyn alkuaikojen tyrmäävät EROEI-luvut, jopa yli yksi sataan, ovat historiallisesti täysin poikkeuksellisia ja ainutlaatuisia. Mikään muu tunnettu energialähde, parhaita hiiliesiintymiä lukuunottamatta, ei pääse lähellekään vastaavaa energiahyötyä ja -määrää. Yksinkertaisesti: ainutlaatuinen EROEI yhdessä öljyn suuren määrän kanssa huumasi ihmisapinan pään ja se alkoi kuvitella öljyn ilmiöitä osittain omiksi ansioikseen, osittain jonkinlaisiksi yhteiskunnan ja luonnon lainomaisuuksiksi. Tämä oman ansion ja lainomaisuuden yhdistelmä on jäänyt kummittelemaan käsityksiin teknologiasta, kapitalismista ja sosialismista.[5]

Fossiilijärki on humaltunut öljystä. Se elää siinä uskossa, että öljyn energiatehokkuudelle perustuva elämäntapa, talouskasvu ja teknologian huima kehitys ovat sen omaa ansiota tai yhteiskunnallinen tai peräti luonnollinen itsestäänselvyys. Korkea EROEI-arvo johtaa myös energiakokemuksen vieraantumiseen energialähteestä, mikä on Energia ja kokemus -kirjan kantava väite. Kokemuksemme muovisesta tuotteesta, jonka ostamme kaupasta ja jota luonnehtii hygieenisyys ja korvattavuus vastaavalla identtisellä tuotteella, on täysin vieraantunut öljykenttien todellisuudesta.[6]

Fossiilijärjen maailmankuvat: resurssimaailmankuva ja subjekti-objekti-maailmankuva

Väitän, että fossiilisille polttoaineille perustuvaa maailmankuvaa sellaisena kuin Salminen ja Vadén sen kuvailevat lävistää ainakin kaksi erilaista tapaa jäsentää maailmaa ja olevaa. Tarkastelen seuraavaksi näitä kahta maailmanjäsennystä tai -kuvaa sekä niiden suhdetta jätteeseen.

Kutsutaan ensimmäistä maailmanjäsennystä resurssimaailmankuvaksi. Fossiilijärki näkee luonnon ensisijaisesti hyödynnettävänä resurssina. Luonto on palautettavissa materiaan, joka on palautettavissa energiaan, joka voidaan valjastaa hyödyllisesti. Luonto ja materia ylipäätään näyttäytyvät fossiilijärjelle energiavarantoina.

Ajatus universaalista energiasta materian takana johtaa helposti materian ajattelemiseen energian lähteenä, mikä vuorostaan mahdollistaa fossiilisten ja uusiutuvien luonnosta löytyvien aineiden ajattelun ensisijaisesti hyödynnettävinä resursseina. Kun energia irrotetaan aineesta ja yksilöidään ja yksiköidään lopulta kilowattitunneiksi, luonnon materiat (hiilestä uraaniin), paikat (kaivokset ja padotut joet) ja olennot (energiapuusta teurasjätteeseen) näyttäytyvät potentiaalisina ja hyödynnettävinä varantoina.[7]

Salmisen ja Vadénin kuvaama resurssikeskeinen maailmanjäsennys seuraa Martin Heideggerin ajatusta teknologisen epookin Gestellistä. Gestell eli suomeksi puite tai kehys on Heideggerin mukaan erityinen tapa paljastaa maailmaa. Esseessään Tekniikan kysyminen Heidegger esittää, että elämme teknologian määrittämässä aikakaudessa. Moderni teknologia on Gestell eli puite, jolle on luonteenomaista paljastaa maailma hallinnoitavina energiavarantoina[8]: ”Luontoon kätkeytyneet energiat avataan, avattu muutetaan, muutettu varastoidaan, varastoitu jaetaan edelleen ja jaettu muutetaan uudelleen[9]. Teknologian maailmankuva liittyy Heideggerin mukaan modernin fysiikan maailmankuvaan, joka jo ennalta olettaa luonnon laskettavissa olevaksi voimien kentäksi.[10] Näitä voimia voidaan teknologian avulla paljastaa, varastoida ja ohjata tekemään työtä. Varantomaailmankuva on siis riippuvainen modernista teknotieteestä ja kenties syntynyt sen kanssa yhdessä. Moderni tekniikka on Heideggerille kuin öljy Salmiselle ja Vadénille eli ajattelumme sokea piste. Heideggerin mukaan tekniikkaan suhtaudutaan yleisesti neutraalina annettuna ja juuri siksi se on aikamme puite, josta käsin kaikki nähdään ja jolle olemme sokeita.[11] Maailma paljastuu meille tekniikan linssien läpi ja siksi itse tekniikan olemusta Gestellinä on niin vaikea nähdä: emme pääse katsomaan maailmaa ilman linssejä, emmekä pääse linssien ulkopuolelle katsomaan itse linssejä. Nämä silmiimme välttämättä liimautuneet  linssit saavat kaiken näyttämään resursseilta, potentiaalisilta energiavarannoilta, hyödylliseltä tai hyödyttömältä. Ongelma ei Heideggerin mukaan ole niinkään tekniikka itsessään – se nyt sattuu luomaan meille tämänhetkiset puitteemme. Ongelmana on pikemminkin tekniikkaan liittyvän laskennallisen maailmankuvan yksipuolistava ja totalisoiva luonne ja sen kritiikitön nieleminen universaalina ja itsestäänselvänä.[12] Resurssimaailmankuva ei jätä sijaa muunlaisille ajatustavoille vaan tahtoo mustasukkaisesti vahtia, että kaikki ajattelu noudattaa sen sanelemia lakeja. Äärimmillään varantoajattelu johtaa Heideggerin mukaan siihen, että ihminenkin nähdään ainoastaan varantona.[13] Ajatus ei ole lainkaan kaukaa haettu mietittäessä nykypäivää. Fossiilikapitalismissa rationaalinen toimija on se, joka tuottaa eli joka on hyödyllinen, joka ohjaa energiansa johonkin tuottavaan toimintaan. Tuottamaton ihminen on ongelma, hänet täytyy saada erilaisin aktivointitoimenpitein tuottamaan. Mitä muuta tämä on kuin ihmisen näkemistä pelkkänä potentiaalisena energiavarantona? Tällainen ihmisen energiapotentiaaliin keskittynyt ihmiskuva tuntuu sisältyvän myös esimerkiksi Tampereen uuden yliopiston edustamaan ajatusmaailmaan jo yliopiston tunnuslausetta (“Human Potential Unlimited”) myöten. Hirveintä ei ole itse teknologia eikä edes laskennallinen ajattelu, vaan se naiivi mutta kulovalkean tavoin alaa valtaava oletus, että teknotieteen laskennallinen resurssimaailmankuva energiapotentiaaleineen on ainoa ja oikea järjellinen maailmankuva, jonka muottiin niin yhteiskunta, yliopistot kuin ihmisetkin on ehdoin tahdoin runnottava.

Nähdessään kaiken hyödyn näkökulmasta resurssimaailmankuva luo samalla hyödyttömyyden käsitteen. Resurssimaailmankuvan määrittäessä, mikä on hyödyllistä, se samalla määrittää myös, mikä on hyödytöntä – toisin sanoen jätettä. Jätteen käsite on siis syntynyt ikään kuin resurssiajattelun sivutuotteena. Resurssimaailmankuva toimii samaan aikaan totalisoivasti ja merkityksellisyyden aluetta kaventavasti. Sen näkökulmasta merkityksellistä ja arvokasta on se, mikä on hyödyllistä. Tämä ei olisi niin huolettavaa, jos resurssimaailmankuva ei vaikuttaisi valtaavan alaa sielläkin missä sen ei pitäisi: hyötykeskeisyys tuntuu hivuttavan lonkeroitaan myös sinne, missä on kyse ihmisistä ja muista elollisista sekä heidän välisistä suhteistaan. Äärimmilleen vietynä resurssimaailmankuva, jolle ainoa arvo on hyöty, tuntuu olevan niin totalisoiva, että se jättää jalkoihinsa jopa ihmisarvon käsitteen. Siinä vaiheessa, kun resurssimaailmankuva on imaissut itseensä modernin ihmiskäsityksen, se on luonut myös ajatuksen ”ihmisjätteestä”. Hyöty menee arvona ihmisen edelle, ja hyötyä tuottamaton ihminen nähdään arvottomana kuin jäte. Kaikista irvokkainta on, että hyödyn palvelukseen valjastettu tuottava mallikansalainen ei ole resurssimaailmankuvan näkökulmasta ihmisenä sen arvokkaampi kuin tuottamatonkaan ihminen, hän on ainoastaan arvokkaampi tuottajana. Tuottelias ihminen voi taputella itseään päähän niin paljon kuin tahtoo, mutta järjestelmä ei koskaan tule antamaan hänelle tunnustuta hänen omasta ainutkertaisesta ihmisyydestään; hän on vain työtä, jolle voidaan laskea tietty tehokkuusarvo.

Resurssimaailmankuvan lisäksi fossiilijärkeä lävistää toinenkin ajattelumalli. Kutsutaan sitä subjekti-objekti-maailmankuvaksi tai oliomaailmankuvaksi ja lähdetään tarkastelemaan sitä lähemmin. Salmisen ja Vadénin mukaan fossiilikapitalismia luonnehtii kokemuksellisella tasolla atomisoituminen ja vieraantuminen, mikä on seurausta arkipäiväisen kokemuksen olemattomasta suhteesta nykyisen kaltaisen arkipäivämme mahdollistavaan energialähteeseen.[14] EROEI-tehokkaalla öljyllä on tapana ”katkoa kokonaisuuksia kasassa pitäviä siteitä”, rikkoa ”aineellisia asiayhteyksiä” ja aiheuttaa näin ”kokonaisnäkemyksen puutetta ja vieraantumista”.[15] Toisin sanoen meidän on vaikea ymmärtää öljylle perustuvaa nykyjärjestelmäämme kokonaisuudessaan: emme huomaa, kuinka elämäntapamme, käyttöesineemme ja muut jokapäiväiset itsestäänselvyydet liittyvät öljyyn ja ovat sen mahdollistamia. Öljyn kaukaisuus kadottaa niiltä kontekstin ja saa ne näyttämään itsenäisiltä ja itsestäänselviltä. Öljy siis atomisoi kokemustamme maailmasta. Lisäksi kokemus erillisistä atomin kaltaisista yksiköistä koostuvasta maailmasta vieraannuttaa kokonaisuudesta: ihminen ei ymmärrä, mikä merkitys kokonaisuudella on juuri hänen elämälleen, eikä hän oikeastaan edes onnistu näkemään tätä kokonaisuutta. Niinpä hän ei tunne minkäänlaista yhteenkuuluvuutta itseensä nähden toisen kanssa – maailman nähdään koostuvan toisista atomeista, joilla ei ole mitään perustavanlaatuista yhteyttä minun kanssani. Salminen ja Vadén lainaavat filosofi Albert Borgmannilta konkreettisen esimerkin fossiilikapitalismin aiheuttamasta kokemuksen vieraantumisesta. Esimerkki koskee talojen lämmitystä:

Aikanaan asumus lämmitettiin tulisijan avulla, mikä teetti paljon työtä ja vaati esimerkiksi taitavaa varautumista talveen. Työ oli pitkäjänteistä, aikaa vievää. Poltettavan puun laatu ja hankinta oli syytä tuntea hyvin, koska työtaloudelliset hyödyt puun laadusta (kuivuudesta, lämpömäärästä) ja määrästä olivat tunnettavissa suoraan omissa huoneissa, lihaksissa ja ajassa. Samalla lämmön tuotanto – puut, kirves ja saha, puuvarasto, tulisija, sytytysvälineet – oli koko ajan muodossa ja toisessa läsnä. Tämä mahdollisti taitojen kehittymisen, yhteisöllisen jakamisen ja ymmärryksen siitä, mikä elämää pitää yllä, jos on pitääkseen. Vastaavasti produktivismin myötä keskuslämmitetyssä talossa asuttaessa lämpö on pikemminkin tuote, josta maksetaan markkinahintaa ja jonka lähteestä, siirrosta ja tuottamisen tavasta ei tarvitse eikä aina edes voi yksittäisessä asunnossa olla perillä. Ja vaikka siitä energiayhtiössä oltaisiinkin perillä, tuo tieto leikkautuu irti kokemuksesta ja kotitiedosta.[16]

Toinen esimerkki, jota Salminen ja Vadén käyttävät fossiilikapitalismin yhteyksiä rikkovasta luonteesta, pohjautuu ekologi Anders Malmin analyysiin Englannin ja Skotlannin teollisen tuotannon siirtymästä vesivoimasta höyryvoimaan 1800-luvulla:

Vesivoima oli pitkälle 1800-luvulle höyryvoimaa halvempaa, sitä oli runsaasti saatavilla, toimintaperiaate oli hallittu ja tekninen rakentamiskyky (altaat, kanavat, sulkujärjestelmät) ja tehokkuus kehittyi koko ajan. Malmia lainaten: ’Brittiläisten puuvillatehtaiden siirtymä höyryvoimaan tapahtui siitä huolimatta, että vesivoima oli jatkuvasti halvempaa’[17]. Sen sijaan höyryvoiman edut olivat kapitalistisia. Höyryvoiman avulla tuotanto voitiin siirtää suurkaupunkeihin, joissa halpaa työvoimaa oli aina saatavissa, eivätkä työvoimapula tai pistelakko uhanneet tuotantoa. Höyryvoiman sai myös päälle haluttaessa, vuoden- ja vuorokaudenajoista riippumatta. Vesivoiman valjastaminen ajasta riippumattomaksi vaati laajoja yhteenliittymiä ja yhteistoimintaa, esimerkiksi kaikkien jonkin joen varrella olevien tehtailijoiden yhteisiä sopimuksia patoamisista, kanavoinneista, juoksutuksista. Tätä vastoin höyrykapitalisti saattoi tehdä päätökset tuotannosta itse, yksin. Höyryvoima varantona purkaa yhteistä, yksilöllistää. Ja tätä nimenomaan kapitalistit halusivat, koska siitä he hyötyivät.[18]

Esimerkki näyttää, kuinka fossiilikapitalisti toimii mieluiten yksin, ei ole riippuvainen kenestäkään muusta. Kapitalismin maailmankuva on läpeensä atomisoitunut. Se näkee ihmiset toisistaan erillisinä, itsenäisinä toimijoina, tuottajina ja kuluttajina, jotka tekevät itsensä ja elämänsä omasta itsestään käsin ilman, että ympäristöllä tai kokonaisuudella olisi tässä itsen muodostumisessa suurempaa osaa tai arpaa. Teoksessaan La communauté désœuvrée Jean-Luc Nancy argumentoi, että tällainen atomisoitunut ihmiskäsitys sisältyy kaikkien länsimaisten demokratioiden ajatusmaailmaan. Nancyn mukaan atomisaatio ei suinkaan tuota yksilöitä, jotka olisivat ainutkertaisia ja yksilöllisiä vaan tasalaatuisen yksilömassan.[19] Kun yksilö ymmärretään lävistämättömäksi ja itseriittoiseksi atomiksi, hän on symmetrinen toiseen atomiyksilöön nähden. Atomit ovat keskenään tasalaatuisia ja niiden välillä vallitsee vain ulkoisia suhteita. Kaikelta yhdessä olemiselta ja samalla omalta ainutlaatuisuudelta katoaa tällaisessa näkemyksessä pohja. Vasta suhde toiseen ihmiseen, ei kahden suljetun atomin välinen ulkoinen suhde vaan atomin rajojen rikkoutuminen, tekee Nancyn mukaan meistä sen, mitä me olemme, jokaisesta ihmisestä ainutkertaisen. Perinteinen käsitys subjektista ja objektista on nimenomaan atomisoiva: subjekti ja objekti nähdään omina yksiköinään, jokainen subjekti on itseriittoinen ja toiseen subjektiin nähden symmetrinen toimija pelikentällä, joka on maapallo ja jossa se kohtaa erilaisia objekteja, joita se voi käyttää, hallinnoida ja ymmärtää. Tällainen käsitys subjektista ja objektista olettaa maailman koostuvan olioista, joilla on selvät rajat ja jotka täten voidaan osoittaa ja tarvittaessa irrottaa kontekstistaan. Subjekti-objekti-maailmankuvaa voisi kutsua siis myös oliomaailmankuvaksi. Kaikki mikä ei mahdu olion, subjektin tai objektin muottiin, on käsittämättömän abjektin – jätteen – asemassa.

Olemme nyt tarkastelleet, miten fossiilikapitalismista voi löytää ainakin kaksi erilaista maailmakuvaa: subjekti-objekti-erottelulle perustuvan maailmankuvan sekä resurssimaailmankuvan. Resurssimaailmankuvassa kaikki nähdään mahdollisena hyötynä ja potentiaalisena energiavarantona. Subjekti-objekti-maailmankuvassa maailmaa jäsennetään toisistaan erillisten subjektien kautta, jotka ovat itseriittoisia toimijoita ja jotka kohtaavat maailmassa itsestään erillisiä objekteja. Subjekti-objekti-maailmankuvaa voisi kutsua myös oliomaailmankuvaksi, koska siinä kaikki oleva “olioituu” eli olevan ymmärretään koostuvat selvärajaisista olioista, jotka voidaan erottaa toisistaan. On huomattava, että antamani kuvaukset niin resurssi- kuin subjekti-objekti-maailmankuvasta ovat kärjistettyjä. Tuskin kukaan ilmoittaisi suoraan edustavansa kumpaakaan näin yksinkertaistavista näkemyksistä tai olisi ainakin valmis tekemään poikkeuksia ja antamaan tilaa harmaille alueille. Mutta vaikkakin kärjistettyjä, nämä kuvaukset auttavat näkemään, miten fossiilikapitalismin ajatusmaailma on virittynyt ja millaisia taustaoletuksia siinä piilee. Resurssimaailmankuvan ja subjekti-objekti-maailmankuvan yhteys toisiinsa ei ole lainkaan selvä. Salminen ja Vadén löytävät molemmat ajatusmallit fossiilikapitalismista, mutta eivät erityisemmin analysoi niiden keskinäistä suhdetta. Myös Heidegger erottelee nämä kaksi maailmankuvaa, mutta niiden suhde ei ole hänen ajattelussaan yksiselitteinen. Vaikuttaisi kuitenkin olevan selvää, että nämä maailmankuvat tukevat toisiaan: atominkaltaiset oliot on helppo nähdä pelkkinä laskettavina resursseina. Laskettavuus myös vaatii palauttamisen yhteiseen mittaan, mitä atomisaatio edesauttaa. On epäselvää, kuinka paljon kyseessä on lopulta kaksi eri maailmankuvaa, jotka tukevat toisiaan, ja kuinka paljon taas onkin kyse saman ajattelun kahdesta eri puolesta tai haarasta. Oli miten oli, subjekti-objekti-maailmankuvan ja resurssimaailmankuvan keskinäisen suhteen analyysi on vielä tekemättä.

