Perustulo, korona ja toivo paremmasta huomisesta

Matti Eskelinen | Väitöskirjatutkija, Turun yliopisto

Kirjoitus julkaistaan osana teemasarjaa TOIVO.

Johdanto

Toivo on korostuneesti jotakin, joka kohdistuu tulevaan ja peilaa nykyistä tilannetta vasten implikoiden nykyisen tilan olevan ainakin jossain määrin ei-toivottu tila. Alkuvuodesta 2020 lähtien maailmalla pandemiaksi asti levinnyt COVID-19-virus (tästä eteenpäin: koronavirus) on poikkeuksellisella tavalla tällainen tila, joka on tuonut toivon yleiseen keskusteluun ennennäkemättömällä voimalla. Koronakeskusteluissa toivo viittaa erityisesti toiveeseen pandemian lopusta ja paluusta aikaan ennen sitä, mutta myös siihen ajatukseen, että pandemiasta ja siihen johtaneista syistä voidaan oppia ja rakentaa parempia yhteiskuntia niin tuotannon, päätöksenteon ja elämäntapojen suhteen[1]. Yhteiskuntafilosofisesti toivo on läsnä erityisesti utopioiden eli ihanneyhteiskuntien muodossa[2]. Yhteiskuntapolitiikan- ja filosofian alalla koronakriisi on antanut jälleen nostetta erään suosituimman nykyaikaisen utopian, perustulon käyttöönotolle[3], kun monet ovat menettäneet taloudellisen kriisin myötä työpaikkansa ja päätyneet valtioiden työllisyystukien piiriin. Tämä sekä jo pitempään ennustettu vääjäämätön työn suuri murros, suorastaan toinen teollinen vallankumous, automatisaation myötä on nostanut perustulon toivon symboliksi uudesta työkulttuurista- ja tavasta, joka on joustavampi ja kestävämpi suurien mullistuksien kuten pandemioiden ja automatisaation edessä. Toisaalta perustuloa on perusteltu työläisille enemmän vapautta ja vähemmän stressiä aiheuttavana työllisyyspoliittisena toimenpiteenä. Seuraavassa käsittelen perustuloa yhteiskuntafilosofisesta näkökulmasta koronapandemian ja sen vastavoimana käyvän toivon paremmasta maailmasta ristipaineessa. Tällöin perustulon utooppisuus ilmenee konkreettisena mahdollisuutena paremmasta asiantilasta tässä ja nyt, mikä itsessään ilmentää, vaikkakin epätäydellisesti, tulevaisuuden horisonttia, johon aina pyritään, vaikkei sinne koskaan päästäisikään[4].

Nick Srnicekin & Alex Williamsin Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work[5] on toiminut viime vuosina vasemmiston viittauskohteena mitä tulee perustuloon[6] ja teknologistien tarjoamaan kritiikkiin vasemmiston toivottomuudesta ja pessimismistä uusliberalismin edessä. Tässä artikkelissa käsittelen Srnicekin & Williamsin teoksen ja erityisesti kahden siihen kriittisesti suhtautuvan teoksen, Kate Soperin Post-Growth Living: For an Alternative Hedonism[7] sekä Aaron Benanavin Automation and the Future of Work[8], kautta vasemmiston tilaa ja erityisesti suurta toivoa, jota on esitetty perustulon myötä.[9] Koronakriisin myötä perustulo on saanut laajemminkin tilaa valtavirtakeskusteluissa ja osittaisia perustulon malleja on otettu käyttöön joissakin maissa vastaamaan koronan aiheuttamaan työttömyyden kasvuun helpottamaan työttömyyskorvauksen ja muun vastaavan rahallisen perusturvan saamista yhä laajemmalla määrälle ihmisiä. Srnicekin & Williamsin ajatusten ja heidän kriitikoidensa käsittelyn jälkeen laajennan keskustelun perustulosta koskemaan erityisesti sitä, mitä se merkitsisi, tai on jo jossain, tapauksissa merkinnyt sekä yhteiskunnalle ja yksilölle.

Se mitä perustulolla tässä artikkelissa ja myös yleensä tarkoitetaan, on säännöllisin väliajoin, esimerkiksi kuukausittain, kaikille kansalaisille maksettava vastikkeeton rahasumma. Vastikkeettomuus tarkoittaa, että perustulon saamisen ehtona ei ole työsuoritusta tai muuta vastaavaa velvoitetta. Tähän vasemmistolaiset perustulon kannattajat lisäävät vielä, että perustulolla tulee toimeen eli se on riittävän suuri. Tällainen on myös Srnicekin & Williamisn käyttämä määritelmä perustulosta[10]. Kaksi huomautusta on tarpeen tehdä tästä määritelmästä liittyen perustulon määrään ja siihen kuka on oikeutettu perustuloon. Tarkkaa määrää on hankala antaa, koska se riippuu valuutasta ja maantieteellisestä sijainnista. Kenellä on oikeus perustuloon, riippuu myös osaltaan maantieteestä, mutta erityisesti kysymykseen kansalaisuudesta ehtona pääsystä sosiaaliturvan ja täten mahdollisen perustulon piiriin. Perustulo rajattuna pelkästään tietyn maan kansalaisiin on ongelmallinen, mutta se on nykykeskustelussa varsin yleisesti hyväksytty lähtökohta, koska perustulo on nähty ainakin aluksi valtiollisena uudistuksena, mikä johtunee ennen kaikkea politiikan yhä voimakkaasta valtiokeskeisyydestä, joka on koronapandemian aikana korostunut entisestään. On puhuttu jopa valtion paluusta ikään kuin valtiot olisivat jo jossain vaiheessa hävinneet. Rajaukseen ei kuitenkaan kiinnitetä tässä artikkelissa tätä huomautusta enempää huomiota tilanpuutteen vuoksi.[11]

Tulevaisuus voitettavana – nyt vai heti?

Esimakua Srnicekin & Williamsin vaatimuksista vasemmiston uudesta, dynaamisemmasta heräämisestä saatiin jo heidän lyhyessä manifestissaan #Accelerate Manifesto for an Accelerationist Politics[12], jonka ideoita he kehittävät edelleen Inventing the Future -teoksessaan[13]. He lähtevät liikkeelle erityisesti kahdesta lähtökohdasta: vasemmiston tappiomielialasta sekä automatisaation väistämättömästä kehityksestä. Vasemmiston pessimismin he johtavat siihen, että vuosien 2008–2009 finanssikriisit eivät johtaneet todellisiin muutoksiin vaan päinvastoin juurruttivat uusliberaalin politiikan entistä syvemmälle osaksi valtioiden poliittisia lähtökohtia vastaamalla kriisiin julkisia menoja leikkaamalla ja niukkuuden (engl. austerity) talouspolitiikkaa vaatimalla. Srnicek & Williams[14] syyttävät vasemmistoa joukkopolitiikan (engl. folk politics) lumoissa olemisesta, jossa korostetaan paikallisia kamppailuja, prefiguraatiota ja suoraa demokratiaa suurempien vaatimusten ja toiminnan kustannuksella. Toisekseen Srnicek & Williams[15] näkevät automaation tekevän vääjäämättä yhä suuremman osan ihmisistä työttömäksi ja nykyisen kaltaisen työperustaisen maailman kestämättömäksi. Pyrkimyksessään osoittaa vasemmistolle konkreettisia tavoitteita, joiden puolesta taistella ja jotka sekä itsessään olisivat parannuksia että toimisivat alustoina entistä suurempiin muutoksiin, Srnicek & Williams[16] esittävät tavoitelistan kärkipäähän neljä vaatimusta: täyden automaation, työviikon lyhentämisen, perustulon käyttöönotto ja työetiikan vähentämisen. Nämä vaatimukset ovat vain alku ja pyrkivät luomaan uutta hegemoniaa uusliberalismin ja sosiaalidemokratian rinnalle.

Aaron Benanav[17] pyrkii osoittamaan, että Srnicekin & Williamsin, ja muiden automaatioteoreetikkojen, analyysit automatisaation uhasta työpaikoille ja suuresta massasta – joka jää ilman työtä ja toimeentuloa ilman uudenlaisia sosiaaliturvan keinoja, kuten perustuloa – ovat puutteellisia. Tämä selitys perustuu väärään ymmärrykseen siitä, miksi työttömyys on korkealla tasolla ja jatkaa kasvamistaan olipa koronakriisi päällä tahi ei. Kyse on pikemminkin kapitalismin sisäisestä tendenssistä olla investoimatta pitkäaikaisiin projekteihin, koska varallisuus ei ole vähentynyt, vaan sitä ei käytetä. Tällöin syy työttömyyden kriisiin löytyy syvemmältä tasolta kapitalismin perusmekanismeista eikä teknologian murroksen tuomasta enemmän tai vähemmän autonomisesta kehityskulusta. Perustuloa kannattavien vasemmistolaisten puutteellisesta ymmärryksestä kapitalismin kovasta ytimestä eli epätasa-arvoisista tuotantosuhteista ja laajemmin yhteiskunnallisista suhteista, perustuloa kritisoi myös Lorena Lombardozzi & Frederick Harry Pitts[18]. He ottavat huomioon myös perustuloa lähellä tai sitä täydentävät ehdotukset peruspalvelut (engl. basic services) ja perusinfrastruktuuri (engl. basic infrastructure), joita he pitävät parempina kuin pelkkää perustuloa, koska ne eivät ole yksinomaan rahaan keskittyviä, muttei muuttavan perustavanlaatuisesti epätasa-arvoisia yhteiskunnallisia suhteita[19].

Työpäivän lyhentäminen on ollut merkittävä osa työväenliikkeen tavoitteita, kuten jo Karl Marxilla, jonka mukaan työpäivän lyhentäminen on perusedellytys kohti vapauden valtakuntaa[20]. Perustulon puolesta onkin argumentoitu vasemmiston suunnalta juuri sen työajan lyhentämisen ja lisääntyneen vapaa-ajan, jonka voi (osaltaan) käyttää poliittiseen kouluttautumiseen ja radikaalimman ammattiyhdistystoiminnan kehittämiseen ilman pelkoa toimeentulon äkillisestä heikennyksestä esimerkiksi liian vähäisen työnhakemisen aktiivisuuden vuoksi kuten ”aktiivimallin” kaltaisessa järjestelmässä. (Uus)liberaalit sen sijaan näkevät perustulon hyvänä uudistuksena lähinnä silloin, kun se ei vaikuta työn tuottavuuteen ja täten sen taloudelliseen hyötyyn. Perustulo nähdään tällöin yksilöille annettava apuvälineenä, jotta he pääsevät takaisin markkinoille myymään osaamistaan.[21] Huomionarvoisia ovat tosin liberalismin, tai pikemminkin sosiaaliliberalismin ja täten myös hyvinvointivaltion, merkittävän teoreetikon John Maynard Keynesin[22] näkemykset, joissa hän hahmottelee tulevaisuuden visiona ja tavoitteena kolmituntista työpäivää ja yhteensä viittätoista tuntia työtä viikossa sekä toivetta työn lopullisesta lakkaamisesta. Konservatiivit pikemminkin näkevät mahdollisesti lisääntyneen vapaa-ajan lähinnä haittana, joka kannattaa ottaa perustulon myötä, jos sillä voidaan vähentää julkisia menoja (tämä on toki jaettu huoli uusliberaalien kanssa). Tämä yleensä edellyttää myös mahdollisimman pientä perustulon määrää, mikä voi hyvinkin johtaa siihen, ettei sillä monikaan tulisi tosiasiallisesti toimeen. Benanav[23] huomauttaa, että yleensä perustulon määräksi ehdotettu tuhat Yhdysvaltain dollaria, tai sitä vastaava määrä muissa valuutoissa, on itse asiassa tunnetun oikeistokonservatiivi sosiologi Charles Murrayn ajatuksista peräisin ja jonka tarkoituksena ei ole taata perustarpeiden tyydyttämiseen riittävää toimeentuloa, vaan vastata suunnilleen nykyisiä tulonsiirtoja pienituloisille. Murrayn ja muiden konservatiivien innostus perustuloa kohtaan kumpuaa sen potentiaalista heidän mukaansa eheyttää yhteisöt ja palauttaa ”perinteiset”, toisin sanoen kristilliset arvot[24], takaisin hallitsevaksi moraalinuoraksi. Murray ei kuitenkaan ole huolissaan kasvavasta taloudellisesta eriarvoisuudesta ja sen pienentämistä, saatikka sen poistamisesta, vaan päinvastoin ehdottaa perustuslaillista kieltoa muille vaurautta uudelleenjakaville toimille. Benanav[25] näkee tässä valitettavan todennäköisen skenaarion perustulon mahdollisesti lihaksi tulevasta muodosta.

Benanav[26] korostaa erityisesti laajoja kansanliikkeitä toimijana, jonka avulla pääoman ylivalta voidaan ylittää ja tuotanto ottaa demokraattiseen hallintaan[27] ilman, että tarvitaan olettaa automatisaation deterministisen tuhovoiman hävittävän perinteiset työpaikat. Benanav kritisoi Srnicekin & Williamsin analyysia kriisin luonteesta ja korostaa perinteisempiä vasemmistolaisia poliittisia kamppailuja, 21. vuosituhannelle päivitettynä. Benanav ei kiistä perustulon potentiaalisia hyötyjä sen vasemmistolaisessa muodossaan, mutta (vasemmistolaisen) perustulonkin mahdollistamiseksi on käytävä poliittista kamppailuja, niin miksei menisi kerralla pidemmällä ja tähtäisi tuotannon haltuunottoon varsinkin, kun juurisyyt eivät ole automaatiossa, vaan tuotannossa.[28] Toisaalta Srnicek & Williams eivät kuitenkaan unohda poliittisen kamppailun merkitystä, vaan he korostavat jatkuvasti gramscilaisessa hengessä vastahegemonian luomista uusliberalismille[29], vaikka päähuomion viekin kapitalismin kiihdyttäminen kohti kommunismia[30]. Srnicekin & Williamsin kriitikot ovat oikeassa, että heidän sitoutumisensa yhteiskunnallisten kamppailujen tärkeydestä muutoksen airuena jää teknologiaintoilun, jota vastaan Benanavin kritiikki vaikuttaa pätevältä, jalkoihin ja heidän suhtautumisensa yhteiskunnallisten liikkeistä tuntuu sulautuvan heidän ”joukkopolitiikansa” kritiikkiin. Heidän toiseen painokseen kirjoittamansa jälkisanat[31] ovatkin pitkälti tyynnyttelemistä kansanliikkeitä, ”joukkopolitiikkaa”, kohtaan ja sen korostamista, etteivät he ole teknokraattisia leninistejä, joiksi heitä on syytetty.