Huomaamme nyt, että vasta resurssimaailmankuvasta ja subjekti-objekti-maailmankuvasta käsin hyödyttömän ja abjektin kaltaisen jätteen käsite on mahdollinen. Väitän, että jätteen käsite, joka on syntynyt ikään kuin näiden maailmankuvien sivututotteena ja niiden näkökulmasta pakollisena pahana, on myös avain näiden maailmankuvien kritiikkiin ja purkamiseen. Tämän osoittaakseni analysoin jätettä Samisen ja Vadénin anergian ja elon käsitteiden kautta.

Eksergia ja anergia

Fossiilikapitalismin avainkäsite on energia. Fossiilikapitalistin näkökulmasta kiinnostavaa on kaikki, mikä voidaan muuttaa energiaksi, varastoida ja jakaa energiana. Salminen ja Vadén huomauttavat, että fossiilikapitalismin energiakäsitys on kuitenkin hyvin suppea ja ongelmallinen, sillä se ymmärtää energian yksinomaan eksergiaksi. Termodynamiikassa eksergiaksi nimetään sitä energian osaa, joka kykenee työhön. Fossiilikapitalisti määrittelee siis energian hyödylliseksi: se tekee työtä, jonka voi valjastaa tuotannon käyttöön. Olennaista on, että energian eksergeettisyys perustuu rajaamiseen: eksergiaa voi olla olemassa ainoastaan ihmis- ja hyötynäkökulmasta ja rajatussa ympäristössä, jossa energiaa voidaan ohjata palvelemaan jotain päämäärää. Eksergia tarvitsee aina kontekstin, jossa se voi toimia ja josta se voidaan laskea, ja tästä kontekstista rajataan aina jotain ulos.[20] Jos ajattelemme rajaamatonta energiaa, emme voi vedota eksergian käsitteeseen, joka vaatii rajatun systeemin ollakseen mielekäs. Eksergiakeskeisyyden sokaisemina emme oikeastaan edes pysty käsittämään, mitä rajaamaton energia on. Salminen ja Vadén nimittävät anergiaksi energiaa, jota ei käsitetä eksergiaksi. Anergia on eksergian näkökulmasta hyödytöntä ja työhön kykenemätöntä energiaa ja oikeastaan vielä vähemmän, sillä eksergian näkökulma ei voi käsittää anergiaa lainkaan. Ekserginen käsitys energiasta on laskennallista, kun taas anergiaa ei voi käsittää laskemalla. Anergia on energiaa, joka on rajattu kokonaan ulos siitä systeemistä, jossa laskennallista eksergiaa voi olla olemassa. Salmisen ja Vadénin mukaan energiakäsityksestämme puuttuu kokonaan anerginen puoli, mikä on tavallaan myös eksergeettisen energiakäsityksen ehto: eksergia voi toimia eksergiana vain koska anergia on unohdettu.[21]

Salminen ja Vadén perustavat ainakin osittain käsityksensä anergiasta Georges Bataillen erotteluun rajatun talouden ja yleisen “aurinkotalouden” välillä. Rajattu talous on inhmillinen vaihdantatalous, jonka piirissä käsitys energiasta on hyötykeskeistä, toisin sanoen eksergeettistä, kun taas yleinen talous on rajaamattoman, ihmisnäkökulmasta riippumattoman ja ylitsepursuavan energian taloutta. Bataillen mukaan energiaa on aina ylitsepursuavan paljon, kun sitä tarkastellaan kaikkien rajausten ulkopuolella.[22] Rajaamattomalla energialla Bataille viittaa kaikkeen biosfäärissä kiertävään energiaan, joka on peräisin auringosta ja joka ilmenee elämän ylitsepursuavuutena ja mitä ihmeellisimpinä muotoina, joita elämä ottaa. Energiaa on aina siis liikaa, mutta sen “hyödyllinen” osuus on rajallinen.[23] Energiaa ei voi nimittäin rajata loputtomasti palvelemaan jotain päämäärää, eikä se voi loputtomasti akkumuloitua tuottavuuteen. Ikuinen kasvu ei siis ole mahdollista, vaan ylijäämäenergia täytyy tuhlata. Ihmisen on vaikea nähdä tätä, koska hän on päämääriensä ja hyötyajattelun sokaisema.[24] Rationaalinen järki tahtoisi käyttää energiaa ainoastaan tuottavasti, ja tuhlauksen logiikka, jota aurinkotalous noudattaa, on hyötykeskeiselle järjelle lähes käsittämätön: aurinko antaa loputtomasti mutta ei ikinä ota itse vastaan.[25] Bataillen mukaan ylijäämäenergia on kuitenkin pakko tuhlata tavalla tai toisella.[26] Olennainen kysymys on, miten ihminen tuhlaa ylijäämäenergian. Bataillea kiinnostavat erilaiset tuottamattoman ja irrationaalisen tuhlauksen tavat, joihin ihmiset ohjaavat energiaylijäämää. Tuottamattoman tuhlauksen muotoja ovat Bataillen mukaan esimerkiksi uhraaminen, monumenttien rakentaminen, uhkapelit tai taide.[27] Bataille peräänkuuluttaa, että ihmisen tulisi pystyä kyseenalaistamaan rajallinen energiakäsityksensä ja tiedostamaan yleinen energiatalous, jotta hän voisi tuhlata ylijäämäenergian tavalla, joka ei aiheuta tuhoa. Esimerkki erityisen tuhoavasta tuhlauksen muodosta on Bataillen mukaan sota.[28] Yleisen energiatalouden tiedostaminen ei ole Bataillen mukaan helppoa: se vaatii hyötykeskeiseltä ajattelulta suorastaan kopernikaanista kumousta.[29] Anergian käsitettä voi yrittää ymmärtää Bataillen yleistä energiataloutta vasten. Salmisen ja Vadénin mukaan ihmisen energiakäsitys on vääristynyt epätasapainosta eksergian ja anergian välillä. Energiaa tarkastellaan yksinomaan hyödyn näkökulmasta ja ylijäämäinen energia eli anergia unohdetaan, minkä seurauksena se pääsee purskahtelemaan yllättävästi ja hallitsemattomasti.[30] Bataille ei tiennyt ilmastonmuutoksesta mitään, kun hän häkellyttävästi varoitti teoksessaa The Accursed Share, että jos energiaylijäämää ei tuhlata, se tuhoaa meidät, “me joudumme maksamaan hinnan vääjäämättömästä räjähdyksestä[31]. Salmisen ja Vadénin mukaan juuri näin on käymässä: ihminen ei onnistu tuhlaamaan kaikkea energiaa, joka jää yli fossiilisten polttoaineiden eksergiasta ja joka räjähtää nyt käsiin ilmastokatastrofin muodossa.

Anergian voisi siis jossain mielessä ymmärtää energian rajaamattomaksi “perusmuodoksi”, jota ei voi selittää laskemalla, sillä laskeminen vaatii rajaamista.[32] Laskennallinen hyötyajattelu unohtaa siis kokonaan energian anergisen puolen, mikä on kohtalokasta. Eksergeettinen energiakäsitys kääntyy lopulta ihmistä vastaan: se kantaa väistämättä ja rakenteellisesti mukanaan energiakatastrofia.[33] Salmiselta ja Vadénilta esiin nouseva merkittävä väite on, että vaikka anergiaa ei voida laskea, eikä edes rationaalisesti selittää, se voidaan silti kokea, ja tällä hetkellä me koemme sitä hyvin kouriintuntuvasti ilmastonmuutoksen muodossa.

Anergia, anergian jääminen huomiotta ja havaitsematta, on energiasokeuden käsitteellinen ja rakenteellinen lähde ja kohtalokas virhe, josta johtuu moni muu ongelma, kuten lopulta myös fossiilisilla polttoaineilla aikaansaatu ja kiihdytetty ilmastonmuutos.[34]

Fossiilisten polttoaineiden kapeakatseisen eksergeettinen käyttö heittää välttämättä anergisen varjon, se tuottaa anergiaa, joka sen täytyy hyötykeskeisen luonteensa mukaan unohtaa silkkana jätteenä, joka karkailee hiilidioksina ilmakehään ja lopulta yllättää meidät kaikki.[35]

Kun energia ymmärretään vain eksergiana, ei ole ihme että fossiilisista polttoaineista vapautunut anergian kaoottinen massiivi joutuu varkain hiilidioksidina ilmakehään. Fossiilinen moderni toimitti tiedostamattaan käsittämättömän kokoisen polttouhrin – kuvitellessaan pelkästään hyötyvänsä polttomoottorivoimasta ja laajentuvansa eksergeettisen puuhakkaasti se jätti fossiilisen anergian sokeaan kulmaan. Ironista kyllä moderniteetti ei pystynyt siis edes tuhlaamaan energiaansa tehokkaasti tai järkevästi, niin että fossiilisten polttoaineiden voima olisi saatu planetaarisesti hävitettyä hävittämättä ympäristöä. Ilmastonmuutoksessa fossiiliperäinen anergia palaa kuin murhatun haamu kiusaamaan tappajiaan. Bataille oli siksi vähintäänkin intuitiivisesti oikeassa pitäessään ylimäärän tuhlausta hirvittävänä ja vaikeana tehtävänä. Energian tuhlaaminen osoittautui uskomattoman hankalaksi, sillä planetaarisessa mittakaavassa ratkaiseva ongelma on, että anergiahävikki ei tosiasiallisesti poistu, ja keinot päästä siitä eroon ovat vähissä. Hävikin haamu, hävitetyn eksergian anergia, jää riivaamaan hävittäjiään.[36]

Anergia muistuttaa sitä, mitä aiemmin on sanottu jätteestä abjektina. Anergia on yksi jätteen muoto. Se on abjekti, pois heitetty, ulos suljettu. Anergian analyysi on osoittanut, kuinka ulos sulkeminen ja unohtaminen, abjektiksi tekeminen, voi tuottaa globaalin mittakaavan katastrofaalisia ongelmia. Ympäristöongelmien lisäksi siitä seuraa myös sosiaalisia ongelmia. On ilmeistä, että hyötynäkökulma, joka katsoo alaspäin kaikkea hyödytöntä tai tuottamatonta, on liian kapea, kun on kyse ihmisistä ja heidän välisistä suhteistaan. Kuitenkin näissä kysymyksissä ja niihin liittyvissä poliittisissa päätöksissä tunnutaan vedottavan juuri hyötyyn surullisen usein. Ihmiselämän merkityksen pelkistäminen yksinomaan tuottamisen ja kuluttamisen piirileikkiin saa aikaan ihmisoikeusrikoksia sillä tasolla, että ne voidaan naamioida lailliseen kaapuun yhteisen hyvän, talkoohengen tai talouskasvun nimissä. Todellisuudessa elämä ja sen merkityksellisyys kumpuavat jostain, mitä ei voi palauttaa kokonaan jos ollenkaan rationaaliseen ja hyödylliseen. Tästä voimme siirtyä elon käsitteeseen ja ratkaisuehdotukseen.

Elo ja ulostuminen

Olemme todenneet, kuinka fossiilikapitalismia lävistää yhtäältä resurssimaailmankuva, toisaalta subjekti-objekti-maailmankuva. Olemme myös nähneet, miten monella tavalla haitallista ja kestämätöntä fossiilikapitalismi on. Ei ole selvää, kuinka paljon kaksi edellä mainittua maailmankuvaa ovat vastuussa fossiilikapitalismin ongelmista, mutta varmaa kuitenkin on, että ne on voitava  kyseenalaistaa. Ajattelu on ajattelua ainoastaan silloin, kun se jatkuvasti etsii uusia muotoja – ja toivottavasti ympäristölle vähemmän tuhoisia muotoja. Lähden etsimään tällaista uutaa muotoa jäätteen ja elon käsitteistä.

Salminen ja Vadén nimittävät eloksi sitä, mikä ei koostu olioista, eikä ole ihmiskeskeistä. Elo on jotain muuta kuin elämä. Eloon ei palaudu ainoastaan orgaaninen, eikä elo ole kaiken elämän ja elävien summa.[37]Elo on askel – eteen, taakse, sivulle, miten vain – elämästä. Askel otetaan yhteyksien luomiseksi ja erottelujen purkamiseksi.”[38] Elon käsite haluaa kyseenalaistaa dikotomisia jaotteluja ihmiseen ja eläimeen, luontoon ja kulttuuriin, sekä orgaaniseen ja epäorgaaniseen. Toisaalta se haluaa näyttää näiden kaikkien väliltä erottamattomia ja perustavia yhteyksiä.[39] Elo ei ole olemista. Se on ”– – olla liikaa ja liian vähän, ei vielä, ei enää: elollisen jälkiä. – – Olla elossa on perustavasti toisenlaista kuin olla olemassa. – – Elo edeltää ’olemista’. Kenties se jatkuu myös sen jälkeen.[40] Eloa ei voi määrittää tai sanallistaa siinä mielessä, että se ei ole mikään yksittäinen olio. Siinä määrin kun kielen ymmärretään nimeävän olioita ja toimivan nimenomaan olioitumisen tasolla ja jopa aiheuttavan tätä olioitumista, kielen on hyvin vaikea saada kiinni elosta. Salminen ja Vadén toteavat, että elo ei koskaan tyhjene yksittäiseen olioon tai elämään, vaikka oliot ovatkin elossa. Elo jatkuu, vaikka elämä lakkaa.[41] Elo on siis jotain, mikä jää yli olemisesta ja olioista ja mille olioiva kieli ei pysty antamaan nimeä. Elo, joka ei ole olio, purkaa käsitystä maailmasta, joka muodostuu selvärajaisista olioista, subjekteista ja objekteista. Salminen ja Vadén määrittävät elon alueen olioiden ja ei-minkään välillä: elo on enemmän kuin ei mitään mutta vähemmän kuin jokin.[42]

Eloa luonnehtii ulostumisen dynamiikka. Salminen ja Vadén kiinnittävät huomion verbiin ”luoda”:

Maailman synnyssä ja tapahtumisessa luonto ja luonnon oliot ollessaan ja eläessään luovat – luovat nahkansa, luovat karvansa, luovat kuorensa. Luotu jää maailmaan, sinne heitettynä, alkuperistään irrotettuna. – – Tässä merkityksessä luominen edellyttää luopumista ja sitä edeltää luopuminen.[43]

Ja:

Luominen ei ole yksiaineksista tai yksitotista, vaan kaikki luova luo itsestään omaansa. Kyky erottua ja erottaa itsestään on vääjäämätön edellytys luomiselle. Kyky irrottaa itsestään osia: luopua luovuttamattomasta, jakamattomasta, individistä, hylätä oman olentonsa annettu kokonaisuus. Kyky olla ei-identtinen, luoda, luotua. Osittua, jakaa, jakautua.[44]

Salminen ja Vadén käsittävät siis luomisen nimenomaan luopumisen merkityksessä, olion ykseyden hajoamisen merkityksessä. Olio on elossa eli se koko ajan luopuu omasta itseydestään (toisaalta ottaa vastaan itseensä), muuttuu jättäen itseään jälkeensä. Olio ei ole selvärajainen ja jakamaton, vaan se on unohtanut itseään ympäristöönsä. Salmisen ja Vadénin luominen tuo mieleen Jean-Luc Nancyn teoksen Corpus, jossa hän puhuu ruumiina olemisesta:

Olemassaolo ei vain sisällä ulosteita – – ruumis myös on ja tekee itsestään oman ulostumisensa. Ruumis leviää ja karkottaa itsensä, samalla tavoin. Se kirjoittaa itsensä ulos ruumiina.[45]

Nancyn mukaan oleminen ei voi tapahtua ilman, että se ulostaa itsensä ja itselleen ikään kuin kääntöpuolen tai paremminkin ylijäämän, jonka se inhoten torjuu jätteenä.[46] Subjekti tahtoo pitää kiinni omista rajoistaan ja ei siksi näe olemistaan ylijäämäisenä, hajoavana ja joka suuntaan ulostavana. Olemiseen kuuluva ylijäämä abjektoidaan ja unohdetaan, jotta subjekti voisi säilyttää illuusion omasta itseriittoisuudestaan ja jakamattomuudestaan. Elon käsitettä voisi luonnehtia Nancyn ulos kirjoittumisen (s’éxcrire) käsitteeseen nojaten. Oleminen kirjoittuu ulos jättäen jälkiä. Oikeastaan oleminen ei ole mitään muuta kuin tätä ulos kirjoittumista, mikä jää aina yli oliosta ja olion jälkeen. Olion jälki. Itseriittoisesta subjektiudestaan kiinni pitävä ihminen tahtoo pyyhkiä pois nämä jäljet, sillä ne paljastavat sen erottamattoman yhteyden, joka hänellä on maailmaan, luontoon, toisiin ihmisiin, eläimiin, ja rikkovat illuusion absoluuttisesta itseydestä ja identiteetistä.