Vaihtoehtoisia reittejä tulevaisuuteen kiihdyttämisen sijasta

Kate Soper[32] ei kovinkaan montaa kertaa viittaa Srnicekiin & Williamsiin suoraan, mutta hänen varsin maanläheinen, muttei askeettinen, suhtautumisensa yhteiskunnalliseen muutokseen ja muutoksen suuntaan kohti ”vaihtoehtoista hedonismia” on ontologiselta perusasenteeltaan päinvastainen Srnicekiin & Williamsiin verrattuna. Hän korostaa sensuaalisuutta ja vähemmän kiireisen elämisen tärkeyttä ja sen mahdollistavia erilaisia hedonistisia nautintoja ja käytäntöjä, kuten perinteisen käsityöllisyyden ja luonnossa kulkemisen. Tämä on antiteesistä jatkuvan kasvun narratiiviin, jonka piirin myös Srnicek & Williams asettavat itsensä – joskin eri lailla kuin kapitalistiset vastineensa. Lisäksi lisääntyneen ajan voi käyttää sosiaaliseen kanssakäymiseen, myös auttamiseen ja muuhun hoivatyöhön, joka olisi Soperin mukaan mielekästä työtä ja jotakin, jota ei kannata antaa robottien hoidettavaksi, vaikka siihen olisikin mahdollisuus. Srnicek & Williams[33] tuntuvat pitävän kaiken työn, myös hoivatyön, automatisaatiota vähintäänkin yhtenä teknologian mahdollistamana tavoitteena post-humanismin hengessä. Tällainen post- ja transhumanistinen näkemys on yksi Soperin kritiikin kohteista esimerkiksi silloin, kun hän argumentoi analyyttisen eron säilyttämisen puolesta koskien luontoa erotuksena poliittisesta ja kulttuurisesta tilasta[34]. Tähän liittyy vahvasti Soperin vastustus ajatuksesta työn täydellisestä ylittämisestä, koska hänen mukaansa jotkin työt eivät ole vain orjamaista raatamista, vaan mitä perustavanlaatuisemmin inhimillistä toimintaa.[35] Toisaalta työ ja tuotanto pitää saada erotetuksi talouskasvusta Soperin mukaan erityisesti sen haitallisten vaikutuksien takia: sukupuolen ja seksuaalisuuden kaupallistumisen, feminismin alentumisen pelkäksi ”voimaannuttavaksi” kulutukseksi; lisääntyneet terveyshaitat erilaisten päästöjen ja jätteiden myötä[36] sekä ennen kaikkea ympäristötuhon vuoksi[37]. Perustulon potentiaalista matkalla kohti ”vaihtoehtoista hedonismia” Soper[38] on vähäsanainen tunnustamalla sen potentiaalin muutoksessa vähemmän haitallisen työn ja nautinnollisemman elämäntavan välineenä, mutta myös sen käyttöönoton mahdollistavan kapitalistisen tuotantotavan entistä lujemman uusintamisen. Soper[39] kritisoi myös Srnicekin & Williamsin edustamaa teknologiakeskeisyyttä ”hi-tech toys-for-the-boys” tyyliseksi stereotyyppisen maskuliiniseksi pullisteluksi. Soperin feministinen kritiikki voidaan liittää yhteen marxilais-feministiseen analyysiin elämää ylläpitävän työn, kuten ruuantuotannon ja hoivatyön, vähäiseen taloudelliseen arvostukseen, mutta suureen symboliseen arvossapitoon, erityisesti korona-aikana[40].

Perustulon puolesta on myös argumentoitu laajasti ymmärrettynä radikaalidemokraattisesta ja ihmisoikeusperustaisesta lähtökohdin kuten yhteensopivana Hannah Arendtin kaltaisten teoreetikkojen ajatuksien kanssa[41]. Myös Carole Patemanin[42] myöhäisempi ajattelu argumentoi perustulon puolesta, koska sen avulla voidaan laittaa paremmin käytäntöön demokratian ihanteet, milloin ihmisoikeudet toteutuisivat todemmin, erityisesti naisten osalta. Perustulo antaisi näin ollen aidon mahdollisuuden vapauden ja autonomian aktuaaliseen toteuttamiseen. Nämä radikaalidemokraattiset teoriat eivät yleensä ota lähtökohdakseen taloudellista epätasa-arvoa, vaan sen kuinka liberaalia demokratiaa voidaan vahvistaa olemaan enemmän demokraattista. Siinä missä Srnicek & Williams nojaavat hegemonia käsitteen kautta vahvasti gramscilaiseen radikaalidemokraattiseen agonistiseen politiikkaan ja täten yhteiskunnallisten asioiden poliittisuuteen ja sisäiseen erimielisyyteen, minkä ohella toisena keskeisenä lähtökohtana on akselerationistinen olettamus teknologian välttämättömyydestä. Esimerkiksi Ville Suurosen tulkinta Arendtista perustulon kannattajana pohjaa vahvasti myös teknologisen kehityksen kohoamiseen tarpeeksi korkealle asteelle, jolloin voidaan toteuttaa antiikin Kreikan poliksen ideaa laajennettuna muihinkin väestöryhmiin kuin vapaisiin mieskansalaisiin. Toisin kuin Srnicekin & Williamsin lähtökohtaisesti hegemoninen, toisin sanoin poliittiseen kamppailuun ja ylipäänsä politiikan mahdollisuuteen juurtuva, teoria, Arendtin ajattelulle pohjaavat teoriat sisältävät ajatuksen siitä, että todellinen politiikka voi alkaa vasta, kun välttämättömyyden ikeestä on päästy eroon. Tässä auttaa erityisesti teknologian kehitys ja perustulon kaltaiset uudistukset edesauttavat tässä prosessissa. Se miten tällaiseen tilanteeseen voidaan päätyä ilman poliittista toimintaa ja erityisesti poliittista yhteistoimintaa jää hämäräksi ja uhkaa jättää sellaiset teoriat varsin ideaalisiksi ja teknokraattisiksi[43].

Toisaalta perustulokokeilut, kuten Suomen Juha Sipilän hallituksen aikana toteutettu perustulokokeilu vuosina 2017-2018[44], on myös nähty ja eksplisiittisesti esitetty esimerkkinä neuroliberalismista[45], jossa perustulo nähdään ”tuuppauksena” (engl. nudge) ylhäältä valtiolliselta tasolta yksilöille, jotka tekevät päätöksiä perustulon hyödyntämisestä sisäistetyn biopoliittisen ja ekonomistisen kurin pohjalta maksimoidakseen taloudellisen hyötynsä. Mona Mannevuo[46] kuvailee neuroliberalismin olevan finanssikriisien jälkeiseen maailmaan muokattu versio Milton Friedmanin talouslibertarianismista, eräänlaista ”libertarianismista paternalismia”, jossa ”ihmiset ovat vapaita tekemään valintoja – kunhan he tekevät valintoja valtion pystyttämän jälki-byrokraattisen valinta-arkkitehtuurin sisällä” (suom. M. E.). Näin ollen perustulon potentiaali olla airuena muutoksessa kapitalismista sosialismiin, tai suoraan kommunismiin kuten Robert van der Veen & Philippe van Parijs argumentoivat jo vuonna 1986, jää piippuun ja perustulo päätyy pelastamaan kapitalismin, koska köyhyys – yhteiskunnallinen, rakenteellinen ilmiö – redusoidaan henkilökohtaiseksi mielenterveyden ongelmaksi, joka aiheuttaa ahdistuneisuutta ja masennusta, mitkä voidaan hoitaa kohdistetuilla tukitoimilla kuten perustulolla[47]. Mikään ei kuitenkaan takaa sitä, että neuroliberalistinen perustulo toimisi kuten sen on suunniteltu. Perustulo, jos se saadaan aseteltua laajan massaliikkeen vahvalla tuella, erityisesti mukaan lukien ammattiliitot, aseeksi palkkatyötä vastaan ”universaalina lakkokassana”[48], voi siltikin mahdollistaa emansipatorista toimintaa neuroliberalistisista tavoitteista huolimatta.