Elon käsite tarjoaa uudenlaisen tavan ymmärtää jätettä: jäte ei olekaan enää iljettävä abjekti vaan olemisemme jälkiä, jotka tekevät meistä sen, mitä olemme. Olemme todenneet, kuinka jätteen unohtamisella on erittäin tuhoisia seurauksia. Olemme myös todenneet, että jätteen käsittäminen abjektina on seurausta hyötykeskeisestä resurssimaailmankuvasta ja oliokeskeisestä subjekti-objekti-maailmankuvasta. Tie kestävämpään elämäntapaan ja sosiaalisesti oikeudenmukaisempaan yhteiseloon näyttäisi käyvän maailmankuvan muutoksen kautta. Toisin sanoen meidän tulee päästä eroon hyötykeskeisyydestä ja olemisen käsittämisestä yksinkertaistavan subjekti-objekti-jaottelun kautta. Maailmankuvan muutoksen seurauksena myös jätteen käsite muuttuu tai peräti sulaa pois. Vaikeampi kysymys on, miten maailmankuvan muutos tapahtuu, ja voiko se edes tapahtua. Joku saattaisi argumentoida, että ihminen ei voi olla käsittämättä maailmaa hyödyn ja subjekti-objekti-jaottelun kautta. Minä taas olen sitä mieltä, että ajattelu voi muuttua ja että juuri muutos on se, mikä tekee ajattelusta ajattelua. Ajattelulla toki on aina transsendentaaliset ehdot, jotka eivät kuitenkaan ole absoluuttisia vaan pikemminkin historiallisia, ja tästä syystä näitä ehtoja voi koittaa ajatella ja tarkastella kriittisesti ja juuri sitä kautta myös muuttaa niitä.

Väitän seuraavaksi, että jätteen käsitteessä piilee ulospääsy resurssi- ja olioajattelusta. Jäte näyttää näiden ajatteluiden rajat ja on sitä, mitä ei voi näistä ajatteluista käsin ymmärtää, ja siksi se haastaa nämä ajattelutavat. Jätteen käsite on se rajapinta, jossa selkeärajainen olio muuttuu epämääräiseksi ja vaikeasti ymmärrettäväksi. Meidän tulisi siis olla kiinnostuneita kaikesta, mikä noudattaa jätteen logiikkaa eli mikä ei ole hyödyllistä ja mikä ei ole selvästi osoitettava olio. Toisin sanoen täytyisi löytää elo olioiden seasta, olemisen jäljet. Tämä voi olla haastavaa, sillä olemme tottuneet kohtaamaan maailmaa olioiden kautta. Saattaa jopa tapahtua niin, että etsiessämme jätettä, eloa, muutamme sitä aktiivisesti olioksi. Ja kuitenkaan maailma ei palaudu erillisiin, selvärajaisiin olioihin: me vaikutamme koko ajan toisiimme, olemme limittäin ja lomittain, luovutamme ja vastaanotamme. Minä en olisi minä ilman niitä läheisiäni, joiden kanssa elän. Toisaalta en olisi minä ilman sitä bakteerikantaa, joka minussa elää. Olioista jää aina jotain yli – pöydän pinnalle kerääntynyt pöly; iholta putoileva kuollut solukko; ihmisen yksilölliset eleet; naurahdukset, mumina, epäröinti; taideteoksen tyyli; kirjoituksen rivien välit; rakkaus joka ei katso oliota.

*

Haluan ajatella jätettä, mikä tavallaan lopulta johtaa jätteen käsitteen pois haihtumiseen, kun siitä on tehty tiedostavan ajattelun kohde. Käytännön tasolla tätä tapahtuu koko ajan enemmän. Kotikompostit, kirpputorit, kierrätysmateriaaleista tehty muoti ovat tästä esimerkkejä. Maailmankuvallisella tasolla asia on monimutkaisempi. Vaarana on, että jätteen käsite sulautuu vallitsevaan hyötymaailmankuvaan, tulee kapitalismin imaisemaksi, vaikka tavoite on, että jätteen käsitteen hajoaminen johtaisi subjekti-objekti-jaottelun ja hyötykeskeisyyden hajoamiseen tai tapahtuisi sen muassa. Jätteiden ajattelussa ei siis ole kyse vain kapitalismin sinänsä kyseenalaistamisesta tai jätteiden statuksen muuttamisesta kapitalistisen hyötykäsitteen mukaiseksi ja näin jäteongelman paremmasta tiedostuksesta. Kyse on siitä, millainen ajatusmaailma ylipäätään on voinut mahdollistaa kapitalismin ja jäteongelman synnyn. Subjekti-objekti-maailmankuvaa ei voi syyttää suoraan kapitalismista tai ilmaston lämpenemisestä, hyötyajattelua hieman suorempaan. Subjekti-objekti-ajattelun voidaan kuitenkin perustellusti todeta olevan yksinkertaistava ja ongelmallinen ja piilevän monen epäoikeudenmukaisen, naiivin tai jopa vaarallisen maailmankuvan taustalla. Millainen olisi maailma, jota ei ajateltaisi enää subjekti-objekti-jaon kautta? Tätä on mahdoton sanoa, sillä ajattelumme on tämän dikotomian värittämä – elon käsite antaa meille hieman osviittaa. Vaatii ponnistuksia ja peräti kivuliasta ajattelua pyristellä irti niistä ajatusmalleista, jotka hoitavat ajattelun työn puolestamme ja jättävät meille aikaa kuluttaa ja olla ajattelematta. Ehkä se vaatii radikaalin ulkoisen muuttujan. Olen kuitenkin vakuuttunut siitä, että ihmisen voimallisin energialähde on hänen kykynsä ajatella – ajatella rajoilla, ne ovat herkkiä, ajatella ristiriitoja, ne ovat kipeitä, ajatella mahdotonta, se on raskasta, ja siellä on muutos. Maailmankuvasta toiseen siirtyminen ei käy helposti, se tekee kipeää, ja joskus se voi vaatia maapallon laajuisen katastrofin.

Kirjallisuus

Bataille, Georges (1998). Tuhlauksen käsite. Teoksessa Noidan oppipoika. Kirjoituksia 1920-luvulta 1950-luvulle, s.76–95. Kääntänyt Tiina Arppe. Helsinki: Gaudeamus. [La notion de dépense, 1933.]

Bataille, Georges (1988). The Accursed Share. New York: Zone Books. [La part maudite, 1967.]

Heidegger, Martin (2007). Tekniikka ja käänne. Kääntänyt Vesa Jaaksi ja Eurooppalaisen filosofian seura ry. Tampere: Eurooppalaisen filosofian seura ry. [Die Technik und die Kehre, 1962.]

Nancy, Jean-Luc (2010). Corpus. Teoksessa Filosofin sydän, s.7–120. Kääntänyt Susanna Lindberg. Helsinki: Gaudeamus. [Corpus, 1992.]

Nancy, Jean-Luc (1986). La communauté désœuvrée. Pariisi: Christian Bourgois éditeur.

Salminen, Antti ja Vadén, Tere (2018). Elo ja anergia. Tampere: Eurooppalaisen filosofian seura ry.

Salminen, Antti ja Vadén, Tere (2013). Energia ja kokemus. Tampere: Eurooppalaisen filosofian seura ry.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Persian kielestä myös muinaiskreikkaan lainattu sana nafta viittasi juoksevaan ja palavaan nesteeseen, jonka palo vain yltyi, jos sitä yritettiin sammuttaa vedellä (Salminen & Vadén 2013, 46).
  2. Salminen & Vadén 2013, 200.
  3. Emt. 54–55.
  4. Emt. 65–66.
  5. Emt. 66.
  6. Emt. 54.
  7. Emt. 33.
  8. Heidegger 2007, 23.
  9. Emt. 20.
  10. Emt. 25–26.
  11. Emt. 9.
  12. Emt. 32–33.
  13. Emt. 32.
  14. Salminen & Vadén 2018, 83.
  15. Salminen & Vadén 2013, 71.
  16. Emt. 73–74.
  17. Alkuperäinen sitaatti löytyy teoksesta Malm, Anders: Fossil Capital (2015, 91).
  18. Salminen & Vadén 2018, 82.
  19. Nancy 1986.
  20. Salminen & Vadén 2018, 86–87.
  21. Emt. 107.
  22. Bataille 1988, 10.
  23. Emt. 20–21.
  24. Emt. 23.
  25. Emt. 28.
  26. Emt. 21.
  27. Bataille 1998.
  28. Bataille 1988, 23–24.
  29. Emt. 25.
  30. Salminen & Vadén 2018, 113.
  31. Bataille 1988, 24.
  32. Salminen & Vadén 2018, 110.
  33. Emt. 108.
  34. Emt. 109.
  35. Emt. 95.
  36. Emt. 115–116.
  37. Emt. 20.
  38. Emt. 8.
  39. Emt. 20.
  40. Emt. 16.
  41. Emt. 19.
  42. Emt. 109.
  43. Emt. 25.
  44. Emt. 27.
  45. Nancy, 2010, 107.
  46. Emt. 108.

Kirjoituskutsu: Nopeus

Filosofinen kulttuurilehti Paatos julistaa vuoden 2019 ensimmäisen kirjoituskutsunsa teemalla

NOPEUS.

Nopeus on kuljetun matkan ja käytetyn ajan osamäärä, nopeat syövät hitaat, nopeus on valttia. Elämme aikaa, jossa “nopeammin” on käytännössä synonyymi “paremmalle”, jossa “kiire” kääntyy “tärkeäksi”, jossa vauhti on tärkeämpää kuin päämäärä. Valmistumisaikoja lyhennetään, työaikaa pidennetään, tehokkuutta korostetaan. Tämänkin kirjoituskutsun kyljessä annetaan deadline, kalmanraja ikäänkuin muistuttamaan, että kaiken kiireen viimesijainen päämäärä on pysähdys.

Kirjoittajilta toivomme omaperäistä, selkeästi ilmaistua ja ytimekästä (noin 20 000 merkkiä välilyönneillä) lähestymistä aiheeseen minkä tahansa asiaproosan lajin kautta. Artikkelin pohjana voi käyttää vaikka opintosuoritusta, kuten esseetä, kandia, gradua tai se voi olla esimerkiksi ensimmäinen väitöskirjaasi liittyvä julkaisu.

Kaikki Paatokseen saapuvat tekstit käyvät läpi editointiprosessin, joten tuotoksen ei tarvitse olla omastakaan mielestäsi julkaisuvalmis lähetettäessä – myös hyvin jäsennelty suunnitelma  kirjoitukseksi kelpaa. Paatos myös pidättää oikeuden hylätä suoraan tekstit, jotka eivät perustelluista syistä sovi julkaistaviksi.

Paatos on avoin julkaisu ja tekstit julkaistaan Creative Commons Nimeä 4.0 Kansainvälinen -lisenssin (CC BY 4.0) alla (ks. https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/deed.fi)

Lähetä tekstiehdotuksesi tai abstraktisi 15.4.2019 mennessä sähköpostilla osoitteeseen paatos@paatos.fi. Ken uskaltaa ajatella uskaltakoon myös kirjoittaa!

Lisää ohjeita kirjoittamiseen löydät “kirjoittajille”-sivultamme.

Odradek kohtaa objekti pikku a:n

Tämä kirjoitus kuuluu juttusarjaan, jonka aiheena on jäte. Teemaa kuvittavat Tuomo Vuoteenoman Purgatori -näyttelyn teokset.

Tuomo Vuoteenoma: Nimettömät Purkan uhrit ry:n sääntömääräinen kevätkokous. Kuva: Elliina Peltoniemi.

Minna Hagman

Franz Kafkan kertomuksessa ”Perheenisän huoli” [1] perheenisän huolena on olio nimeltä Odradek, joka sittemmin on ollut myös useiden filosofien ja kirjallisuuskriitikoiden huolenaiheena [2]. Jo Walter Benjamin ja Theodor Adorno kävivät aikoinaan syvällekäyvää keskustelua siitä kuinka Odradekia tulisi tulkita ja ymmärtää. Benjaminille Odradek on olio, joka ilmentää ihmiskunnan ylihistoriallista syyllisyyttä aikaansaamiinsa ja unohdukseen jättämiinsä asioihin, kun taas Adorno näkee siinä kapitalistiseen tuotantomuotoon sisältyvän tavarafetisismin allegorian.[3]

Väitän itse tässä yhteydessä, että Odradek voidaan tulkita ihmisen kielen ilmentymäksi, ja tarkemmin, ihmisen kielen sellaisena kuin Giorgio Agamben sen käsittää. Agamben väittää, että juuri nykyinen, tavarafetisistisestä kuvafetisistiseksi muuttunut spektaakkelikapitalismi voi tuoda esiin ihmisen kielellisyyden sellaisena kuin se, tulkintani mukaan, näyttäytyy Odradekin hahmossa [4]. Odradek on agambenilaisittain tulkiten kielen sana tai ilmaisu, joka näyttäytyy ideologian määräämästä merkityksestään irtautuneena, ”omaa elämäänsä elävänä” käyttökelvottomana esineenä, ja joka jää elämään perheenisän, eli jokaisen ideologisten merkitysten ylläpidosta huolta kantavan subjektin jälkeen.

Agamben käsittää kielen ihmisen äänettömyydeksi ja samalla ainoaksi ääneksi, joka ihmisellä on. Agambenin mukaan ihminen on syntyjään äänetön olento, koska vastasyntynyt ei vielä osaa kieltä. Hänen täytyy oppia se ihmisyhteisössä eläessään. Kieli jonka yksilö oppii, on olemassa ennen häntä ja jää olemaan hänen jälkeensä. Tässä välissä, yksilön eläessä ja puhuessa kieltä, jota on oppinut puhumaan, kieli ottaa hänet haltuunsa ja käyttää häntä samalla kun hän käyttää kieltä. Sitä, mikä ihminen elävänä, haluavana ja tarvitsevana olentona on, ei ole ”kirjoitettu kieleen”.[5] Ei siis ole kielen ulkopuolelle jäävää elävää olentoa, joka pyrkisi ilmaisemaan itseään kielessä eikä myöskään kielen tuottamaa alkuperäistä ääntä symbolisen järjestyksen ylijäämänä ja määrittämättömänä halun kohteena, jota Jacques Lacan nimittää objekti pikku a:ksi.

Objekti pikku a voidaan suhteessa kieleen nimetä ääneksi, joka on suljettu kielen ulkopuolelle, mutta joka edustaa symbolista järjestystä edeltävää olemisen täyteyttä, elävän olennon omasta ruumiillisuudesta erottamatonta voimaa äännellä ja kuulla oma äänensä. Tällaista käsitystä äänestä voidaan verrata Jacques Derridan kritisoimaan länsimaisen metafysiikan tapaan käsittää ääni itse itselleen läsnä olevan tietoisuuden merkkinä ja samalla kielen merkitsevyyden ehtona. Derrida osoittaa, että äänikin on jo ei enää läsnä olevan merkki, jälki, ikään kuin kirjoitusta, ja että juuri jäljet ovat kaiken ilmi tulemisen, merkityksen ja signifikaation alkuperä [6]. Tällä tavoin merkiksi käsitetyn äänen tuolle puolen ei siis jää mitään olemisen täyteyttä.

Agamben ajattelee samoin, mutta kuitenkin hiukan toisin. Hän väittää, että juuri äänen poissaolo on länsimaisessa metafysiikassa käsitetty kielen merkitsevyyden ehdoksi. Agamben viittaa Aristoteleeseen, jonka mukaan kielen merkitsevyyden tekee mahdolliseksi ihmisen kyky artikuloida ääntään äänteiksi, joita puolestaan voidaan merkitä kirjaimin. Näin kielen merkitys ei ole sidoksissa elävään ääneen vaan kirjainmerkkeihin. Edellä kuvattu Derridan grammatologinen projekti ei olekaan Agambenin mukaan länsimaisen metafysiikan purkua vaan pikemminkin sen jatke. [7]

Agambenin ehdotus länsimaisen metafysiikan purkamiseksi ei ole elävän olennon äänen palauttaminen kieleen eikä myöskään itse itselleen omassa äänessään läsnä olevan tietoisuuden osoittaminen äärettömäksi jälkien regressioksi. Näiden sijaan Agamben ehdottaa, tulkintani mukaan, käsitystä kielestä erilaisista äänteistä kyhättyinä olioina ”Odradekeina”. Kielellisten olioiden, Odradekien, merkitys perustuu elämänmuotoon, jonka sisällä niitä käytetään ja toisaalta puhuvien yksilöiden samanaikaiseen potentiaalisuuteen ja impotentiaalisuuteen, kykenevyyteen ja kykenemättömyyteen käyttää kieltä. Tämä tarkoittaa, että vaikka kieli merkitsee, vaikka kykenemme kommunikoimaan kielen avulla, eivät kielen merkitykset perustu koskaan mihinkään ihmislajia määrittävään tai historiallisen kehityksen sanelemaan välttämättömyyteen. Inhimillisiä elämänmuotoja eivät määrää mitkään välttämättömyydet. Sen sijaan ihminen on potentiaalinen suhteessa kaikkiin inhimillisiin elämänmuotoihin ja niihin sitoutuneisiin kielen käytön tapoihin.

Tämän potentiaalisuuden, ei-välttämättömyyden, tuo Agambenin mukaan koettavaksi juuri spektaakkelikapitalismi, joka muuttaa kaiken inhimillisen toiminnan kuviksi [8]. Näitä kuvia ei voida käyttää vaan ainoastaan vaihtaa. Niillä ei siis ole käyttöarvoa vaan vain vaihtoarvo. Agamben haastaa kuitenkin kohtaamaan vaihdettavat kuvat ei enää edes vaihtoarvoina, vaan vaihto- ja käyttökelvottomiksi muuttuneina esineinä. Kielen suhteen hän siis haastaa hylkäämään ajatuksen kieleen kätkeytyneestä asiasta, objekti pikku a:sta, ulos suljetusta elävän olennon äänestä, joka kantaisi kielen merkityksen salaisuutta. Kieli kuten muutkin vaihdettavat tavarat on kokoelma käyttökelvottomia Odradekeja, jotka vaihtoarvoaan kannattelevan fetissiluonteensa menetettyään vapautuvat ideologiaan sitoutuneen symbolisen järjestyksen niihin lataamista merkityksistä ja muuttuvat ikään kuin leikkikaluiksi.