Vasemmiston anti-autoritaarisimman siiven, anarkismin, on myös nähty antavan osittaista kannatusta perustulolle sen mahdollistaman potentiaalin kokeilla ja sitä myöten vakiinnuttaa keskinäisen avun hajautettuja, mutta keskenään koordinoituja verkostoja sekä tuotannossa että muilla sosiaalisen elämän alueilla[49]. Perustulo, joka on lähtökohtaisesti valtion sanktioima etuus, ei ole sinällään anarkisteilta poissuljettu väylä sen valtiokeskeisyyden takia. Kuten Benjamin Franks[50] korostaa anti-hierarkkisuus on yksi keskeisistä anarkismin käsitteistä, mutta ei kuitenkaan riittävä ehto määrittelemään anarkismia itsestään ja oleellisempaa on hierarkioiden vastustaminen ja purkaminen laajemmassa merkityksessä kuin pelkkä valtion vastaisuus. Anarkistien aktiivinen toiminta radikaaleissa kunnallisissa ja valtakunnallisissa poliittisissa liikkeissä on nähty anarkismin tavoitteiden vastaiseksi erityisesti silloin, kun emansipatoriset ja materiaalista hyvinvointia lisäävät toimet ovat alisteisia verotuloille eli toisin sanoen riippuvaisia kapitalistisen talouden uusintamisesta ja tuottavuudesta oikeuttaen ja vakauttaen kapitalismin[51]. Perustulon kontekstissa tämä sama kapitalismin entistä syvempi juurruttaminen on läsnä mitä enemmän perustulo on riippuvainen kasvaneen taloudellisen toiminnan ja talouskasvun lisääntymisestä ehdollisena (vaikka itse perustulo itsessään olisikin vastikkeeton etuus) reformina, eikä esimerkiksi äänestysoikeuteen verrannollisena perustavanlaatuisena oikeutena kuten Patemanilla[52].

Siinä missä Srnicek & Williams ovat avoimen futuristisia tavoitteenaan työn jälkeinen (engl. post-work) maailma, Benanav argumentoi niukkuuden jälkeisen (engl. post-scarcity) maailman puolesta. Benanav[53] viittaa välttämättömyyden ja vapauden valtakuntien eron säilymisen puolesta, kuten esimerkiksi Marx[54], eikä näiden toisiinsa sekoittumista toivottavan, hän kutsuu sellaista integraatiota totalitaristiseksi ja huonossa mielessä utopistiseksi. Benanavin[55] omaa positiivista visiota niukkuuden jälkeisestä maailmasta kuvaa parhaiten sana kommunistinen. Benanavin kommunismi on kuitenkin samaan aikaan realistista – välttämättömyys säilyy, mutta se jaetaan tasaisesti ja teknologiaa demokraattisesti hyödyntämällä ja hallinnoimalla – että runsasta – perustarpeet tyydytetään hyvin organisoidun tuotannon ja jakamisen kautta siten, että perusturva toteutuu ilman pelkoa osattomuudesta tai toisen ikeen alle jäämisestä. Kysymykseen siitä, onko perustulolla mitään osaa tällaisen tavoiteltavan tilaan pääsemisessä, Benanav vastaa varovaisen myönteisesti. Perustulo voi olla osa muiden laajojen uudistuksien, kuten koulutukseen pääsyn laajentaminen ja fossiilisista polttoaineista irtaantumisen, rintamaa tiellä Benanavin hahmottelevaa tulevaisuutta, mutta perustulo ei ole välttämätön osa tätä muutosta. Talouskasvun, johon monet perustulomallit perustuvat vähintäänkin verotuksen avulla, kautta sinne ei pääse.[56]

Perustulo: kapitalismin pelastus vai vallankumouksen siemen?

Koronapandemia ei aiheuttanut uutta eriarvoisuuden kriisiä, vaan teki aiemmin olemassa olevat kriisit selvemmin näkyviksi. Terveydenhoitohenkilökuntaa on kiitelty ja heille taputeltu ilman parannuksia palkkoihin tai työehtoihin samalla kun yritysjätit, kuten Amazon, ovat tehneet ennätystulosta ja nostaneet kansainväliset pörssikurssit huippulukemiin. Hallitukset ovat elvyttäneet taloutta, mutta varoituksia on jatkuvasti annettu, kuten Vihriälän koronasta selvitysryhmän raportti[57], että paluu normaalin tarkoittaa sitä, mitä kymmenisen vuotta sitten tarjottiin velkakriisin ratkaisuksi, eli niukkuutta julkisten menojen leikkauksien muodossa ja paluuta normaaliin uusliberalistiseen talouspolitiikkaan. Perustulo uhkaa jäädä uusliberalismin uusimmaksi keinoksi, joko perinteisemmän niukkuus-narratiivin kautta tai neuroliberalistisena tuuppauksena, oikeuttaa leikkauspolitiikka. Kuitenkin perustulon tai minkä tahansa muun yhteiskunnallisen muutoksen tai sen instrumentin läpivienti on poliittisten kamppailujen takana ja ne kamppailut määrittävät myös muutoksen suunnan. Vaikka voikin vaikuttaa varsin banaalilta loppujen lopuksi sanoa, että people have the power, ihmisillä on valta, se on kuitenkin pysyvä poliittinen totuus kuten Benanav erityisen painokkaasti muistuttaa jälkisanoissaan teokseensa Automation and the Future of Work[58].

Kukaan ei kuitenkaan voi kuvitella, että vallan ottaminen, jakaminen ja käyttäminen olisi helppoa. Yksi keino kuitenkin on hyvään elämiseen riittävä perustulo, minkä puolesta kamppailu on jo itsessään poliittisen subjektiviteetin luomista ja kehittämistä, ja minkä täytyy jatkua siitä eteenpäin perustulon jälkeen ja siitä voimaa ja jaksamista saaneena. Suomen perustulokokeilun vuosien 2017–2018 tulokset[59] kertoivat jo tästä potentiaalista mikä perustuloon sisältyy. Siinä missä työllisyys- ja talousvaikutukset olivat vähäiset, kokeiluun osallistujat raportoivat lisääntyneestä psyykkisestä hyvinvoinnista, koska heidän ei tarvinnut huolehtia perustoimeentulon hakemisesta ja siihen liittyvästä stressistä. Tämä varsin pieni etu on kuitenkin potentiaalisesti merkittävä, koska lisääntynyt varmuus, vähäinenkin, on tärkeää ihmisille, jotka muuten joutuvat koko ajan pelkäämään minimitoimeentulonsa puolesta. Lisääntynyt jaksaminen ja varmuus nostavat mahdollisuuksia tarttua laajempaan yhteiskunnallisen toimintaan ja olemaan sille vastaanottavaisempi. Perustulo ei takaa mitään, mutta se antaa toivonkipinän suuremmasta muutoksesta.

Kiitokset Paatoksen toimitukselle tekstiä selkeyttävistä kommenteista ja korjausehdotuksista sekä Eero K.V. Suorsalle kommenteista artikkelin aiempiin versioihin.

Lähteet

Benanav, Aaron (2020a) Automation and the Future of Work, Verso, London & New York

Benanav, Aaron (2020b) ”How to Make a Pencil”, Logic, issue 12 ”Commons”, https://logicmag.io/commons/how-to-make-a-pencil/, käyty 7.4.2021

Bregman, Rutger (2016/2018) Ilmaista rahaa kaikille ja muita ideoita, jotka pelastavat maailman, suom. Janatuinen, Mari, Athena, Jyväskylä

Eskelinen, Teppo (2019) Demokratia utopiana & sen vastavoimat, Vastapaino, Tampere

Eskelinen, Teppo (2020) ”Koronaviruspandemia ja katastrofiajan yhteiskuntafilosofia”, Ajatus, 77 (1), 231–260, https://journal.fi/ajatus/article/view/100264/57814

Franks, Benjamin (2020) Anarchisms, Postanarchisms and Ethics, Rowman & Littlefield, London & New York

Graeber, David (2002) ”The New Anarchists”, New Left Review 13, Jan/Feb 2002, 61–73

Havu, Sauli (2019) ”Poliksen pauloissa: Antidemokraattiset elementit Hannah Arendtin ajattelussa”, Politiikka, 61 (4), 287–307, https://journal.fi/politiikka/article/view/83617

Hoff, Patrick (2021) ”Universal basic income doesn’t impact worker productivity”, The Academic Times 15.1.2021, https://academictimes.com/universal-basic-income-doesnt-impact-worker-productivity/, käyty 13.4.2021