Myös Jacques Lacan väittää, että oppiessaan kielen ihmisyksilö tulee kielen ja samalla kulttuurisen merkitysten järjestelmän eli symbolisen järjestyksen haltuun ottamaksi. Lacan kuitenkin väittää myös, että kieli ja symbolinen järjestys tuottavat aina jakautuneen subjektin eli yksilön alkuperäinen olemisen täyteys ikään kuin leikataan rikki. Tämä tapahtuu, kun yhteisöön syntyneen yksilön tarpeen ilmaisut otetaan kielen ja samalla kulttuurisen merkitysjärjestelmän sisään. Samalla ilmaisujen kokonaisvaltaisuus hajoaa ja jotain niistä jää merkityksellistämisen ulkopuolelle. Toisin kuin Agamben Lacan ajattelee, että ihmisyyteen kuuluu tämä jakautuminen ja että subjektiksi tulleelle ihmiselle jää kokemus olemisen puutteesta. Tämä puute, kaipuu olemisen täyteyteen, puolestaan tekee mahdolliseksi kulttuuristen halujen tuottamisen. Jakautuneet, symbolisen järjestyksen subjektit ovat alttiita haluamaan asioita, joita heille tarjotaan haluttaviksi, koska heillä on kokemus jonkin määrittelemättömän puutteesta.

Lacan nimeää sen, mikä tekee jostain asiasta tai objektista haluttavan objekti pikku a:ksi (objet petit a). Tämä objekti pikku a on se, mikä jää yli kun symbolinen järjestys tuottaa jakautuneen subjektin. Se on alkuperäisen tarpeen määrittelemättömäksi jäävä kohde ja samalla symbolisen järjestyksen ylijäämä. Voidaan väittää, että juuri tämä ylijäämä, määrittelemätön halun kohde on se, mikä tekee mahdolliseksi kapitalistiseen tuotantomuotoon kuuluvaan tavarafetisismin. Tavaroilla oletetaan olevan jokin salaisuus, niihin sisältyvä ominaisuus tai voima, joka tekee niistä haluttavia ja määrää osaltaan niiden vaihtoarvon. [9]

Vaikka objekti pikku a onkin määrittelemätön, antaa Lacan siitä joitain esimerkkejä ilmeisesti siinä merkityksessä, mitkä konkreettiset asiat jäävät symbolisen järjestyksen ulkopuolelle kun yksilön tarpeet kielellisestään ja merkityksellistetään. Yksi esimerkki objekti pikku a:sta on ääni. Ääni, yksilön ei vielä merkityksellisenä äänenpäästönä, on Lacanin mukaan olemisen täyteyttä, joka menetetään, kun yksilö otetaan kielellisen merkitysjärjestelmän sisään. Agamben siis väittää, että tällaista alkuperäistä olemisen täyteyttä ei ole, tai pikemminkin Agambenia voidaan tulkita niin, että Lacanin kuvaus jakautuneesta subjektista ja objekti pikku a:sta on sekin jo kulttuuris-kielellistä merkityksellistämistä. Tämän psykoanalyyttisen kuvauksen ulkopuolella ei ole mitään elävää olentoa sellaisenaan, alkuperäisine kokonaisine tarpeineen ja haluineen. Lacanin käyttämät sanat, kielelliset ilmaisut ja kuvaukset ovat siis kuin Odradek, määrittämätön otus, jonka alkuperäkin jää tuntemattomaksi.

Katsotaan seuraavaksi millainen ”Odradek” on objekti pikku a.

[10] Lacan: “Halun graafi”. Käyty 3.7.2018.

Oheinen kuva on Lacanin seminaareissaan esittelemä ja käsittelemä halun graafi [11], jonka (yksi) tarkoitus on selventää sitä, mikä tai kuka on subjekti, joka luo merkityksiä [12].

Graafin alkupiste alhaalla oikealla on jakautunut subjekti $. Objekti pikku a löytyy graafista tulkintani mukaan ylhäältä vasemmalta merkistä ($ ◊ a), joka merkitsee fantasiaa siitä, mitä Toinen haluaa. Ennen kuin sinne asti päästään on kuitenkin lähdettävä tulkitsemaan graafia alusta eli sen ensimmäiseltä tasolta.

Ensimmäinen liike halun graafissa kulkee jakautuneesta subjektista $ kohti Toista A. Toinen (isolla alkukirjaimella) tarkoittaa tässä kulttuuria ja kieltä. Puhuva subjekti ei siis Lacanin graafissa tavoittele toista ihmistä vaan Toista merkityksellisenä järjestelmänä. [13]

Halun graafin toisella tasolla on kuvattuna liike Toisesta A s(A):han, joka merkitsee merkitykset kiinnittävää signifioijaa. A on ikään kuin merkitsijöiden varasto ja s(A) ”kapitaatiopiste” (point de capiton), joka kiinnittää merkitsijät merkittyihin. Liikettä A:n ja s(A):n välillä tapahtuu molempiin suuntiin. Tämä mahdollistaa merkitysten liikkeen ja muuntuvuuden.[14]

Merkitsijä muuntaa subjektin tarpeen Toiselle osoitetuksi pyynnöksi. Tässä muuntamisessa jää alkuperäisestä tarpeesta kuitenkin jotain yli, merkityksellistämättä ja kielellistämättä. Tämä ylijäämä on halu, d (désir), jonka aikaansaamaa liikettä kuvaa graafin ylin taso.[15] Graafissa on toinenkin ylijäämä, voix (ääni), joka syntyy, kun subjektin tarvetta merkitsevä merkitsijä tulee tuotetuksi, pisteessä A, ja sen merkitys tulee kiinnitetyksi, pisteessä s(A). Tämä ääni voidaan ajatella merkitsijän materiaalisuudeksi, joka jää yli kun merkitys on muodostunut. Se on kielellisiä merkkejä kantava, artikuloiva ja yhteen sitova aines ja samalla se on subjektin toista kohti suuntautuneen tarpeen alkuperäinen ”ele”, ulospäin suuntautunut aloite, joka ei vielä merkitse.

Bernard Baasin mukaan Lacan käytti juuri ääntä mallina kehitellessään objekti a:n käsitettä. Baas toteaa: ”jos objekti a on viettiobjekti joka strukturoi puhuvaksi ymmärretyn subjektin halua, on selvää, että ensimmäiset objekti a:n tarkastelut tuleekin kohdistaa ääneen, johon puhe tukeutuu” [16]. Halun graafin mukaan vietti syntyy vasta kun subjektin tarvetta merkitsevä merkitsijä tulee tuotetuksi ja samalla siitä jää yli halu. Tämä halu muuntautuu vietiksi ($ ◊ D), joka suuntautuu kohti kysymystä siitä, mitä Toinen haluaa. Jos ääni siis on viettiobjekti, se sisältyy jotenkin siihen, mitä Toisen oletetaan haluavan.

Vietin kautta ”suodattuessaan” subjektin halu muuntuu haluksi vastata Toisen halua, olla sitä, mitä Toinen haluaa, haluta sitä, mitä Toinen haluaa minun haluavan. Kysymykselle Toisen halusta ei kuitenkaan löydy vastausta. Tämä johtuu siitä, että jakautuneen subjektin halun alkuperä on ”esikielellisessä”, kokonaisvaltaisessa ruumiillisessa nautinnossa (jouissance), jota Toinen ei kykene signifioimaan. Tätä Toisessa olevaa puutetta, mahdottomuutta signifioida nautintoa, merkitään graafissa S(₳):lla. Kun vietti kohtaa Toisessa olevan puutteen, signifikaation mahdottomuuden, jää yli kastroitu, kokonaisvaltaiseen nautintoon kykenemätön ruumis. Halun olemassaoloa jää kuitenkin tukemaan fantasia ($ ◊ a) siitä, mitä Toinen haluaa. Fantasia kätkee Toisessa olevan puutteen ja ohjailee s(A):ta, merkitysten kiinnittymisen pistettä.[17]

Jos ääntä voidaan käyttää mallina objekti pikku a:sta, niin silloin ääni siis liittyisi jotenkin siihen, miten fantasioimme sitä, mitä Toinen haluaa meidän haluavan. Voidaanko siis väittää, että esimerkiksi puhuvan äänen väri ohjailee fantasioitamme siitä, mikä on haluttavaa? Esimerkkeinä äänestä halun strukturoijana tullee ensimmäisenä mieleen mainosvideoissa (tai -elokuvissa) puhuvien äänten sävyt. Toki äänenvärin merkitystä esimerkiksi mainoksissa voidaan analysoida, kielellistää, tuoda merkityksellistävän järjestelmän sisään. Juuri tämä on kuitenkin ominaista spektaakkelikapitalismille: kaikki voidaan ottaa symbolisen järjestelmän sisään ja tehdä kuviksi, joilla on vaihtoarvo ja joihin kätkeytyvä määrittelemätön Asia, objekti pikku a on aina jotain toista kuin sen oletetaan olevan.

Kuten muiden muassa Slavoj Žižek toteaa [18] objekti pikku a:n luonteeseen kuuluu, että se voi yllättäen muuttua salaperäistä voimaa kantavasta Asiasta vastenmieliseksi, jätteeksi. Itse asiassa kaikki mikä määrittyy jätteeksi, jää symbolisen järjestyksen ulkopuolelle. Jäte on symbolisen järjestyksen mukaisen merkityksensä menettänyt asia. Jos objekti pikku a on sekä symbolisen järjestyksen tuote että sen ulkopuolelle jäävä Asia, on se ilmiselvästi verrattavissa jätteeseen. Näin ollen jäte voikin olla juuri se asia, jonka kuvittelemme antavan tavaroille niiden salaperäisen voiman. Kun tavara muuttuu käyttökelvottomaksi, siitä tulee jätettä. Tästä voidaan johtaa väite, että tavara on jätettä jo silloin kun sen vaihtoarvo syrjäyttää sen käyttöarvon.

Agamben [19] toteaa, että sitä mitä käytetään ei voida omistaa, koska omistaminen tekee käytön mahdottomaksi. Vaihtaminen sen sijaan on sidoksissa omistamiseen. Vaihdossa tavarat vaihtavat omistajaa, mutta kun ne kulutetaan loppuun, niitä ei voida enää omistaa eikä vaihtaa. Kun tavaroita käytetään, ne lakkaavat olemasta tavaroita. Ne tulevat esiin käyttöarvoina, käytettävinä asioina. Kun niitä käytetään, ne eivät sillä hetkellä ole omistettavissa eivätkä vaihdettavissa ja samalla niiden vaihtoarvo vähenee. Toisaalta vain silloin kuin esinettä käytetään tai kun se kulutetaan, se ei ole jäte, mutta vaihdettaessa, samoin kuin omistettaessa se on käyttökelvoton, fetisoitunut salattua voimaa sisältäväksi halun kohteeksi, jonka haluttavuutta ja siten myös sen vaihtoarvoa pitää yllä määrittämätön objekti pikku a, itsessään ylijäämä, jäte. Kun kielellisistä ilmaisuista tulee vaihtoarvoja, ne asettuvat jätteeksi muuttumisen kynnykselle. Kun ne vapautuvat vaihtoarvostaan ja sitä kannattelevasta fetissiluonteesta, joka on sidoksissa kielestä irti leikattuun ääneen, niistä tulee jätettä, joka ei ole enää symbolisen järjestyksen ylijäämää, vaan symbolisesta järjestyksestä vapautuneita, käyttökelvottomia asioita. Tällaiseksi jätteeksi tulemisen ilmentymä on Odradek.

Kafkan kertomus ”Perheenisän huoli” alkaa näin:

”Jotkut väittävät, että Odradek on slaavilaisperäinen, ja he yrittävät tältä perustalta lähtien selvittää sanan muodostumisen. Toiset taas ovat sitä mieltä, että se periytyy saksankielestä, slaavilaisuuden rajoittuessa vain tiettyyn vaikutukseen. Kummankin tulkinnan epävarmuuteen nojautuen voinemme kuitenkin kaiketi päätyä siihen, ettei kumpikaan selitys osu oikeaan, varsinkaan kun emme voi toisen sen paremmin kuin toisenkaan avulla löytää tämän sanan merkitystä.”[20]

Kertomuksen ensimmäisen kappaleen perusteella se, mitä tarkastellaan, on kielen sana. Sanan merkitystä ei kuitenkaan voida selvittää sen etymologian perusteella. Etymologiat kertovat sanan merkityksen toisten sanojen avulla, mutta sen kielen ulkopuolinen merkitys selviää vain sanan käytössä. Seuraavaksi novellissa esitelläänkin olio, johon sana Odradek viittaa:

”Kukaan ei tietenkään ryhtyisi tällaisiin tutkimuksiin, jollei Odradek-nimistä oliota olisi todella olemassa. Ensi näkemältä se muistuttaa pientä tähden muotoista lankarullaa, ja se näyttää tosiaankin langalla käämityltä; nämä lienevät tosin vain katkenneita, vanhoja, toisiinsa solmiutuneita, mutta myös yhteen vanuttuneita, monenlaatuisia ja –värisiä langanpätkiä. Kyseessä ei kuitenkaan ole pelkkä rulla tai puola, sillä sen keskikohdasta työntyy esiin pieni poikittainen kara, ja tähän karaan liittyy sitten suorakulmaisesti vielä toinen. Tämän viimeksi mainitun karan varassa, ja toiselta puolen myös erään jo mainitun tähden sakaran varassa olio pystyy seisomaan ikään kuin kahdella jalalla.”[21]

Jos pitäydytään tulkinnassa, että Odradek on kielen sana, niin onko tämä kuvaus Odradek –nimisestä oliosta ymmärrettävä metaforaksi kielen materiaalisuudesta? Kielellä on aineellinen kantajansa, äänteiksi artikuloitu ääni, tai äänteitä, tavuja tai sanoja merkitsevä kirjoitus, joka voi materiaalisilta muodoiltaan olla yhtä kummallinen ja sekalaisista osasista kokoon pantu kuin Odradek. Toisaalta kuvaus Odradekista saattaa olla mielikuva, jonka sana Odradek synnyttää. Tällöin kyseessä voi olla esimerkki kielen voimasta luoda merkityksiä, esimerkkejä olioista, jotka ovat ”todella olemassa”.

”Tuntuisi houkuttelevalta otaksua, että tämän olion muoto olisi aikaisemmin ollut jollain tavalla tarkoituksenmukainen ja olisi nyttemmin vain särkynyt. Sen laita ei kuitenkaan näytä olevan näin; mikään ei nimittäin tunnu viittaavan siihen; missään ei näet näy tähän viittaavia alukkeita tahi murtumakohtia; kokonaisuutena olio näyttää tosin tarkoituksettomalta, mutta silti omalla tavallaan täydelliseltä. Mitään tämän tarkempaa siitä ei muuten voi sanoa, koska Odradek on erinomaisen liikkuvainen ja mahdoton pyydystää.”[22]

Jos Odradek on kielen sana materiaalisuudessaan, niin tässä kappaleessa olisi tällöin kyse siitä, onko kielen sanan muodolla mitään tarkoituksenmukaista yhteyttä siihen mihin sitä käytetään. Ainakaan Odradekin tapauksessa näin ei tunnu olevan. Kuitenkin se on näennäisestä tarkoituksettomuudestaan huolimatta täydellinen juuri sen muotoisena kuin se on. Se on siis määrätyn muotoinen, mutta merkityksenä mahdoton pyydystää. Väitän, että Odradekin muodon näennäinen tarkoituksettomuus ilmentää kielen sanojen ja kielellisten ilmausten kontingenssia suhteessa siihen mitä ne merkitsevät. Kielessä itsessään ei ole mitään, mikä kertoisi mitä se merkitsee. Merkitykset ovat yhtä liikkuvia ja pakenevia kuin Odradek itse.

Odradek tekee mitä se itse haluaa:

”Se oleilee vaihtelevasti ullakolla, portaikossa, käytävissä, eteisessä. Toisinaan sitä ei näy moneen kuukauteen; silloin se on varmaankin muuttanut toisiin taloihin; mutta vääjäämättä se palaa sitten taas takaisin meidän taloomme. Toisinaan, kun joku meistä astuu ulos ovesta ja se nojailee paraikaa alhaalla porraskaiteeseen, sitä tekee mieli puhutella. Tietenkään me emme esitä sille kovin vaikeita kysymyksiä, vaan kohtelemme sitä – jo sen piskuisuus houkuttaa tähän – kuin lasta. ”Mikä on sinun nimesi?” kysymme siltä. ”Odradek”, sanoo se. ”Missä sinä sitten asut?” ”Asuinpaikka epämääräinen”, sanoo se ja nauraa; tämä nauru on kuitenkin vain sellaista, minkä voi saada aikaan ilman keuhkoja. Se kuulostaa jotenkin samantapaiselta kuin maahan varisseiden lehtien kahina. Tähän keskustelu useimmiten päättyy. Siltä ei muuten saa aina edes näitäkään vastauksia; monasti se on pitkän aikaa vaiti, niin kuin puu, jota se näyttää olevan.”[23]

Kappale voidaan tulkita niin, että jokin yksittäinen sana tai kielen ilmaus saattaa olla pitkäänkin teillä tietymättömillä. Sitten se taas ilmaantuu ja siihen tulee kiinnittäneeksi huomiota. Sen merkitystä saatetaan jäädä ihmettelemään samoin kuin sitä, mistä se oikein on peräisin. Itse se ei kuitenkaan osaa kertoa muuta kuin ”oman nimensä”. Kielen sanalla ei ole muuta nimeä kuin se itse (Agamben 2001, 48, 54) eikä se ole mistään määrätystä paikasta peräisin. Kiinnostavinta Odradekissa on sen vaiteliaisuus ja toisaalta sen ”keuhkoton” nauru. Nauru on ei-kielellistä ääntä, joka voitaneen Lacanin halun graafissa laittaa objekti pikku a:n, objektivoitumattoman objektin paikalle. Aito nauru on aina jossain määrin hallitsematon ja yllättävä asia, joka syntyy symbolisen järjestyksen ”nyrjähdyksistä”. Nauru voi strukturoida halua siten, että subjekti alkaa haluta asioita, jotka naurattavat häntä. Myös toisen nauru voi olla halun kohde: toimin niin että saan toisen nauramaan ja silloin olen Toiselle haluttava. Nauru on ruumiillinen kokemus ja sidoksissa alkuperäiseen jouissanceen. Odradekin nauru on kuitenkin ”keuhkotonta”, siis ruumiitonta. Se on esineen naurua, joka tuntuu pitävän pilkkanaan meidän vakavuuttamme suhteessa siihen ja sen oletettuihin merkityksiin.

”Turhaan minä kysyn mielessäni, miten sille käy. Voiko se kuolla? Kaikella, mikä kuolee, on sitä ennen ollut jonkinlainen päämäärä, jonkinlainen työ, joka on raastanut sen rikki; tämä ei päde Odradekin suhteen. Saattaako se siis joskus kieriä alas portaita langanpätkiä perässään vetäen vielä minun lasteni ja lastenlapsieni jalkojen juureen? Eihän se ilmeisesti vahingoita ketään; mutta kuvitelma siitä, että se ehkä elää jopa minua kauemmin, tuntuu minusta melkein tuskalliselta.”[24]

Tässä kertomuksen lopetuksessa kertojaksi paljastuu perheenisä itse. Tässä myös tulee esiin Benjaminin Kafkan kertomuksen sisällöksi tulkitsema syyllisyys. Jos Odradek on kielen olio, se suurella todennäköisyydellä ”elää” kauemmin kuin perheenisä, ja jää hänen jälkipolviensa vaivoiksi ja vastuulle. Vaikka perheenisä ei ole Odradekia itse luonut, hän kokee olevansa vastuussa sen olemassaolosta lapsilleen ja lastenlapsilleen. Eikö tästä juuri ole kysymys kielen suhteen: kun perimme kielen, perimme sen mukana myös maailman, jossa sitä käytetään, ja jonka suhteen se on merkityksellinen. Olemme siis kieltä käyttäessämme vastuussa siitä, millaista maailmaa se kannattelee. Emme voi luoda uutta, omasta mielestämme eettistä kieltä. Sen sijaan meillä on ihmiskunnan ”esihistoriasta” peritty syyllisyys ja vastuu kielestä, jonka niin ikään olemme perineet.

Odradek on kieli, johon ei kätkeydy mitään objekti pikku a:ta halun kohteena, vaan se on kuin käyttökelvoton leikkikalu. Kuitenkin se on ainoa ääni, joka meillä on (se ei hengitä, mutta nauraa kahisevalla äänellä). Jos ääni lacanilaisessa symbolisessa järjestyksessä tai spektaakkelikapitalismissa on merkityksen ylijäämä, jäte, on Odradek itsessään jäte, jonka tuolla puolen ei ole mitään. Se ei ole minkään ylijäämä vaan osoittaa, että koko ihmisten jaettu maailma on käyttökelvottomien olioiden maailma, jonka tuolla puolen ei ole mitään, ja joista meidän perheenisän tavoin täytyy kuitenkin kantaa vastuu tai syyllisyys – tai toisaalta, jonka olioilla voimme leikkiä olettamatta niillä olevan mitään ideologista tai onto-teologista perustaa, päämäärää tai tarkoitusta.

Kirjallisuus

Agamben, Giorgio (1991) Language and Death: The Place of Negativity. Käänt. Karen E. Pinkus & Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press. [Il linguaggio e la morte: Un seminario sul luogo della negatività, 1982.]

Agamben, Giorgio (1993) Infancy and History: The Destruction of Experience. Käänt. Liz Heron. Lontoo ja New York: Verso, 2007/1993. [Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia, 1978.]

Agamben, Giorgio (1995a) Idea of Prose. Käänt. Michael Sullivan & Daniel Whitsitt. Albany: State University of New York Press. [Idea della prosa, 1985.]

Agamben, Giorgio (1995b) Tuleva yhteisö. Suom. Jussi Vähämäki. Tampere: Tammer-Paino Oy. [La comunità che viene, 1990.]

Agamben, Giorgio (2001). “Kielen idea”. Teoksessa Keinot vailla päämäärää: Reunamerkintöjä politiikasta. Suom. Juhani Vähämäki. Helsinki: Tutkijaliitto. 46-57. [“L’idea del linguaggio”, 1984.]

Agamben, Giorgio (2007) “In Praise of Profanation”. Teoksessa Profanations. Käänt. Jeff Fort. New York: Zone Books, 73-92. [Profanazioni, 2005.]

Agamben, Giorgio (2016) The Use of Bodies. Käänt. Adam Kotsko. Stanford: Stanford University Press. [L’uso dei corpi, 2014.]

Baas, Bernard (2008) Asia, ääni ja aika. Suom. Kaisa Sivenius. Helsinki: Loki-Kirjat. [Perustuu Bernard Baasin esitelmään Helsingin Lacan-piirin 10-vuotisjuhlaseminaarissa 10.10.1998 Helsingissä.]

Derrida, Jacques (1967). De la grammatologie. Pariisi : Les éditions de minuit.

Derrida, Jacques (1973). Speech and Phenomena: Introduction to the Problem of Signs in Husserl’s Phenomenology. Käänt. David B. Allison. Teoksessa Jacques Derrida: Speech and Phenomena And Other Essays on Husserl’s Theory of Signs. Evanston: Northwestern University Press. 3–104. [La voix et le phénomène: Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, 1967.]

Fink, Bruce (2004). Lacan to the Letter. Reading Écrits Closely. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Kafka, Franz (2010) ”Perheenisän huoli”. Suom. Aarno Peromies. Teoksessa Franz Kafka: Kootut kertomukset. Helsinki: Otava. 2. painos 2010/1997.

Keskinen, Mikko (2018) ”Kafkan Odradek ja muita kieliolioita”. Maailmankirjat käännöskirjallisuuden verkkolehti.  [http://www.maailmankirjat.ma-pe.net/kafkan-odradek-ja-muita-kieliolioita/] käyty 3.7.2018.

Kurki, Janne (2004). Lacan ja kirjallisuus. Poe, Shakespeare, Sofokles, Claudel, Duras ja Joyce. Helsinki: Apeiron Kirjat.

Marx, Karl (2013) Pääoma. Poliittisen taloustieteen arvostelua. 1. Osa. Suom. O.V. Louhivuori, Mauri Ryömä, Tuure Lehén. Helsinki: Kustannusyhtiö TA-tieto Oy. [Das Kapital. Kritik der Politischen Ökonomie. Band I, 1867.]

Vatter, Miguel (2008) ”In Odradek’s World: Bare Life and Historical Materialism in Agamben and Benjamin”. Diacritics, Vol. 38, No. 3, 45-57, 59-70.

Žižek, Slavoj (2005) Ideologian ylevä objekti. Suom. Heikki Kujansivu ja Janne Kurki. Helsinki: Apeiron Kirjat. [The Sublime Object of Ideology, 1989.]

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. ”Die Sorge des Hausvaters” teoksessa Ein Landarzt, 1920.
  2. Esim. Keskinen 2018.
  3. Vatter 2008, 53.
  4. Agamben 1995b, 72–77.
  5. Agamben 1991; Agamben 1993; Agamben 1995a; Agamben 2016.
  6. Derrida 1967; Derrida 1973.
  7. Agamben 1991, 38–39; Agamben 1993, 9.
  8. Agamben 1995b, 72–74.
  9. Pääoma I:ssä Marx (2013, 77-79) kuvaa kapitalismiin kuuluvaa tavarafetisismiä niin, että tavaroihin sisältyvä salaperäisyys kuvastaa niiden tuottamiseen käytetyn työn yhteiskunnallista luonnetta. Lacanin subjektiteoriaan tämä käsitys voidaan liittää siten, että nykyään vallitseva symbolinen järjestys ottaa subjektit haltuun kapitalistisen tuotantomuodon subjekteina, joiden väliset suhteet määräytyvät tuotantosuhteiden mukaisina. Näin se, mikä tekee tavaroista haluttavia, on sidoksissa siihen, miten jakautuneet subjektit muodostuvat ja miten subjektien halut strukturoituvat tuotantomuotoa ja -suhteita ylläpitävässä symbolisessa järjestyksessä.
  10. Lacan: “Halun graafi”. http://espace.freud.pagesperso-orange.fr/topos/psycha/psysem/semblan/semblan5.htm, käyty 3.7.2018.
  11. “Halun graafista” on olemassa runsaasti tulkintoja. Lacan itse käsitteli sitä mm. seminaareissaan V ja VI. (Ks. esim. Fink 2004, 111; Kurki 2004, 95.)
  12. Fink 2004, 114.
  13. Kurki 2004, 95-96.
  14. Kurki 2004, 97-98; Zizek 2005, 149-150.
  15. Fink 2004, 118-119.
  16. Baas 2008, 21.
  17. Fink 2004, 119-122; Kurki 2004, 96-97; Zizek 2005, 176-178.
  18. Žižek 2005, 140, 250.
  19. Agamben 2007, 83.
  20. Kafka 2010, 140.
  21. Kafka 2010, 140.
  22. Kafka 2010, 140.
  23. Kafka 2010, 140-141.
  24. Kafka 2010, 141.

Pitääkö olla huolissaan jätteestä?

Jäte huolen ja hoivan aiheena

 

Tämä kirjoitus kuuluu juttusarjaan, jonka aiheena on jäte. Teemaa kuvittavat Tuomo Vuoteenoman Purgatori -näyttelyn teokset.

Tuomo Vuoteenoma: Purkkaneitsyt

Veera Kinnunen

Jäte huolenaiheena  

Pitääkö olla huolissaan -talkshown alkuraidalla ohjelman vakiovieraat seisovat vakavina valtavan jätekasan äärellä. Ihmiset näyttävät pieniltä, täysistä jätepusseista muodostuva vuori puolestaan suurelta, harmaalta ja uhkaavalta. Tunnusmusiikkina soi mollivoittoinen suomalainen kansanmusiikki. Alkuvideon hauskuus perustuu siihen, että ellei ole muusta huolissaan, niin aina voi olla huolissaan siitä, että maailma hukkuu jätteeseen. Muovipusseista koostuva jätevuori on vihreän maailmantuskan ikoninen kuva.

Itseironisen ulottuvuuden kuvaan lisää vielä se, että jätevuoren äärellä huolissaan ovat nimenomaan hyvin toimeentulevat, tiedostavat kaupunkilaiset. He varmastikin itse lajittelevat huolellisesti omat jätteensä ja ovat yleisesti ottaen kovin huolissaan ihmiskunnan ylikulutuksesta ja jätekuormasta. Silti kulutustilastojen mukaan juuri hyvin toimeentulevat kaupunkilaiset  ovat myös niitä, jotka todellisuudessa elävät kaikista suomalaisista eniten luonnonvaroja tuhlaavaa elämää[1]. Kuvassa ei ole mitään yllättävää: jätevuorista ja luonnonvaroja kuluttavasta elämäntavasta ollaan oltu huolissaan jo viimeistään ympäristöliikkeen synnystä 1960-luvulta saakka. Jätevuoreen kiteytyy kaikki mahdollinen maailmantuska: ylituotanto ja poisheittoyhteiskunnan tuhlailevainen elämäntapa, köyhyys, halpatyövoima ja maailman eriarvoisuus.  

Suhde jätteeseen on hankala. Yhtäältä rutinoitunut poisheittäminen on  nykymuotoisen kuluttamiseen perustuvan ja uutuutta arvostavan yhteiskuntamuodon välttämätön osa[2]. Toisaalta se on ollut kulutusyhteiskunnassa poissuljettu ja vältelty ”abjekti”[3].  Jätteen etiikkaa tarkastelleen kulttuurintutkija Gay Hawkinsin[4] mukaan kulutusyhteiskuntien jätehuolto onkin perustunut kieltämiseen, etäännyttämiseen ja hävittämiseen. Kitkattomasti sujuvaksi huoltoketjuksi järjestetty jätteenkuljetus, käsittely ja kaatopaikkaaminen ovat taanneet jätteen pysymisen etäällä arkielämästä – tiellä olevan ylimäärän vaivattoman hävittämisen ja jopa jätteen olemassaolon kieltämisen.  

Jossain syvällä takaraivossa on kuitenkin nakuttanut huono omatunto, koska on alkanut käydä yhä selvemmäksi, että maailma tukehtuu muoviin, jos kaatopaikkaaminen jatkuu samaan tapaan. Kaatopaikkaamiseen perustuva jätehuolto ei ole oikeasti ollut ylimääräisen aineen hävittämistä vaan sen siirtämistä toisaalle: valtameriin, kaupunkien reunoille, köyhien maiden ongelmiksi… [5]. Arkiset jätekäytännöt ovat siis olleet syyllisyyden läpitunkemia silloin, kun rutinoitunutta jätetoimintaa on pysähdytty ajattelemaan. Jäte onkin kahdella tapaa huolenaihe: ensinnäkin siitä ollaan kovasti huolissaan. Toiseksi jätteestä huolehtii yhteiskunnallisella tasolla institutionaalinen järjestelmä, jonka toiminta perustuu tiettyyn teknologiseen hallintaan. Tämä järjestelmä on myös muuttunut näkymättömäksi, vaikka sen toimivuus edellyttääkin jatkuvaa ylläpitoa. Tällaisia huolella ylläpidettyjä, itsestäänselviksi vakiintuneita järjestelmiä tieteensosiologi Bruno Latour[6] kutsuu ”huolenaiheiksi” (Matter of Concern).  

Jätehuollon näkymättömäksi rakennettu ja vaivalla ylläpidetty järjestelmä on lyhyen ajan sisällä purkautunut. Ympäristöliikkeen huoli jaetaan viimeinkin  myös käytännön politiikan tasolla. On todettu, ettei maapallo pysty ylläpitämään tuhlailevaa elämäntyyliämme. Tällä hetkellä elämme jätesuhteen murrosvaihetta, jossa etsitään uudenlaisia jätehuollon ja laajemmin materiasuhteen muotoja. EU:n päätöksenteko ja myös globaalisti harjoitettu ympäristöpolitiikka tavoittelee uudenlaista talouden mallia, kiertotaloutta, jossa jätteestä tehdään yhä uudelleen teollisuuden raaka-ainetta. Uusi kiertotalous sitoutuu olennaisesti jatkuvan (talous)kasvun ideologiaan, mutta samalla yrittäen purkaa jätemäärien kasvun ja tuotannon kasvun yhteyden. Jäte on kuitenkin kietoutunut yhä tiiviimmin talouteen, sillä uudessa mallissa jäte itsessään on resurssi ja sen käsittelemisen ja kierrättämisen pitäisi luoda uusia raaka-aineita, bisnesmahdollisuuksia ja parantaa kansallista kilpailukykyä. Samalla on tapahtunut se, mitä jotkut osasivat etukäteen pelätäkin. Kun jäte siirretään talouden ja markkinoiden logiikalla hoidettavaksi huolenaiheeksi, syntyy uudenlainen ongelma: jätettä tarvitaan yhä enemmän, jotta jätetalouden pyörät pysyvät pyörimässä.[7]

Uusi jätepolitiikka on tehnyt kotitalouksista aktiivisia jätepolitiikan subjekteja, joiden velvollisuus on lajitella jätteensä takaisin raaka-aineiksi ja kiertoon. Näyttäisi siltä, että tällä hetkellä suomalaisissa kodeissa ollaan melko lailla hämmentyneitä jatkuvan valistuksen ja uusien, ristiriitaisten jätelajitteluohjeiden äärellä, jotka ovat kaupunkikohtaisestikin erilaisia. Ohjeita on paljon, mutta niiden avulla kuluttajan on mahdoton ymmärtää, mitä jätteille oikeastaan tapahtuu. Jätehuollon kokonaisuus on arkisen ymmärryksen ulottumattomissa. Jopa meillä Jätteen yhteiskunta -tutkimusryhmän tutkijoilla, jotka olemme sitä jo jonkin aikaa tutkineet, on vaikeuksia hahmottaa sitä kaikessa monimutkaisuudessaan. Sekavuudesta huolimatta ihmisten pitäisi olla kyvykkäitä tekemään eettisesti ja ympäristöllisesti oikeita ratkaisuja, vaikka he eivät ymmärrä mitä jätteille tapahtuu. Jätehuollosta tuleekin uudenlainen huolenaihe: ei enää yksinkertainen kanava, jonne kaikki kotitalouden tuottama ylimäärä katoaa, vaan hämmennyksen ja turhautumisen ja jopa kiukun aihe. Ihmiset esimerkiksi kieltäytyvät asettumasta jäteresurssin tuottajiksi, varsinkin kun markkinatalouden logiikalla toimiva jätehuolto on kallista, eivätkä ihmiset koe saavansa vastinetta rahoilleen. He myöskin kyseenalaistavat jätehuollon ympäristötehokkuuden, koska siihen ei ole sisällytetty minkäänlaisia kannusteita esimerkiksi kierrätykseen.[8]

Jätevalistus luo mielikuvaa tiedostavasta muutosagentista, joka ilolla ja helposti lajittelee tuottamansa jätteen uusiin jätejakeisiin. Samalla tulee mielikuva, että riittää kun lajittelee jätteensä oikein. Käytännössä kuluttajalla on melko pienet mahdollisuudet vaikuttaa jätteiden muodostumiseen. Jätteiden syntyä on melkein mahdoton välttää, kun jokainen tuote on pakattu erillispakkauksiin, tavaroiden yhteiskäyttö ei ole kannattavaa, koska ne on valmistettu kestämään vain muutamia käyttökertoja. Melkein ainoa asia, mitä on mahdollista tehdä ollakseen hyvä jätekansalainen, on lajitella tunnollisesti tuottamansa jätteet uusiin kategorioihin.  

Valistuksessa ja idealistisissa jätteettömän maailman kuvitelmissa jää huomiotta arkisen elämän hankaluus: kierrätyspönttöjen sijainti, keittiöiden pienuus, kodeissa syntyvän ylimäärän mahtumattomuus jätejakeisiin. Siinä missä virallisessa kiertotalouspuheessa tavoitteena on maailma ilman jätettä, niin arkisen elämän keskellä jäte vaatii entistä enemmän huomiota. Kodeissa, joissa tehtävä jätetoimijoina on otettu vakavasti, jätettä tuntuu olevan jopa enemmän kuin ennen. Koska sitä ei voi huoletta kiikuttaa pihan perälle, josta se taianomaisesti katoaa, se edellyttää arkielämässä monenlaista toimintaa: lajittelua, purkkien pesemistä, erilaisten nyssyköiden kuskaamista minne milloinkin. Kodit ovat yhtäkkiä täynnä kaikenlaista jätetavaraa matkalla jonnekin. Tämä kaikki vaatii yllättävän paljon aikaa ja energiaa tekijöiltään.