Kangas, Olli, Jauhiainen, Signe, Simanainen, Miska ja Ylikännö, Minna (toim.) Suomen perustulokokeilun arviointi, Sosiaali- ja terveysministeriön raportteja ja muistioita 2020:15, https://julkaisut.valtioneuvosto.fi/bitstream/handle/10024/162219/STM_2020_15_rap.pdf?sequence=1&isAllowed=y, käyty 13.4.2021

Kassam, Ashifa (2020) ”Spain rekindles a radical idea: a Europe-wide minimum income”, The Guardian 3.6.2020, https://www.theguardian.com/world/2020/jun/03/spain-rekindles-a-radical-idea-a-europe-wide-minimum-income, käyty 13.4.2021

Kela (2020) ”Perustulokokeilun tulokset: työllisyysvaikutukset vähäisiä, toimeentulo ja psyykkinen terveys koettiin paremmiksi”, 6.5.2020, https://www.kela.fi/lehdistotiedotteet/-/asset_publisher/S3Q9lK5MESlT/content/perustulokokeilun-tulokset-tyollisyysvaikutukset-vahaisia-toimeentulo-ja-psyykkinen-terveys-koettiin-paremmaksi#, käyty 13.4.2021

Keynes, John Maynard (1930/2008) ”Economic Possibilities for Our Grandchildren”, teoksessa Pecchi, Lorenzo & Piga, Gustavo (toim.) Revisiting Keynes: Economic Possibilites for Our Grandchildren, The MIT Press, Cambridge, MA, 17–26

Kinna, Ruth & Swann, Thomas (2020) ”This anarchist thinker helps explain why we feel so driven to help each other through the coronavirus crisis”, The Conversation 27.3.2020, https://theconversation.com/this-anarchist-thinker-helps-explain-why-we-feel-so-driven-to-help-each-other-through-the-coronavirus-crisis-134494, käyty 12.4.2021

Lakkala, Keijo (2017) ”Utopiat yhteiskunnallisen mielikuvituksen metodologiana”, Futura 1/2017, 14–21

Lombardozzi, Lorena & Pitts, Frederick Harry (2020) ”Social form, social reproduction and social policy: Basic income, basic services, basic infrastructure”, Capital & Class, Vol. 44 (4), 573–594

Mannevuo, Mona (2019) ”Neuroliberalism in Action: The Finnish Experiment with Basic Income”, Theory, Culture & Society, Vol. 36 (4), 27–47

Maury, Olivia, Krivonos, Daria, Seikkula, Minna & Wide, Elisabeth (2020) ”Vuosi, jolloin kaikki muuttui ja kaikki pysyi ennallaan: elämää ylläpitävä työ ja voitontavoittelu COVID-19 pandemian aikana”, Tiede & Edistys 3/2020, 267–275

Marx, Karl (1894/2015) Pääoma: poliittisen taloustieteen arvostelua. 3. osa, Kapitalistisen tuotannon kokonaisprosessi, Engels, Friedrich (toim.), suom. Tiusanen, Antero, Kustannusyhtiö TA-Tieto, Helsinki

Ordóñez, Vincente, Feenstra, Ramón A. & Franks, Benjamin (2018) ”Spanish anarchists engagements in electoralism: from street to party politics”, Social Movement Studies, 17:1, 85–98

Pateman, Carole (2004) ”Democratizing Citizenship: Some Advantages of a Basic Income”, Politics & Society, Vol. 32 No 1, 89–105

Purokuru, Pontus (2018/2019) Täysin automatisoitu avaruushomoluksuskommunismi, Kosmos, Helsinki

Soper, Kate (2020) Post-Growth Living: For an Alternative Hedonism, Verso, London & New York

Srnicek, Nick & Williams, Alex (2013) ”#Accelerate Manifesto for an Accelerationist Politics”, https://criticallegalthinking.com/2013/05/14/accelerate-manifesto-for-an-accelerationist-politics/, käyty 31.3.2021

Srnicek, Nick & Williams, Alex (2015/2016) Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work, toinen laajennettu painos, Verso, London & New York

Suuronen, Ville (2018) ”Resisting Biopolitics: Hannah Arendt as a Thinker of Automation, Social Rights, and Basic Income”, Alternatives: Global, Local, Political, Vol. 43 (1), 35–53

Teivainen, Teuvo & Huotari, Pauli (2020) ”Democratic horizons in times of corona governance”, julkaisussa openDemocracy 18.3.2020, https://www.opendemocracy.net/en/openmovements/democratic-horizons-times-corona-governance/#coronagovernance, käyty 12.4.2021

Tikkala, Hannu & Koivisto, Matti (2020) ”Miten Suomi selviää koronakriisistä? Vihriälän selvitysryhmä esittää hallitukselle oppivelvollisuuden pidentämistä, lukukausimaksuja ja tukea yrityksille”, Yle 8.5.2020, https://yle.fi/uutiset/3-11341918, käyty 13.4.2021

Vaarakallio, Sampo ”Yritysten pelastamisen biljoonapaketit muuttivat pelin – koronan jälkeen valtio, verokeplottelu ja eriarvoisuus nousevat talouskeskusteluun”, Yle 29.5.2020, saatavilla: https://yle.fi/uutiset/3-11368072, käyty 10.4.2021

van der Veen, Robert J. & van Parijs, Philippe (1986) ”A Capitalist Road to Communism”, Theory & Society, Vol. 15, No. 5, 635–655


Wright, Erik Olin (2010) Envisioning Real Utopias, Verso, London & New York

[[54]] Marx 1894/2015, 808. [54]]



Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. Kts. esim. Kinna & Swann 2020; Teivainen & Huotari 2020; Eskelinen 2020, 246–251.

  2. Kts. esim. Lakkala 2017; Eskelinen 2019.

  3. Kts. esim. Kassam 2020; Vaarakallio 2020; Eskelinen 2020, 248; erityisen osuva esimerkki tästä perustulon utooppisuudesta on Rutger Bregmanin (2016/2018) erityisesti perustuloa popularisoineen kirjan ensimmäinen luku, joka on nimeltään ”Utopian paluu”.

  4. Lakkala 2017, esim. 18; Wright 2010.

  5. Srnicek & Williams 2015/2016.

  6. Populaarimmassa keskustelussa erityisesti alankomaalainen Rutger Bregman on noussut suorastaan maailmanlaajuiseksi perustulojulkkiseksi kirjallansa Ilmaista rahaa kaikille (2016/2018). Suomessa perustuloa on tehnyt tunnetuksi esimerkiksi Pontus Purokuru (2018/2019).

  7. Soper 2020.

  8. Benanav 2020a.

  9. Näistä kolmesta ainoastaan Benanavin teos on kirjoitettu koronapandemian aikaan ja se viittaa myös siihen useaan otteeseen.

  10. Srnicek & Williams 2015/2016, 118.

  11. Perustulon historiasta kts. esim. Benanav (2020a, 73–76), Srnicek & Williams (2015/2016, 118) ja Bregman (2016/2018, erityisesti luvut 2 & 4). Lyhyesti perustulon teoriasta Wright (2010, 217–222). Perustulokokeilujen historiasta kts. esim. Kangas et al. (2020, 17–31).

  12. Srnicek & Williams 2013.

  13. Srnicek & Williams 2015/2016.

  14. Ibid., erit. luku 2.

  15. Ibid., erit. luvut 5–6.

  16. Ibid., 127.

  17. Benanav 2020a, erit. luvut 2–4.

  18. Lombardozzi & Pitts 2020.

  19. Ibid, 585–588.

  20. Marx 1894/2015, 808.

  21. Benanav 2020a, 73–74; kts. myös Hoff 2021.

  22. Keynes 1930/2008.

  23. Benanav 2020a, 74–75.

  24. Tätä vasten on ironista, että konservatiivisen Yhdysvaltain presidentin Richard Nixonin kaudella lähes läpi mennyt laki erään perustulomallin käyttöönotosta kaatui viimeistään siihen, kun sen pelättiin lisäävän avioerojen määrää naisten lisääntyneen itsenäistymisen myötä (Bregman 2016/2018, 50).