Jos jäte on Mary Douglasin kuuluisaa määritelmää soveltaen ainetta väärässä paikassa, niin jäte on jotain, joka on siellä minne se ei kuulu. Jäte on relationaalinen, suhteissa muodostuva asia, joka vaatii toimenpiteitä muuttuakseen ei-jätteeksi. Inhimillistä yhteisöelämää ilman jätettä – aineellista ylimäärää, hankalia asioita, jotka ovat tiellä ja joista pitää huolehtia jottei niistä tule vaarallisia – ei ole. Maitopurkit autoni perässä ovat todellakin jätettä.  On myös asioita, jotka ovat hankalia, potkivat vastaan ja kieltäytyvät kääntymästä ihmiselle hyödyllisiksi. Esimerkiksi Yle uutisoi vastikään, että jätteenpolttolaitoksissa syntyy energiatuotannon lisäksi vuosittain satoja tuhansia tonneja kuonaa ja tuhkaa, jotka nyt kasaantuvat kaatopaikoille.[9] Maria Åkerman ja Helena Valve puolestaan ovat tutkimuksissaan osoittaneet, kuinka vaikeasti sikaloiden tuottama lietelanta on muunnettavissa resurssiksi. Tästä huolimatta optimistisissa visioissa kiertotalouden malli näyttää yksinkertaiselta ja kauniilta ympyrältä ilman häiriöitä ja katkoksia.[10]

Voikin olla, että tavoitellessaan jätteetöntä maailmaa ympäristöpolitiikka päätyy ylläpitämään edelleen – tai ehkä jopa entistä vahvemmin – etäännyttämisen, hävittämisen ja kieltämisen eetosta. Jätehän säilyy edelleen poissuljettuna ja kiellettynä, tietyn yhteiskunnan tason hoidettavana huolenaiheena.  Tällä kertaa se on vain luokiteltu hienovaraisemmiksi jakeiksi ja pyritty muuntamaan kaatopaikkaamisen sijaan uudelleen resurssiksi. Kotien näkökulmasta tilanne on jokseenkin sama kuin ennenkin: kunhan aineellisen ylimäärä vain saadaan oikeaoppisesti siirrettyä pois kodin piiristä, vastuu niistä lakkaa.  

Jäte hoivanaiheena?  

Jätepolitiikka ja ihmisten arkiset jätekäytännöt uusintavat helposti jätettä yhtenäisenä ja kuolleena aineksena, joka pitää sulkea ulos arkielämän piiristä.    

Jotta kierrätysyhteiskunta tai joku muu uudenlaiseen jäte-etiikkaan perustuva malli on mahdollinen, tarvitaan paitsi poliittisen päätöksenteon tasoisia jätehallinnan ja lainsäädännön viilaamista myös jätekäytäntöjen ja jätesuhteen syvällistä muutosta alkaen ihmisten arjen toiminnan tasolta. Ennemmin kuin tavoitella jätteetöntä maailmaa, pitäisi kysyä kuinka paljon ja millaista jätettä tuotamme ja mitä  sille tehdään. Gay Hawkins[11] peräänkuuluttaa jätteen tunnistamista ja sen ottamista osaksi elämää. Kun jäte tunnistetaan, siitä myös kannetaan vastuu.[12]  

Olen omassa tutkimuksessani kiinnittänyt huomioni sellaisiin arkisiin jätekäytäntöihin, joissa jäte ei olekaan ulossuljettu, insititutionaalinen huolenaihe, vaan hoivan arvoinen Matter of Care[13]. Tutkimukseni on osa jätettä yhteiskunnan eri skaaloilla tarkastelevaa Jätteen yhteiskunta -tutkimushanketta.  

Empiirisenä tapauksena tarkastelen ruokajätteen hapattamista, joka on paremmin tunnettu bokashi-menetelmänä. Tässä menetelmässä itse tuotettu jäte tunnistetaan ja otetaan osaksi sekä inhimillisistä että ei-inhimillisistä aineksista ja suhteista koostuvaa kollektiivia ja huolehtivaa kanssakäymistä. Etnografinen tutkimukseni on parhaillaan käynnissä. Olen pian kahden vuoden ajan seurannut sekä bokashia käsitteleviä blogeja ja sosiaalisen median bokashiryhmiä että alkanut itse harjoittaa ruokajätteen hapattamista.     

Bokashi on anaerobiseen maitohappokäymiseen perustuva kompostointimenetelmä. Nimi on alun perin japania ja tarkoittaa muun muassa ”käynyttä orgaanista ainetta”. Nimensä mukaisesti tämä japanilainen kompostointimenetelmä käyttää avukseen mikro-organismeja ja fermentoi biojätteen. Samankaltaisia menetelmiä on ilmeisesti ollut esimerkiksi Etelä-Amerikan intiaaniheimoilla, mutta nimenomaan bokashi-nimi ja menetelmä on peräisin Japanista, josta se on levinnyt viime vuosien aikana kaikkialle maailmaan.  

Hapattamisen suosion salaisuus on helppous, edullisuus ja hajuttomuus. Sitä voi harjoittaa sisätiloissa, jopa kerrostaloasunnoissa, parvekkeella tai kylpyhuoneessa.[14] Tarvikkeet voi tilata verkosta, mutta ne voi myös valmistaa itse. Aloittamiseen tarvitaan vähimmillään vain pari ämpäriä päällekkäin sekä hapattamisen käynnistävää mikrobirouhetta. Ruokajätteestä syntyy mikrobirikasta multaa jopa kahdessa viikossa.  

Päivän aikana syntyneet ruoantähteet kerätään yhteen, pilkotaan mahdollisimman pieneksi ja siirretään kerran päivässä bokashiämpäriin, painellaan tiiviiksi ja ripotellaan päälle mikrobirouhetta. Kun ämpäri on aivan täynnä, se suljetaan ilmatiiviisti ja annetaan tekeytyä pari viikkoa huoneenlämmössä. Hapattamisen sivutuotteena syntyvää mikrobirikasta nestettä –  joka valuu päällimmäisen ämpärin rei’itetystä pohjasta alimmaiseen ämpäriin – lirutetaan säännöllisesti alimmaisesta ämpäristä pois. Sitä voidaan käyttää laimennettuna ravintoliuoksena kasveille tai laimentamattomana esimerkiksi viemärien puhdistukseen. Kahden viikon jälkeen fermentoitunut massa sekoitetaan yhteen valmiin mullan kanssa, joko suoraan maahan tai vaihtoehtoisesti ämpäriin tehtyyn ”multatehtaaseen”, ja sen annetaan jälleen muhia pari viikkoa.  Lopulta multa-aines on muuttunut neutraaliksi, ”tehokkaaksi, eläväksi mullaksi.”[15].[16]

Ruokajätteen hapattaminen synnyttää monenlaisia eläviä organismeja, jotka kuvataan kokonaisena ”keskinäiseen tukeen perustuvana”, monenlaisista jäsenistä muodostuvana pienoisyhteiskuntana. Jätteessä ja toistensa jätteestä elävä orgaaninen mikrobiyhdyskunta muuttaa ruoanjätteet nopeasti ja helposti ravintorikkaaksi ja eläväksi mullaksi. Hapattajille ruoantähteet eivät enää olekaan turhaa ja kuollutta ylimäärää, josta pitää päästä eroon mahdollisimman tehokkaasti.     

Hapattajille hapattiämpärissä elää mikroyhteisö, jonka hyvinvoinnista he huolehtivat ja ovat kiinnostuneita. Mikrobiyhdyskunnan ja siitä huolehtivan ihmisen välinen suhde ei kuitenkaan ole yhdensuuntainen. Hapattamisen onnistuminen edellyttää kaikkien osapuolten yhteistoimintaa ja herkistymistä mikrobiyhdyskunnan hienovaraiselle kommunikaatiolle. Hyvinvoiva mikrobiyhdyskunta lahjoittaa lisää elämää: ensin elävänä multana, jossa puolestaan voidaan kasvattaa uutta elämää. Hapattaminen perustuukin monessa kohden erilaisten toimijoiden vastavuoroiseen anteliaisuuteen. Ensinnäkin hapattajat muodostavat yhteisöjä, jotka jakavat auliisti neuvoja ja kokemuksia toisilleen. Toiseksi onnistunut kompostoituminen edellyttää ihmisten ja mikrobien välistä anteliaisuutta ja yhteistyötä. Viimeiseksi hapattisekoituksen maitohappobakteerit, hiivat ja fotosynteesibakteerit ”työskentelevät yhdessä ryhmänä, luoden systeemin, joka perustuu keskinäiseen tukeen. Seoksen ’jäsenet’ syövät toistensa toiminnan tuottamaa jätettä ja samanaikaisesti yhdistävät hyvää tekeviä oheistuotteita, kuten entsyymejä, antioksidantteja ja vitamiineja, joita muut mikrobit voivat käyttää.”[17].[18]  

Yhteiselämää jätteen kanssa  

Jätteen hapattamisen erityinen viehätys on loputtomissa mahdollisuuksissa kokeilemiseen, itse tekemiseen ja uudenlaisten ratkaisujen kehittelemiseen – sekä tietysti onnistumisen tuomassa riemussa. Usein hapattajat nikkaroivat itse hapatusastiat kahdesta ämpäristä ja esimerkiksi vanhan hanaviinipakkauksen hanasta. Nikkarointikokeilut raportoidaan tarkasti, ja niiden onnistumista vertaillaan verkon vertaisryhmissä. Moni hapattaja alkaa kasvattaa jopa hapattamiseen tarvittavia kotoperäisiä mikrobikantoja itse. Bokashirouheen lisäksi ruokajätteen hapatuksessa on kokeiltu esimerkiksi gefiiriä.   

Ei ole kovin olennainen kysymys, onko hapattamisen lopputuloksena syntyvä multa erityisen rikasta, kuten hapattajat itse uskovat. Kiinnostavaa on juuri antautuminen kokeilulliseen vuorovaikutukseen, tai pikemminkin yhteisvaikutukseen (intra-action)[19], aikaisemmin ulossuljetun ja luotaantyöntävän aineksen kanssa. Siten hapattaminen käytäntönä jo itsessään muuttaa merkittävästi suhdetta jätteeseen. Hapattaminen tuo ihmiset yhteen jätteen kanssa hyvin konkreettisella tavalla: se saa käsittelemään ja kohtaamaan jätteen ruumiillisesti ja affektiivisesti kaikessa aistimellisuudessaan.  Yhteisvaikutus jätteen kanssa muuttaa eettisen suhteen jätteeseen muuksi kuin velvollisuudentuntoiseksi eettisten periaatteiden seuraamiseksi tai ”oikein tekemiseksi”[20] . Edellä kuvaamillani seikoilla pyrin hahmottamaan mahdollisuuksia uudenlaiseen eettiseen materialismiin, joka perustuu vastavuoroiseen anteliaisuuteen, uteliaaseen kokeilullisuuteen ja moniaistiseen kommunikaatioon.  

Jane Bennett[21] tunnistaa tärkeäksi eettisen kohtaamisen hetkeksi juuri tämän uteliaisuuden aineen muuntumista kohtaan. Hän puhuu ”materian lumouksesta”, joka herää materian aineellisen ja merkityksellisen muuntumisen hetkellä. Nämä materian lumouksen kokemukset laajentavat eettistä ymmärrystä – eivät saarnaamalla jätetaakasta, vaan paljastamalla mahdollisuuksia jätteen kehystämiseen uudella tavalla.[22] Hapattiämpärin äärellä materian lumousta kuvataan ”ihmeenä” tai ”seikkailuna”. Jokainen ämpärillinen multaa on omanlaisensa kokeilun ja sattuman tulos. Samalla kokeileminen, itse-tekeminen (DIY, do it yourself) ja ruumiillinen sekaantuminen jätteen kanssa kietoo hapattajat konkreettisesti yhteen jätteen kanssa. Kun jäte kietoutuu osaksi arkipäiväistä yhdessä elämistä, se ei muutu poissuljettavaksi abjektiksi[23].  

Hapattajalle jäte ei enää ole ulossuljettava, syyllisyyttä ja velvollisuudentunnetta herättävä huolenaihe, vaan ennemminkin hoivanaihe.  Hapattamisen jätekäytännöt synnyttävät uteliasta, vastavuoroista ja rakkaudellista elämän jakamista aineen kanssa. Hapattajalle aine ei ole enää pysyvää ja kiinteää vaan elävää, muuntuvaa ja täynnä potentiaa. Samalla kun hapattiämpäri hahmottuu mikrobiyhteisönä, jonka hyvinvoinnista on pidettävä huolta, myös ihmisruumis on alkanut hahmottua mikrobeja kuhisevana kokonaisuutena.  Tämä jaettu ”kuhina” hyvin konkreettisesti liudentaa tiukasti ylläpidettyä ihmisen ja muun luonnon välistä rajaa. Joku on sanonut, että hapattajat inhimillistävät materiaa, mutta minä lähtisin ennemmin siitä, ettei kyse ole niinkään inhimillistämisestä vaan sukulaistamisesta[24]. Kun jätepönttö ja ihminen ovat molemmat mikrobeja kuhisevia kokonaisuuksia, joita pitää ruokkia ja hoivata, jotta ne voivat hyvin, niin ei ihmisyyskään näytä lopulta olevan kovin kaukana jätteestä.  

Kysyin alussa, pitääkö jätteestä olla huolissaan. Ehdotan, että jospa lakattaisiin olemasta huolissaan jätteestä ja alettaisiinkin sen sijaan huolehtia siitä.   

Lähteet:  

Bennett, Jane. 2010. Vibrant Matter: a political ecology of things. Durham & Lontoo: Duke University Press.

Bokashi. Aloittajan opas. 2016. https://docs.google.com/document/d/11BdbW7oiFCsi82RiNsnus-9jBoukicNOM82OHwP7sfs/edit?pref=2&pli=1. (Luettu 3.5.2016.)

Bokashigarden. http://www.bokashigarden.fi/. (Luettu 29.4.2016.)

Haraway, Donna. 2016. Staying with the trouble. Making kin in the Chtulucene. Duke University Press, Durham.

Hawkins, Gay. 2006. The Ethics of Waste. Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers.  

Heinonen Jukka & Junnila Seppo. 2011. Implications of urban structure on carbon consumption in metropolitan areas. Environmental Research Letters 6:1. http://iopscience.iop.org/1748-9326/6/1/014018/article.

Kinnunen, Veera. 2016. Jakaisimme elämämme jätteen kanssa? Sosiologia 53:3.  

Kristeva, Julia. 1982. Powers of Horror: An Essay on Abjection. New York: Columbia University Press.   

Latour, Bruno. 2004. Why Has Critique Run Out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern. Critical Inquiry 30, 225-248.  

Lehtonen, Turo-Kimmo. 2008. Aineellinen yhteisö. Tutkijaliitto, Helsinki.  

Puig de la Bellacasa, Maria. 2017. Matters of Care: Speculative Ethics in More Than Human Worlds. University of Minnesota Press, Minneapolis.

Strasser, Susan. 2014.  Waste and Want: A Social History of Trash. Holt Paperbacks.

Valkonen, Jarno. 2018. Jätteen yhteiskunta. Teoksessa Häiritsevä yhteiskuntatutkimus. LUP, Rovaniemi.  

Valkonen, Jarno, Kinnunen, Veera, Huilaja, Heikki, Saariniemi, Johanna, Näsi, Reetta, Uusisalmi, Riitta & Honkasilta, Janne. 2017. Jätehallinta ja ympäristönsuojelu. Sosiologia 54:1, 23-42.  

Valkonen, Jarno, Huilaja, Heikki, Kinnunen, Veera & Saariniemi, Johanna (tulossa) Bringing environment back to Waste Management. A Case Study of Waste Policy in Finnish Lapland. Submitattu käsikirjoitus.  

Takalaiska (Pia Pale) http://takalaiska.blogspot.fi/. (Luettu 29.4.2016.)

Åkerman, Maria. 2018. Elävää painoa: kunpa siirtymä lineaarisesta kiertotalouteen olisikin helppoa. Plenary-puhe sosiologipäivillä, Itä-Suomen yliopisto, Joensuun kampus. 16.3.2018.  

 

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Esim. Junnila & Heinonen 2011
  2. Valkonen ym. 2017; Lehtonen 2008
  3. ks. Kristeva 1982
  4. Hawkins 2006
  5. Valkonen ym. 2017, tulossa
  6. Latour 2004
  7. Valkonen ym. 2017; Valkonen 2018; Valkonen ym. tulossa
  8. Valkonen ym. 2017
  9. Yle-uutiset 7.9.2018: https://yle.fi/uutiset/3-10373765
  10. Åkerman 2018
  11. Hawkins 2006
  12. Kinnunen 2016
  13. Puig de la Bellacasa 2017
  14. Bokashi. Aloittajan opas, 6
  15. Bokashigarden
  16. Kinnunen 2016
  17. Takalaiska
  18. Kinnunen 2016
  19. Haraway 2016
  20. Hawkins 2006, 115
  21. Bennet 2010
  22. Hawkins 2006, 90
  23. Kristeva 1982
  24. Haraway 2016

Mitä roskapussi pohjimmiltaan on? – Jätteen olemuksesta Leibnizin ja Schopenhauerin näkemysten mukaan

Tämä kirjoitus kuuluu juttusarjaan, jonka aiheena on jäte. Teemaa kuvittavat Tuomo Vuoteenoman Purgatori -näyttelyn teokset.

Tuomo Vuoteenoma: Turhapuru. Kuvaaja: Tuomo Vuoteenoma.

Visa Helenius

Sanalla jäte viitataan tavanomaisesti kohteeseen, jota pidetään vähäarvoisena tai huonona ja josta halutaan olla erossa. Esimerkiksi talousjäte on arkista tähdettä, joka halutaan eristää kaatopaikalle. Törmäämme lopulta jätteen moniin muotoihin, kuten biologiseen jätteeseen, energiajätteeseen ja teollisuusjätteeseen.