  25. Benanav 2020a, 75.

  26. Ibid., 95–99.

  27. Kuinka tämä käytännössä voisi toimia kts. Benanav 2020a, luku 6 sekä 2020b.

  28. Benanav 2020a, 75–79.

  29. Srnicek & Williams 2015/2016, luku 7, erit. 132–137.

  30. Ibid., 175–183; vrt. van der Veen & van Parijs 1986

  31. Ibid., 185–200.

  32. Soper 2020.

  33. Srnicek & Williams 2015/2016, esim. 82.

  34. Soper 2020, 19–27.

  35. Ibid., 84–96, 144–149.

  36. Ibid., 149–155.

  37. Ibid., 38–41.

  38. Ibid., 97–100.

  39. Ibid., 49.

  40. Maury et al. 2020; kts. myös Lombardozzi & Pitts 2020.

  41. Suuronen 2018.

  42. Kts. esim. Pateman 2004.

  43. Havu 2019; kts. myös Mannevuo 2019, 34–35.

  44. ”Perustulokokeilussa 2 000 työtöntä henkilöä sai verotonta perustuloa 560 euroa kuukaudessa riippumatta muista tuloistaan tai siitä, hakivatko he aktiivisesti töitä. Perustulon saajat valittiin satunnaisesti niiden henkilöiden joukosta, jotka marraskuussa 2016 saivat työttömyysetuutta Kelasta.  Vertailuryhmän muodostivat henkilöt, jotka saivat marraskuussa 2016 Kelasta työttömyysetuutta mutta eivät tulleet valituiksi perustulokokeiluun.” (Kela 2020).

  45. Mannevuo, 2019.

  46. Ibid., 35.

  47. Ibid., 39.

  48. Bregman 2016/2018, 269.

  49. Erityisesti korona-aikaan liittyen Kinna & Swann 2020; kts. myös esim. Graeber 2002, 64.

  50. Franks 2020, 27–28, 33–34, 86.

  51. Ordóñez et al. 2018.

  52. Pateman 2004.

  53. Benanav 2020a, 132–133 viite 7.


  54. Benanav 2020a, luku 6.

  55. Ibid., 93.

  56. Kts. esim. Tikkala & Koivisto 2020.

  57. Benanav 2020, 95–99.

  58. Kela 2020; kts. myös Kangas et al. 2020.

Agambenin pelko

Tuomas Lammi

               corona (monikko coronas tai coronae)

                              1             kruunu

                              2             reunus, seppele

Mitä tehdään, kun maailma ja sen tila ahdistavat? Lähdetään teorian maahan, epäreiluun paikkaan, joka ei ole missään. Otetaan etäisyyttä maailmaan. Lasketaan vasara alas kädestä, ja jäädään sitä tuijottamaan. Pysäytetään ajan kulku pysyväksi ajatukseksi. Se helpottaa, mutta sinne ei voi – ei saa – jäädä.

            Nyt kun on aikaa ”funtsailla juttuja”, yritän ”ajatella ääneen” vallitsevaa tilannetta, nostaa esiin kysymyksiä, joista huonoimmat voi heittää pois – tarkoitukseni onkin käväistä jossakin, kysyä mitä on elää ihmisen elämää, mikä kumma virus ja mitä kohdataan kun virus kohdataan? Mitä tämä kohtaaminen tuo esiin? Filosofihan on tunnetusti se henkilö, joka tällaisia miettii. Yleisesti filosofeista ei kannata etsiä itselleen ystävää, ei esikuvaa eikä edes henkilöä, jolla olisi vastauksia. He ovat täällä härnätäkseen meitä, repiäkseen meidät pois siitä, mikä meille kussakin ajassa on itsestään selvää. He eivät ole viisaita, he rakastavat viisautta. Jonkin sortin opettajia ilman vastauksia. Ja hyvä niin. Mutta jos ystävää tai esikuvaa haluaa, parempi on koputtaa vaikkapa naapurin oveen (ja kuka tietää, ovenhan saattaa avata oikea Ajattelija). Oli miten oli, varmasti kuitenkin viisaimmat ajatukset löytyvät, tässäkin tilanteessa, jälkiviisaiden nurkkauksesta.

            Anna Nurminen viittasi blogitekstissään[1] keskusteluun, jonka käynnistivät italialaisen filosofin Giorgio Agambenin kommentit[2] parhaillaan ympärillämme riehuvasta koronavirusepidemiasta. Nurminen kuvasi Agambenin näkökulmaa näin:

Maaliskuun aikana Agamben selvensi kirjoitustaan todeten, että ihmiset pelkäävät nyt ”paljaan elämänsä” puolesta ja että ”pelko sen menettämisestä ei tuo ihmisiä yhteen vaan sokaisee heidät ja erottaa heidät toisistaan”. Hänen mukaansa toiset ihmiset nähdään pelkästään mahdollisina tartuttajina ja yhteiskunta on tilassa, joka palvelee pelkkää selviytymistä, paljasta elämää. Agambenin pelkona on poikkeustilan muuttuminen normiksi. Poikkeustila, joka palvelee vain selviytymistä ja jossa ihmiselämä palautetaan pelkästään biologisiin ehtoihinsa, tukahduttaa mahdollisuuden poliittiseen toimintaan ja sitä kautta vapaaseen yhteiskuntaan.

            Mitä Agambenin pelko koskee? Kuten Nurminen blogissaan ilmaisee, ”poikkeustilan muuttumista normiksi”. Mutta pelko pohjautuu johonkin. Pelon pohjalla on näkemys ihmisestä ”paljaana prosessina” eli näkemys ihmisen ”olosta” ei enempää eikä vähempää kuin jonkinlaisena prosessina muiden prosessien joukossa, luonnon kanssa tapahtuvasta suuresta aineenvaihdunnasta. Menetpä analyysissasi pienimmästä pienimpään tai suurimmasta suurimpaan, aina vastassa on vastavuoroinen prosessi, jossa partikkelit tai palaset törmäilevät, kamppailevat tilasta ja vallasta; ja tässä kasaumassa ”paljas elämä” on vain yksi näistä todellisuuden prosesseista. Niin kuin atomien maassa pienet törmäilevät toisiinsa, niin sinäkin törmäilet täällä maan pinnalla, ja niin kuin galaksit kietoutuvat toistensa syleilyyn, samoin sinä syleilet maailman osasia. Mitä on, on maailmankaikkeuden kokoinen juoksute virrassa, flux and flows, all the way down.

            Agamben liittää ajatuksen ”paljaasta elämästä” kahteen kreikkalaiseen sanaan, jotka molemmat tarkoittavat elämää: bios ja zoe. Näistä ensimmäinen viittaa elämään poliksessa, osana poliittista inhimillistä yhteisöä, ja jälkimmäinen taas puhtaaseen elämään prosessina. Agambenin ”paljas elämä” kuvaa pitkälti elämää ajateltuna zoena, biologisena prosessina eli siis jonkinlaisena metabolisena käyntinä, elämän uusintamisena. Paljaan elämän näkökulmasta ihminen on prosessi riisuttuna kaikesta, mitä olemme tottuneet kutsumaan inhimilliseksi elämänmuodoksi, ei siis muuta kuin todellisuuden pienten rakenneosien enemmän tai vähemmän kaunis tanssi tai jonkinlainen sanoja suustaan lausuva kosminen käymisprosessi. Tätä prosessia ja sen liikettä ohjaillaan erilaisissa valtarakennelmissa sulavasti. Tässä paljas elämä lähestyy Michel Foucault’n (1926–1984) ajatusta ”biovallasta”, jossa valta/suvereeni ei niinkään enää uhkaa elämää väkivaltaisen rankaisun uhalla, vaan melkeinpä ”pakottaa” elämän elämään eteenpäin, tuottamaan elämää (ja tietenkin juuri tietyllä tavalla määriteltyä elämää, joka aina luiskahtaa johonkin sopivaan muottiin). ”Paljas elämä” on vain kuoleman kääntöpuoli, mykkä elämän tosiasia.

            Agamben pelkää biovallan totaalista aikakautta, jolloin ihmiset ovat vaarassa menettää bioksen, siis poliittisen elämän. Tämä tapahtuu kapitalistisen, globaalin maailman ryskätessä eteenpäin. Lenkkeilijä, joka juoksee lenkkiä ennen töihin lähtöä, vaalii ”paljasta elämää” nimenomaan alistumalla biovallan mekanismeille täysin: hän vaalii zoeta bioksen hinnalla. Aina kun valta puhuu ”paljaan elämän” nimissä, sen tarkoituksena on hallita elämäämme. Kun kädessä roikkuva älykello patistaa lenkille, taustalla on pyrkimys tehdä laitteen käyttäjästä mahdollisimman tehokas, tuottava ja myös selviytyvä, sinnittelevä elävä olento. Yksi esimerkki tästä ihmisen ja zoen jännitteestä voisi olla tupakanpolttaja, joka kohahduttaa muita nimenomaan sillä, että on valmis laittamaan savuisen nautintonsa kaiken ”järjen” edelle, vaikka hyvin tietää kyllä. Biovalta on kuin freudilainen yliminä – sinun pitää – ehkä yli-me – meidän pitää.

            Palvelevatko tässä hetkessä toteutetut poikkeukselliset toimenpiteet jotain suurta hallitsevaa konetta? Tai pääomaa? Eikö ennemminkin hallitsevat rakenteet juuri tule kiusalliseen päivänvaloon, kun osakepörssit romahtavat ja raha jumittuu paikoilleen? Entä onko todella kaiken takana suvereeni odottamassa hetkeään? Eikö virus nimenomaan ole tuntematon uhka, riski myös valtaapitäville? Ajoittain tuntuu, että Agambenin pelko luisuu vainoharhaisuuteen… Vaikka oletettaisiinkin, että käynnissä olevassa poikkeustilassa on otettu askelia huolestuttavaan suuntaan, on silti aiheellista kysyä, oliko se vanha elämä ennen COVID-19-tautia jotenkin autenttista poliittista olemassaoloa, josta olemme luisuneet nyt kauemmas? Siis aikaa, johon Elinkeinoelämän puheenjohtaja kaipaa takaisin, varoittaen samalla joukkopsykoosiin vaipumisesta ellemme jatka kuluttamista[3]. Oliko tällä ajalla sen enempää tekemistä bioksen kanssa? Agamben saattaisi näihin ajatuksiin vastata, että yhtä lailla aika ennen tämän hetkistä koronavirusta piti sisällään poikkeusolojen kaltaisia toimia vain eri tavalla, esimerkkinä terrorismiuhan nimissä tehdyt rajoitukset ihmisten liikkumiseen. Tämän hetkisestä pandemiasta seuranneet toimet olisivat näin ollen vain uusi näytös alati normalisoituvassa poikkeustilassa, joka asettaa modernin ihmisen elämän jatkuvaan haavoittuvuuden ja alisteisuuden tilaan.

            Tässä kohtaa mieleen nousee toisen 1900-luvun poliittisen ajattelijan Hannah Arendtin ajatukset ”aktiivisen elämän” (vita activa erotettuna vita contemplativasta eli käytännössä se, kun ihmiset toimivat erotettuna siitä kun he ”vain” ajattelevat) jaottelusta työhön, valmistamiseen ja toimintaan. Työllä (labour) Arendt viittaa elämän uusintamiseen (eli ravinnon, hapen, ulostamisen, suojan, lämmön jne. turvaamiseen), jonka prosessista ei jää ylijäämää: työn metabolismi kuluttaa sitä mukaan kuin antaa ja antaa sitä mukaa kuin kuluttaa. Valmistamisella (work) Arendt viittaa pysyvien asioiden rakentamiseen, sellaisen inhimillisen maailman pystyttämiseen, joka kestää tuulta ja tuiverrusta ja joka mahdollistaa ylijäämän eli kulttuurin rakentumisen ajassa pelkän presentistisen prosessin, aineenvaihdunnan sijasta. Toiminnan (action) Arendt säästää politiikalle, jossa ihmiset sanoin ja teoin ylittävät puhtaan työn aineenvaihdunnan ja laittavat valmistetun, rakennetun inhimillisen maailman loistamaan, samalla paljastaen oman olemisensa teoillaan ja puheillaan tuon maailman itsensä kautta ja keskellä sitä.

            Ihminen ei ole vain – eikä välttämättä edes ensisijaisesti – olio, vaan pyrkimys olla sitä tai tätä. Ihmiselle ruoan, lämmön ja muiden samankaltaisten välttämättömyyksien tyydyttäminen ei kuitenkaan ole tarpeeksi. Espanjalaisen filosofin Jose Ortega y Gassetin (1883–1955) ajatuksia lainatakseni, ihminen ei halua vain olla maailmassa, vaan ihminen tahtoo ”elää hyvin”, siis inhimillistä elämää. Ihminen haluaa tehdä omasta olemisestaan jotain – tai tarkemmin – hänen on pakko tehdä. ”Ihminen on eläin, joka pitää välttämättömänä ainoastaan objektiivisesti tarpeettomia asioita”[4]. Tämä ajatus todella provosoi meitä. Ihminenkö eläin, jolle vain tarpeettomuudet ovat välttämättömiä? Mitä nämä ”tarpeettomuudet” ovat? Mitä ne ovat suhteessa ”paljaaseen elämään”? Rakkaus? Läheisyys? Usko? Taide? Ihmisoikeudet? Vapaus? Tämä ajatus provosoi, mutta jos itse palaat elämäsi tärkeimpiin hetkiin, onko niissä todella kyse ainoastaan objektiivisesti tarpeellisista asioista, elämän metabolismista, paljaasta elämästä, kosmisen juoksutteen käynnistä, zoesta, zoologiasta? Tai toisin ilmaistuna, eikö vasta tunnustus jonain muunakin kuin paljaana elämänä saa ihmisen tuntemaan itsensä osana inhimillistä elämää?

            Toki tässä vaiheessa voidaan varmasti hyvällä syyllä filosofia syyttää porvarillisesta asemastaan nojatuolissa, latelemassa aatoksia elämän välttämättömyyksistä. Hänen kun ei enää tarvitse elämänsä uusintamisesta kantaa huolta: hän (tai joku muu hänen puolestaan) on ylittänyt nuo elämän uusintamisen rajoitukset. Toisaalta hänen asemansa on juuri se, mitä erilaisin vallankumouksellisin toimenpitein penätään yhteisesti saavutettavaksi. Nojatuoli ei siis ole ongelma vaan se, että kaikilla ei ole nojatuolia. Onko vika hänen ajatuksissaan vai etuoikeuksien räikeydessä verrattuna muihin ihmisiin? Entä jos ylitys olisikin tapahtunut kaikkien kohdalla, jos tupa olisi täynnä nojatuolissa istuvia kanssaihmisiä? Jos ihmiskunta olisi kommunistinen Tolkienin Kontu, olisivatko silloinkin ihmiset haastamassa näitä espanjalaisen elitistin tai Agambenin ajatuksia siitä, mikä on välttämätöntä? Jos kaikki olisi hyvin, mitä silloin ihmisen elämään kuuluisi olennaisesti? Voisiko kaikki olla hyvin, jos olisimme kasvaneet nojatuoliimme kiinni, käsissämme letkut, jotka varmasti varjelisivat ”paljasta elämäämme” loppuun saakka? Mitä jäisi puuttumaan? Mikä on elämälle välttämätöntä? Perustarpeet mahdollistavat filosofoinnin, mutta vasta filosofointi voi paljastaa reitin, jota on kuljettu tähän pisteeseen, tyydytetyt tarpeemme, vasta filosofinen mieli kykenee arvioimaan, mikä on perustarpeiden olemus, mikä on niiden mitta. Vasta kun minä olen ihmise, jonakin, sanonut: ”Tämä riittää.”