Gottfried Wilhelm Leibnizin (1646–1716) ja Arthur Schopenhauerin (1788‒1860) näkemykset tarjoavat mielenkiintoisen näkökulman jätteen olemusta koskevaan pohdintaan. Leibnizin filosofian mukaan kaikki olemassa oleva koostuu aineettomista substansseista, joita Leibniz kutsuu nimellä monadi. Maailma on hänen mukaansa kaikkivoivan, kaikkitietävän ja absoluuttisen hyvän Jumalan luoma paras mahdollinen maailma, jolloin myös kaikki jätteenä pidetty on Jumalan maailmaan tahtomaa. Tämä tuntuu kuitenkin ongelmalliselta ajatukselta, koska jätteen merkitys näyttää kääntyvän tietyllä tavalla päinvastaiseksi: ihmisen hyljeksimä arvoton jäte on samalla parasta mahdollista jätettä. Schopenhauerin filosofia johtaa vastakkaiseen suuntaan. Hänen mukaansa maailma on huonoin mahdollinen maailma, ja tällöin myös kaikki jäte on huonointa mahdollista jätettä. Vaikka tämä vaihtoehto voi tuntua Leibnizin näkemystä mielekkäämmältä, niin lopulta myös se osoittautuu ongelmalliseksi.

Tarkastelen tässä artikkelissa ensimmäiseksi sitä, mitä sanalla jäte tarkoitetaan tavanomaisesti. Tämän jälkeen siirryn tarkastelemaan sitä, miten jätteen käsite ja Leibnizin filosofia ovat yhteydessä. Selvitys vaatii Leibnizin filosofian perusteiden läpikäymistä. Seuraavaksi käsittelen Schopenhauerin Leibniz-kritiikkiä, jonka avulla saadaan toisenlainen näkemys jätteen olemuksesta. Lopuksi pohdin molempien näkemysten mielekkyyttä.[1]

Mitä jäte on?

Jäte on lähtökohtaisesti eräs arvottava yleiskäsite, jolla viitataan kohteisiin, joita pidetään huonoina, haitallisina, käyttökelvottomina tai vähäarvoisina ja joista halutaan olla erossa. Olli Lagerspetz selventää sanan merkitystä seuraavasti:

Sana jäte on nykyään yleisnimitys aineelle, jonka heitän menemään, jätän oman onnensa nojaan. Keskeistä on, että haluan välttyä enää joutumasta sen kanssa tekemisiin.[2]

Näin ollen jätteen keskeisenä ominaisuutena voidaan pitää epähaluttavuutta. Lisäksi jätteeseen yhdistetään usein halveksuntaan liittyviä piirteitä, kuten arvottomuus ja turhuus.

Jäte esiintyy lopulta monenlaisissa yhteyksissä. Konkreettisia esimerkkejä voisivat olla: kaatopaikkajäte, joka on sellaista aineellista jäännöstä, joka koetaan hyödyttömänä ja jonka päämääränä on kaatopaikka; teollisuusjäte, joka on teollisen toiminnan oheistuotteena syntyvää käyttökelvotonta materiaa; ydinjäte, joka on radioaktiivisten aineiden hyödyntämisen vaarallinen lopputulos; ja teurasjäte, joka on lihantuotannossa syntynyt syötäväksi kelpaamaton osa. Sanaa jäte käytetään myös kuvaannollisesti. Esimerkiksi sanalla ihmisjäte voidaan viitata johonkin huonomaineiseen ihmisryhmään. Näin ollen jätteen sanalla on erilaisia merkityksiä ja käyttöyhteyksiä, jolloin se on kontekstisidonnainen.[3] Toisaalta sanan käyttöä rajaa olennaisesti konventionaalisuus, koska kohteen täytyy olla jollain lailla epähaluttava, tarpeeton tai ylijäävä.

Lagerspetz esittää erään olennaisen huomion jätteen nykyaikaiseen merkitykseen liittyen:

Strasserin historiallinen katsaus[4] osoittaa, että ennen teollistumisen ja rahatalouden läpimurtoa ei länsimaisissa yhteiskunnissa oikeastaan tuotettu jätettä sanan nykymerkityksessä. […] Oli säilytystilaa mutta ei rahaa; niinpä kaikki käytetty säästettiin tarkoin. […] Kotitalouksissa ei niin muodoin syntynyt ”jätettä” vaan eri materiaaleja, joita säästettiin toissijaiseen käyttöön.[5]

Nykyaikaiseen kulutuskulttuuriin olennaisesti kuuluva jäte tiettynä ylijäävänä, tarpeettomana ja poistettavana asiana on siis suhteellisen tuore ilmiö, joka on syntynyt teollistumisen ja modernin rahatalouden rinnalla. Lisäksi on huomattava, että jätettä pidettiin pitkään vain kaupungissa esiintyvänä asiana. Maaseudulla ei nimittäin ilmennyt usein jätettä, jossa kuluneita ja rikkinäisiä asioita pyrittiin hyödyntämään ja kierrättämään mahdollisimman paljon.[6]

Jätteen ajatuksella on kuitenkin pitkä historiansa. Esimerkiksi latinan kielessä sana purgamentum viittaa lokaan, likaan, törkyyn tai roskaan ja kuvaannollisesti ihmishylkiöihin, roistoihin tai roskaväkeen.[7] Myös antiikin roomalaisilla on siis ollut epähaluttavia halveksunnan kohteita. Myöhemmin esimerkiksi ruotsin kielen sana avfall, joka tarkoittaa nykykielenkäytössä jätettä, on yhdistetty jo 1600-luvulla merkitykseen ”jostakin kokonaisuudesta erossa olevaa ainetta”. Tällöin muun muassa puusta irronneiden lehtien, lannan, irtohiuksien ja raakojen hedelmien on katsottu olleen jätettä.[8]

Miksi ihmisellä on tarve rajata tiettyjä asioita jätteeksi? Eräs olennainen syy liittyy ihmisen biologiseen puoleen. Ihminen on muiden biologisten olioiden tavoin olento, joka on vahvassa vuorovaikutuksessa ympäristönsä kanssa. Tämä vuorovaikutus sisältää kuitenkin alituisen vaaran: biologiset oliot ovat helposti vaurioituvia, ja haitallinen vuorovaikutus voi johtaa jopa yksilön kuolemaan. John Mann toteaa seuraavaa:

Biologinen järjestelmä, jonka rakenneosia ihmisen solut ovat, on jatkuvassa vuorovaikutuksessa ympäristönsä kanssa […] Mikä tahansa […] ulkopuolisista vaikutuksista voi muuttaa tarkasti säädeltyjä biokemiallisia prosesseja, joiden ansiosta ihminen pysyy hengissä ja normaalisti toiminnassa.[9]

Esimerkiksi erilaiset ruokaa pilaavat mikro-organismit ovat olleet tuhoisia ihmiskunnan historiassa.[10] Näin ollen on selvää, että eräs osa ihmisen ajattelusta ja viestinnästä koskee sitä, mikä on olemassaolon jatkumisen kannalta vaarallista ja täten vältettävää.

Jätteen ajatuksen olemassaolo liittyy myös ihmisen ja maailman väliseen suhteeseen. Ihminen pyrkii usein järjestykseen. Esimerkiksi kosmoksen eli järjestykseen perustuvan maailmankaikkeuden ajatus ilmentää tätä pyrkimystä.[11] Järjestykseen perustuvan maailman ulkopuolelle on usein rajattu se, mitä on pidetty kaoottisena tai vieraana.[12] Tämä on ilmennyt muun muassa uskonnollisissa käsityksissä siten, että kummitusten, demonien ja kuolleiden ei ole katsottu kuuluvan järjestykseen eli läsnäolevaan todellisuuteen vaan johonkin toiseen tilaan tai ulottuvuuteen.[13] Jätteen ajatus liittyy ihmisen järjestyksen tarpeeseen samalla tavalla: jätteeksi kutsuttujen kohteiden ei katsota kuuluvan enää järjestykseen, jonka seurauksena niistä pyritään eroon. Näin esimerkiksi kaatopaikka, joka kokoaa jätteen, on usein mielletty epäjärjestystä edustavaksi, vastenmieliseksi ja vältettäväksi kohteeksi.

Oliot Leibnizin filosofiassa

Leibnizin filosofian ja jätteen yhteyden tutkiminen edellyttää hänen filosofiansa perusteiden läpikäyntiä. Aluksi on syytä huomata muutama lähtökohtainen seikka. Ensimmäiseksi Leibnizin filosofia pyrkii olemaan linjassa kristinuskon oppien kanssa, jonka seurauksena se muun muassa postuloi Jumalan. Toiseksi Leibnizin filosofian voidaan luonnehtia olevan epistemologista rationalismia ja ontologista idealismia, koska se esittää, että ihmisen järki on tiedon tärkein lähde[14] ja että kaikki olemassa olevat oliot ovat pohjimmiltaan henkisiä.[15] Kolmanneksi Leibnizin filosofian ontologia on muodoltaan pluralismia, koska sen mukaan todellisuus koostuu äärettömästä määrästä substansseja.

Vuonna 1714 Leibniz kirjoitti nimettömän ja lyhyen kirjoituksen, joka tunnetaan nimellä Monadologia ja jota pidetään nykyään hänen tunnetuimpana työnään.[16] Aiemmin samana vuonna valmistui niin ikään merkittävä Luonnon ja armon järkiperäiset periaatteet -kirjoitus. Nämä sisältävät Leibnizin myöhäiskauden substanssikäsityksen ja havaintoteorian, joiden avulla voidaan esittää tiivistys siitä, miten Leibnizin myöhäisfilosofia ymmärtää yksinkertaiset ja yhdistyneet oliot sekä olioiden vuorovaikutuksen.

Leibnizin mukaan monadi (ransk. monade)[17] on yksinkertainen substanssi, joka voi muodostaa yhdistelmiä toisten monadien kanssa. Monadilla ei ole osia, ulottuvuutta eikä muotoa. Monadi ei ole jaettavissa, se ei voi syntyä itsestään, hajota itsestään tai kadota, vaikka sen muodostamat yhdistelmät voivat alkaa ja loppua. Monadit eivät vaikuta toisiinsa, mikä tarkoittaa sitä, että jokainen monadi toimii itselähtöisesti.[18] Monadilla on myös yksilöiviä ominaisuuksia, jotka erottavat sen muista monadeista. Tämän seurauksena jokainen monadi on ainutlaatuinen.[19] Lisäksi monadin sisäiset tilat muuttuvat Jumalan tahtoon ja ymmärrykseen perustuvan ennalta säädetyn harmonian mukaisesti.[20]

Luonto [21] on Leibnizin mukaan täynnä monadeja. Jotkut monadit ovat kuitenkin niin sanottuja korkeampia monadeja[22], jotka muodostavat keskuksen (ransk. centre) monadien yhdistelmille. Leibniz kutsuu tällaisia kokonaisuuksia yhdistetyiksi (ransk. composées). Lisäksi massa (ransk. masse) ympäröi jokaista monadia.[23] Se muodostuu Leibnizin mukaan ”äärettömästä määrästä muita monadeja”.[24] Näin ollen luonto koostuu Leibnizin filosofiassa vain ja ainoastaan monadeista, jotka aikaansaavat massan ja yhdistelmät.

Leibnizin myöhäiskauden havaintoteoria perustuu näkemykselle monadien keskinäisestä havainnoinnista. Teoriaa määrittää kaksi keskeistä käsitettä. Havainto (ransk. perception) on monadin ohimenevä tila, jossa koko maailma välittyy sille representaationa. Leibnizin mukaan havainto ”sisältää ja kuvastaa moninaisuuden ykseydessä”[25] ja se voi olla tarkempi tai epätarkempi. Lisäksi havainto ei ole mekaaninen ja moniosainen prosessi vaan yksinkertaisen substanssin välitön toiminto ja kyky. Halu (ransk. appetition) on puolestaan monadin pyrkimys yhdestä havainnosta toiseen, jonka seurauksena monadien havaintotilat muuttuvat.[26]

Leibnizin havaintoteoriaan liittyy kolme asiaa, jotka on tässä huomioitava. Ensimmäiseksi havainnosta erotettava apperseptio (ransk. apperception) on reflektiivistä tietoa havainnosta, jota ei ole kaikilla korkeammilla monadeilla.[27] Toisin sanoen vain jotkut korkeammat monadit kykenevät reflektoimaan havaintojaan ollen niistä tietoisia. Toiseksi ihmiset eroavat eläimistä siten, että ihmisen korkeammalla monadilla, jota Leibniz kutsuu hengeksi tai järjelliseksi sieluksi,[28] on ominaisuutena järki. Sen tärkeänä kykynä on ymmärtää niin sanottuja välttämättömiä tai ikuisia totuuksia, jotka eivät liity aistimiseen ja kokemukseen.[29] Kolmanneksi ei-elävien kohteiden, kuten kivien ja jätekasojen, sisältämät monadit havainnoivat maailmaa esitetyllä tavalla, mutta nämä kohteet kokonaisuudessaan eivät aisti, reflektoi, muista tai tee päätelmiä, koska ne eivät sisällä yhdistävää korkeampaa monadia, jolla on tällaisia kykyjä.

Miten elävät ja ei-elävät kohteet eroavat Leibnizin filosofiassa?[30] Tähän hankalana pidettyyn kysymykseen saadaan selvyyttä Leibnizin ja Antoine Arnauld’n[31] kirjeenvaihdosta. Ensimmäiseksi Leibniz esittää seuraavan tärkeän huomion ei-elävien kappaleiden reaalisuudesta:

Myönnän, että pelkällä kappaleella, ilman sielua, on vain aggregaation ykseys, mutta todellisuus, joka sille jää, on peräisin sen muodostavista osista, joilla säilyy substantiaalinen ykseys.[32]

Tämä tarkoittaa seuraavaa: ei-elävät oliot, kuten kivet, ovat elävien olioiden tapaan todellisia, mutta ensin mainitut, joita voidaan kutsua aggregaateiksi, eivät muodosta todellista ykseyttä,[33] kuten jälkimmäiseksi mainitut, koska näiden osat ovat yhteydessä satunnaisesti ja ilman korkeampaan monadiin liittyvää ykseyttä. Aggregaatit ovat täten vain tietynlaisia ilmentymiä.

Toiseksi Leibniz pitää todellisuutta asteittaisena:

Myönnän, että aksidentaalisella ykseydellä on asteita: järjestäytyneen yhteiskunnan ykseys on suurempi kuin kaoottisen väkijoukon, ja orgaanisen kappaleen tai koneenkin ykseys on suurempi kuin yhteiskunnan. Edelliset on toisin sanoen perustellumpaa käsittää yksittäisiksi olioiksi kuin jälkimmäiset.[34]

Todellisuuden asteittaisuus syntyy, koska monadit ovat sekä ominaisuuksiltaan erilaisia että erilaisissa keskinäisissä suhteissa, joista seuraa yhdisteiden erilaiset ontologiset asemat. Esimerkiksi madon, joka on yksittäinen olio, sisältävien monadien keskinäiset suhteet ovat erilaiset kuin väkijoukon, joka on aksidentaalinen ykseys. Elävän madon sisältämien monadien suhteet ovat nimittäin kiinteämmät ja riippuvaisia sitä ohjaavasta korkeammasta monadista. Elävät oliot ovat täten reaalisempia kuin ei-elävät, koska ne muodostavat aidon kokonaisuuden ja ykseyden. Aksidentaaliset ykseydet ovat puolestaan vain tietynlaisia ihmismielen aikaansaamia harhoja, jotka ovat kuitenkin siinä mielessä todellisia, että myös ne perustuvat monadeihin.

Kolmanneksi Leibniz esittää huomion kiinteiden kappaleiden[35] luonteesta:

Kiinteiden kappaleiden osat ovat kenties liittyneet toisiinsa vain ympäröivien kappaleiden ja niiden itsensä aiheuttaman paineen vuoksi, eikä niillä substantiaalisesti ole sen enempää ykseyttä kuin hiekkakasalla ‒ hiekassa ei ole liimaa.[36]

Näin ollen myös ei-elävillä kiinteillä kohteilla on tiettyjä fysikaalisia ominaisuuksia, vaikka niillä ei olekaan substantiaalista ykseyttä eikä tämän ykseyden mukanaan tuomaa korkeampaa reaalisuuden astetta.

Neljänneksi seuraava kohta paljastaa Leibnizin erään sitoumuksen, jota voidaan kutsua panorganismiksi ja johon liittyy ajatus panpsykismistä[37]:

[E]hkäpä tämä marmoripala on vain äärettömän monen elävän kappaleen kasa tai niin kuin järvi täynnä kaloja, vaikka näitä eläviä olentoja tavallisesti havaitseekin vain puoliksi mädänneissä kaloissa.[38]

Todellisuus on Leibnizin filosofiassa täten kauttaaltaan elävää, koska kaikki oliot sisältävät aina uusia todellisuuden tasoja ja olioita, joiden perimmäisinä tekijöinä toimivat yksinkertaiset ja maailmaa havaitsevat monadit.

Luvun perusteella voidaan todeta seuraavaa. Leibnizin filosofian substanssi on monadi ominaisuuksineen. Monadit muodostavat erilaisia yhdistelmiä. Toiset yhdistelmistä[39] ovat aggregaatteja ja aksidentaalisia ykseyksiä, jotka ovat näennäisiä kokonaisuuksia, jotka ihmismieli saattaa mieltää valheellisesti itsenäisiksi kokonaisuuksiksi, ja toiset yhdistelmistä taas aitoja ykseyksiä eli yhdistettyjä, joita ohjaa korkeampi monadi ja joiden reaalisuuden aste on korkeampi.

Leibnizin filosofia, Schopenhauerin kritiikki ja kaksi mahdollisuutta jätteen olemukselle

Leibniz ei tietääkseni käytä filosofisissa kirjoituksissaan jätteeseen viittaavia sanoja tai esimerkkejä. Tästä huolimatta voidaan tarkastella sitä, miten Leibnizin filosofia ja jäte suhtautuvat toisiinsa.

Lähtökohtaisesti jätteen täytyy langeta mielestäni aggregaattien alaan, sillä Leibnizin filosofia ei salli ajatusta elävästä jätteestä. Elävät olennot ovat nimittäin reaalisempia ja täydellisempiä kuin ei-elävät. Tietysti joku voi esimerkiksi nuhdella jotakuta henkilöä ihmisjätteeksi, mutta Leibnizin filosofian perusteella tämä ilmaisee pikemminkin vain erään kielenkäyttötavan kuin olion ominaisuuden.

Jos jäte ei siis voi olla elävä olento Leibnizin filosofiassa, mitä se voisi olla? Eräs vastaus saadaan Monadologian seuraavasta kohdasta, jossa Leibniz luonnehtii elottoman aineen olemusta:

[P]ienimmässäkin osasessa ainetta on kokonainen luotujen elävien olioiden, eläinten, entelekioiden ja sielujen maailma. […] Ja vaikka puutarhan kasvien väliin jäävä maa ja ilma tai lammikon kalojen väliin jäävä vesi ei ole kasvi eikä kala, sisältävät ne kuitenkin taas sellaisia, joskin niin hienossa muodossa, ettemme kykene niitä havaitsemaan.[40]

Näin ollen kaikki jätteenä pidetyt kohteet, jotka ovat nyt siis aggregaatteja ja ilmentymiä, pitävät sisällään äärettömän määrän elämää, jolloin näillä kohteilla on tietty itseisarvo. Toisin sanoen epähaluttavana ja vähäarvoisena pidetty jäte, kuten pahoin löyhkäävä roskapussi, on nyt tietyn itseisarvon omaavaa, koska se sisältää äärettömän määrän Jumalan luomia ainutlaatuisia olioita. Tästä seuraa puolestaan se, että jätettä on hankalaa pitää enää arvottomana ja merkityksettömänä kohteena.

Viimein eräs Monadologian kohta kyseenalaistaa jätteen tavanomaisen merkityksen mielekkyyden Leibnizin filosofiassa:

[M]aailmankaikkeudessa ei ole mitään tarpeetonta, hedelmätöntä tai kuollutta, ei kaaosta eikä sekaannusta, paitsi näennäisesti.[41]

Mitä seuraa tämän lainauksen valossa jätteelle, mikäli jätteen välttämättömänä ominaisuutena pidetään epähaluttavuutta? Aktuaalisessa maailmassa, joka on Jumalan ominaisuuksien takia paras mahdollinen,[42] ei voi olla mitään, mitä Jumala ei olisi siihen halunnut. Toisin sanoen: mikäli jäte on jotain epähaluttavaa, Jumalalle ei voi olla olemassa jätettä. Näin ollen muun muassa pahoin lemuavat roskapussit kuuluvat maailmaamme mitä olennaisimmassa mielessä.

Nyt voidaan muodostaa seuraava yhteenveto. Kaikki jäte on Leibnizin filosofiassa Jumalan maailmaan tahtomaa. Jäte on väistämättä tietyn itseisarvon omaava monadien aggregaatti ja ilmentymä, joka sisältää äärettömän määrän ainutlaatuisia olioita ja näiden yhdistelmiä. Ongelmaksi muodostuu se, että tällainen jäte ei voi vastata enää kunnolla tavanomaista käsitystämme jätteestä. Samalla herää epäilys, onko jätteestä puhuminen lainkaan järkevää Leibnizin filosofian kohdalla.

Leibnizin filosofiasta on luontevaa siirtyä tarkastelemaan Schopenhauerin kritiikkiä,[43] joka kumpuaa Leibnizin yltiöoptimistisen filosofian epäintuitiivisuudesta. Tämä voidaan esittää esimerkiksi seuraavan kysymyksen muodossa: Miksi maailmaamme tulisi pitää Leibnizin ajattelun mukaisesti parhaana mahdollisena, vaikka se sisältää ilmeisiä puutteita, kuten pahuutta ja luonnonkatastrofeja?[44]

Schopenhauerin eräs ytimekäs vasta-argumentti on seuraavanlainen:

Vieläpä voidaan Leibnizin kouraantuntuvan sofistisia todisteluja vastaan, että tämä maailma on paras mahdollinen, esittää vakavasti ja rehellisesti todistus, että se on huonoin mahdollinen. Sillä mahdollinen ei merkitse sitä, minkä joku ehkä voi ennakolta kuvitella, vaan mikä todella voi olla olemassa ja kestää. Tämä maailma on kerta kaikkiaan rakennettu sellaiseksi, mikä sen tulisi olla voidakseen pysyä pystyssä hädin tuskin; mutta jos se olisi vähänkin huonompi, se ei enää kestäisi. Koska huonompi ei siis kestäisi, se ei olisi lainkaan mahdollinen, joten tämä maailma on niin ollen huonoin mahdollinen.[45]

Tämä argumentti avaa toisenlaisen mahdollisuuden jätteen olemukselle. Koska aktuaalinen maailma on Schopenhauerin mukaan huonoin mahdollinen maailma, niin tällöin myös kaiken jätteen on oltava huonointa mahdollista jätettä. Tämä ajatus tuntuu käyvän lähtökohtaisesti paremmin yhteen jätteen tavanomaisen merkityksen kanssa, koska on johdonmukaisempaa se, että huonoin mahdollinen maailma sisältää aidosti epähaluttavia ja turhia kohteita toisin kuin paras mahdollinen maailma.

Schopenhauerin näkemykseen liittyy eräs vahva mutta ongelmallinen seuraus: jos jäte määritellään yleisesti joksikin epähaluttavaksi ja arvottomaksi, niin tällöin huonoimman mahdollisen maailman kaikki oliot ovat tietyssä mielessä jätettä, koska huonoimpia mahdollisia asioita kaikista mahdollisuuksista ei voida pitää kovinkaan haluttavina ja arvokkaina. Vaikka tämä lopputulos on johdonmukainen, niin se tuntuu väistämättä ongelmalliselta. Monet maailmamme asioista, kuten vaikuttavat taideteokset tai ystävät, eivät nimittäin vaikuta arvottomilta, epähaluttavilta tai jätteen kaltaisilta kohteilta.

Lopuksi voidaan vielä tarkastella Leibnizin ja Schopenhauerin näkemyksiä tiivistetymmin. Leibnizin filosofiassa Jumalalle ei voi olla olemassa jätettä, mikäli jätteen välttämättömänä ominaisuutena on epähaluttavuus, koska tämä johtaa loogiseen ristiriitaan. Jumala ei voi nimittäin haluta jotakin, mitä hän pitää epähaluttavana. Leibnizin filosofiassa ihmisen näkökulmasta katsottuna asioita voi tietysti kutsua jätteeksi, mutta nämä ovat Jumalan maailmaan haluamia ja ne sisältävät äärettömän määrän ainutlaatuista elämää, jonka seurauksena niitä on hankala pitää jätteenä sen tavanomaisessa merkityksessä eli arvottomana ja epähaluttavana kohteena. Schopenhauerin Leibniz-kritiikki johtaa päinvastaiseen näkemykseen: jäte on nyt huonointa mahdollista jätettä, koska maailmamme on huonoin mahdollinen maailma. Schopenhauerin näkemys on mielestäni lähtökohtaisesti osuvampi, koska ajatus jätteen olemassaolosta huonoimmassa mahdollisessa maailmassa tuntuu mielekkäämmältä. Toisaalta Schopenhauerin näkemyksessä kaikki oliot osoittautuvat itsessään jätteeksi, mikä vaikuttaa epäuskottavalta ajatukselta. Molemmat näkemykset ovat näin ollen ongelmallisia. Leibnizin filosofiassa jätteen kohteet ovat parhaita mahdollisia kaikista loogisista mahdollisuuksista ja täynnä ainutlaatuista elämää, minkä seurauksena epähaluttavuuden ja arvottomuuden ehdot eivät täyty. Näin jätteen käsite sen tavanomaisessa merkityksessä ei sovellu kovin hyvin Leibnizin filosofiaan. Schopenhauerin näkemyksen perusteella kaikki jäte on huonointa mahdollista jätettä, mikä vaikuttaa ristiriidattomammalta ajatukselta. Näkemys johtaa kuitenkin jätteen määritelmän kanssa siihen ongelmalliseen lopputulokseen, että kaikki olemassa olevat asiat ovat jätettä, mikä ei tunnu kovin uskottavalta ajatukselta.

Yhteenveto

Jäte on arvottava, kontekstisidonnainen ja monimerkityksinen yleiskäsite. Jätteen esiintyminen liittyy ihmisen olemassaolon säilyttämisen ja maailman jäsentämisen tarpeisiin, koska haitallisten kohteiden välttely ja maailman jäsentäminen järjestykseen ovat olleet luontaisia taipumuksia ihmiselle. Jätteenä pidetään tavanomaisesti kohteita, joita pidetään epähaluttavina ja vähäarvoisina ja joista halutaan olla erossa. Leibnizin ja Schopenhauerin filosofiat tarjoavat eräänlaiset äärinäkemykset jätteen olemuksesta: Leibnizin filosofiassa jäte on monadeihin perustuvaa parasta mahdollista jätettä ja Schopenhauerin kritiikin perusteella taas ontologisesti määrittelemättömämpää huonointa mahdollista jätettä. Pyrin osoittamaan tässä artikkelissa sen, että jätteen käsite sen tavanomaisessa merkityksessä on ongelmallinen Leibnizin filosofian kohdalla kahdesta syystä. Ensimmäiseksi Jumalalle ei voi olla olemassa jätettä, sillä maailmassa ei voi olla mitään sellaista, mitä Jumala ei olisi siihen halunnut eli jotakin sellaista, mikä olisi Jumalalle aidosti epähaluttavaa. Toiseksi ihmisen jätteenä pitämät kohteet, kuten roskapussit, ovat väistämättä parasta mahdollista jätettä, joka sisältää äärettömän määrän ainutlaatuista elämää. Tällaista jätettä on kuitenkin hankala pitää esimerkiksi arvottomana. Näin ollen jätteen käsite sen tavanomaisessa merkityksessä ei sovellu mielestäni hyvin Leibnizin filosofiaan. Lisäksi pyrin osoittamaan sen, että jätteen käsite sen tavanomaisessa merkityksessä on osuvampi Schopenhauerin kohdalla: esimerkiksi jätettä pursuava roskapussi on helpompi mieltää huonoimman mahdollisen maailman olioksi kuin parhaimman mahdollisen maailman olioksi. Toisaalta Schopenhauerin näkemyksessä kaikki oliot ovat lopulta jätettä, koska huonoimman mahdollisen maailman kaikki oliot ovat sangen epähaluttavia ja arvottomia, mikä on niin ikään ongelmallinen ajatus.[46]

 

Lähteet

Eliade, Mircea (1957). Pyhä ja profaani. Käänt. Teuvo Laitila. Helsinki: Loki-kirjat. [Das Heilige und das Profane, 2003.]

Lagerspetz, Olli (2008). Lika: kirja maailmasta, kodistamme. Käännös: Markus Lång. Multikustannus. [Smuts ‒ en bok om världen, vårt hem.]

Leibniz, Gottfried Wilhelm (1880). Die philosophischen schriften. Hildesheim: Georg Olms,1961.

Leibniz, Gottfried Wilhelm (2011). Filosofisia tutkielmia. Käänt. Tuomo Aho et al.[47]. Helsinki: Gaudeamus.

Mann, John (1992). Murha, taikuus ja lääkintä. Käänt. Tiina Onttonen. Art House. [Murder, Magic and Medicine, 2002.]

Manns, James (1987). The Nature of a Nature in Leibniz. Teoksessa Woolhouse, Roger. (Toim.) (1994) G. W. Leibniz – Critical Assessments (Vol. II). London and New York: Routledge, 164‒175.

Myrdal, Peter & Repo, Arto (2016). Leibniz on Primitive Concepts and Conceiving Reality. Teoksessa Laiho, Hemmo & Repo, Arto. (Toim.) (2016) De natura rerum. University of Turku, 148‒166.

Nunziante, Antonio M. (2008). Back to the Roots. ‘Functions’ and ‘Teleology’ in the Philosophy of Leibniz. Teoksessa Illetterati, Luca & Michelini, Francesca. (Toim.) (2008). Purposiveness: Teleology Between Nature and Mind. Frankfurt/Paris/Lancaster/New Brunswick: Ontos verlag, 9‒31.

Schopenhauer, Arthur (1944). Pessimistin elämänviisaus. Käännös: Salomaa, Sirkka. Porvoo/Helsinki: WSOY.

Skrbina, David (2005). Panpsychism in the West. Cambridge/London: The MIT Press, 2007.

Streng, Adolf V. (1933). Latinalais-suomalainen sanakirja. Helsinki: SKS, 2006.

 

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Käytän seuraavia lyhenteitä Leibniz-kokoelmista: AR = Filosofisia tutkielmia. Gaudeamus, 2011; PS = Die philosophischen schriften. Georg Olms, 1961.
  2. Lagerspetz 2008, 264.
  3. Lagerspetz 2008, 99 ja 100.
  4. Lagerspetz viittaa kohdassa Susan Strasserin Waste and Want. A Social History of Trash -teokseen (Metropolitan Books, New York, 1999).
  5. Lagerspetz 2008, 264.
  6. Lagerspetz 2008, 264.
  7. Streng 1933, 617.
  8. Lagerspetz 2008, 264 ja 265.
  9. Mann 1992, 14.
  10. Mann 1992, 48‒60.
  11. Lagerspetz 2008, 271.
  12. Ks. esim. Platonin Timaios-teos.
  13. Eliade 1957, 51.
  14. Leibniz hyväksyy kokemusperäisen tiedon olemassaolon, mutta ajattelee siten, että vain inhimillinen järki saavuttaa perimmäiset totuudet. Hän esittää esim. Uusia tutkielmia inhimillisestä ymmärryksestä -teoksessa seuraavaa: ”Vaikka aistit ovat välttämättömiä kaikelle tämänhetkiselle tiedollemme, ne eivät riitä antamaan meille sitä kaikkea, sillä aistit voivat antaa vain esimerkkejä eli partikulaarisia tai yksittäisiä totuuksia.” (AR 289.)
  15. Viimeksi mainittua seikkaa selvennetään edempänä.
  16. AR 488. Kirjoituksen saksantaja Heinrich Köhler antoi nimen Monadologie.
  17. Vrt. kreik. μονάς (monas).
  18. Leibnizin filosofiassa Jumala ei vaikuta olioihin luomistapahtuman jälkeen. Leibniz esittää tästä mm. seuraavaa: ”On siis äärettömästi järkevämpää ja paremmin Jumalan arvolle sopivaa olettaa, että hän on aluksi luonut maailman koneen sillä tavalla, että kappaleiden voimat ovat täsmällisesti valmiina toimimaan omin neuvoin tarvittavalla tavalla[.]” (AR 144.)
  19. AR 333 ja 334; PS 607 ja 608.
  20. AR 326, 339 ja 340.
  21. Voidaan ajatella, että perimmäisessä mielessä luonto koostuu vain monadien vaihtelevista tiloista, jotka kuitenkin aikaansaavat myös suuremman kokonaisuuden. Ks. esim. Manns 1987. Leibnizin luonnonfilosofisista käsityksistä ks. esim. Luonnosta itsestään -kirjoitus.
  22. Korkeamman monadin luonteesta ks. esim. AR 342 ja 343; Skrbina 2005, 97 ja 98.
  23. AR 325 ja 326; PS 598 ja 599.
  24. AR 325.
  25. AR 334.
  26. AR 334, 335 ja 341; PS 608 ja 609. Idean käsitteestä ja käsitteenmuodostuksesta Leibnizilla ks. Myrdal & Repo 2016.
  27. AR 326; PS 600.
  28. AR 337.
  29. AR 337.
  30. Tämä kysymys on huomattavasti monimutkaisempi ja laajempi kuin mitä tässä kirjoituksessa voidaan käsitellä. Leibnizin ajattelu pitää nimittäin sisällään monenlaisia vaikuttimia ja oletuksia. Esim. Antonio Nunziante esittää, että Leibnizin käsitys siitä, mikä on elävää, liittyy laajempaan paradigman muutokseen, jossa siirrytään kartesiolaisen kone-eläimen käsitteestä kohti elävän organismin käsitettä. (Nunziante 2008, 29 ja 30.)
  31. Arnauld (1612‒1694) oli ranskalainen teologi ja kartesiolainen filosofi.
  32. AR 148.
  33. Esim. David Skrbina huomauttaa, että Leibnizilla on vaikeuksia määritellä tarkasti sitä, mitkä oliot ovat lopulta substantiaalisia ykseyksiä, ja erityisesti laajemman mittakaavan systeemeihin liittyen. (Skrbina 2005, 98.)
  34. AR 149.
  35. Leibnizin fysikaalista teoriaa ei voida käsitellä tässä kirjoituksesta. Tästä teoriasta tarkemmin ks. esim. Tutkimus dynamiikasta -kirjoitus.
  36. AR 150.
  37. Ks. esim. Skrbina 2005, 95‒99.
  38. AR 149. Vrt. AR 326.
  39. Tästä jaottelusta ks. esim. Skrbina 2005, 97 ja 98.
  40. AR 342.
  41. AR 342.
  42. Ks. esim. AR 340 ja 341.
  43. Leibnizin filosofiaa on kritisoitu voimakkaasti eri aikoina. Keskeistä kritiikkiä ovat esittäneet mm. Voltaire, Kant, Schopenhauer ja Russell.
  44. Leibnizin näkemystä voidaan puolustaa esimerkiksi siten, että pahuuden nähdään olevan välttämätöntä oliorikkauden kannalta tai kieltämällä pahuuden olemassaolo vetoamalla sen näennäisyyteen.
  45. Schopenhauer 1944, 127 ja 128.
  46. Kiitän Arto Repoa Leibnizin filosofiaan liittyvistä kommenteista.
  47. Kääntäjät: Aho, Tuomo; Jylhämö, Kimmo; Kivistö, Sari; Korkman, Petter; Oksanen, Mika; Repo, Arto; Roinila, Markku; Siukonen, Jyrki; Sivenius, Hannu; Vilkko, Risto.