             Agamben vaikuttaisi pelkäävän tilannetta, jossa ihminen ei enää kykene ”ylittämään” omaa tilannettaan, vaan näkee itsensä vain yhtenä luonnonprosessina lisää. Tässä kohtaa Agambenin jäljet johtavat myös Martin Heideggerin (1889–1976) ajatukseen ihmisestä olevana, joka omaa palasen tai on palanen Daseinista, tapahtumasta, jossa ymmärrys murtautuu ulos olevasta olemiseen itseensä ja ymmärtää tämän olemisen suhteessa ei-mihinkään. Ihminen ikään kuin ottaa kiinni tuosta metabolisen prosessin ylijäämästä olemisessa ja tekee sillä jotain, ottaa kiinni siitä, mikä nimenomaan on ”turhaa” mutta samalla kaiken pointti: että jotain on juuri niin ja juuri meille. Näin ollen kun itsepintainen ihminen haluaa virusta uhmaten mennä tapaamaan ystäväänsä kahvilaan kielloista huolimatta, hänen pyrkimyksensä on ”olla sitä tai tätä” eli oleva, joka haluaa kohdata ja viettää aikaa ystävän kanssa. Päätöksellään hän osoittaa ylittävänsä itsensä ”paljaana elämänä”, oliona, ja pyrkii olemaan tietyllä tavalla: olio-joka-on-ystävän-kanssa. Suomessa sodan aikana poikkeusoloissa ihmisiltä oli kielletty tanssi, mutta niin vain ihmiset tanssivat poikkeusoloja vastaan, vain tanssiakseen, samalla paljastaen jotain omasta olemisestaan.

            Toki suuri hankaluus juuri tämän koronaviruksen kohdalla on sen vaikea rajattavuus (minkä vuoksi se erottuu myös esimerkiksi HIV-epidemiasta): sen taipumus tarttua ja ulottua yksittäisen ihmisen ulkopuolelle kovin helposti. Kaikkien poikkeustilan mahdollistamien toimien tehokkuus perustuu yksilön tekoon (kotiin jäämiseen, omaan toimintaan), jotta yhteinen asia korjaantuisi; viruksen hetki on juuri se risteys missä yksilö(n vastuu) ja yhteinen kohtaavat – ja tässä raja paljastaa kohdan, yhteenkuuluvuuden. Raja on kohta joka yhdistää, ei erota – rajasta jokin alkaa, ei lopu. Jos tartuntariskiin voisi ”suostua” helpommin, vaarantamatta muita ihmisiä, muuttuisiko tilanne? Ehkä Agambenin ajattelu tinkimättömyydessään maalaa toisinaan liian lavealla pensselillä.

            Onko ”tyytyminen” pelkkään paljaaseen elämään sitten ongelma? Jos me vain myöntäisimmekin olevamme prosessi, ei sen kummempaa. Mikäs siinä, tässähän sitä ollaan. Vaan joku vimma laittaa vastaan. Siitähän taide puhuu. Jonkinlaisuudesta, joka on jo kääntynyt itseensä ja tullut samassa toiseksi. Eikö tragedia taiteen muotona pyri johonkin samanlaiseen ylittämisen eleeseen? Antiikin Kreikassa ei ollut modernia lääketiedettä, mikä varmasti ilmeni osaltaan tuskana ja kuolemana. Kuitenkin tämä elämään kuuluva tuska ja kuolema, siis itse pahuus (ainakin ”paljaalle elämälle”) kohtasi ihmisolennossa jotain, jota se ei ilkeimissäkään unissaan olisi osannut kuvitella, saati kuuna päivänä olisi halunnut: ihminen otti ja teki tuskasta itsestään taidetta, jotain mistä ihmiset, jonkinlaisen perverssin ilmaveivin kautta nyt pystyivätkin ”nauttimaan” ja näin sen myös jossain määrin ylittämään. Kuka tietää, ehkä he olisivat omana aikanaan ottaneet kipulääkkeen mielummin. Ehkä Tragedia olisi ylitetty Buranan voimin! Toki kipu aina sattuu, ja sattuu edelleen. Elämä varmaankin oli hobbeslaisittain ”nasty, brutish and short”, mutta ei kuitenkaan niin huono, että vallan olisivat luovuttaneet. Pyrkimys pysyy.

            Paljaan elämän problematiikkaa voidaan lähestyä myös viihdekulttuurin kautta. Yksi esimerkki voisi olla Pixar-animaatio Wall-E (2008). Elokuvassa maapallo on muuttunut asuinkelvottomaksi ja ihmiset asuvat Axiom-avaruusaluksella, näennäisessä yltäkylläisyydessä, ”kaikki tarpeet” tyydytettyinä. Seuraava ateria tai herkku tulee pyydettäessä – tai viimeistään ostettaessa – suoraan naaman eteen. Ihmiset ovat liimautuneina liiteleviin nojatuoleihinsa, joiden kantamina he liitelevät viihdykkeestä toiseen, samanaikaisesti uusintaen elämäänsä nautintojensa mukaan, ellei niiden yli. Kaikki on yksinkertaisesti vaivatonta, turvattua ja samaa. Elämästä on tullut all-inclusive -risteily. Mutta hiljalleen laivan kapteenille valkenee ajatus siitä, mitä varsinaisesti menetettiin kun ihmiset menettivät maapallon elämänsä paikkana. Hänet valtaa ajatus, ettei hän eikä kukaan laivalainen ole koskaan tehnyt mitään. Täällä elämä pärjää kyllä hyvin, suorastaan ylitsepursuavan hyvin, mutta miten on avaruusaluksella olevien ihmisten laita? Kapteeni määrää aluksen tietokoneen ohjaaman kurssin paluumatkalle kohti Maata, mutta saa vastaukseksi lakonisen ”only in the Axiom you will survive”.

            Toinen esimerkki voisi olla vuonna 1999 ensi-iltansa saanut Matrix elokuva, joka on varmasti saanut osansa väsynyttä filosofista analyysia aina mielenfilosofiasta skeptisismin ongelman kautta kysymykseen siitä, elämmekö simulaatiossa (huom. emme elä simulaatiossa)… Tässä kohtaa kuitenkin kiinnostavaa on se, että elokuvassa koko virtuaalisen matrix-maailman takana on siisteissä kapseleissa, jonkinlaisen liejun ympäröimänä juurikin Agambenin ”paljasta elämää” eli ihmisiä, jotka ovat kyllä elossa, mutta täysin uppoutuneina ”valheelliselle” virtuaalitodellisuudelle, ilman mitään inhimillisiä ominaisuuksia, ilman pyrkimystä (tai edes pääsyä) minnekään. Toki tässä kohtaa pitää mielikuvituksen laukata jo kovaa vauhtia, jotta voisi verrata Matrix elokuvan dystooppista kuvausta vuoden 2020 maalis-huhtikuun reaalimaailmaan, etenkin täällä Suomessa. Kuitenkin se mitä elokuvan dystooppinen kuvasto saattaa laittaa meidät kuvittelemaan on se, missä vaiheessa Agambenin ”paljasta elämää” suojaava poikkeustila niin sanotusti, nykymaailman ihannelauselmaa mukaillen, menee liian pitkälle (vai tulee liian helle)? Tarkoituksena on siis nostaa ajatus esimerkiksi siitä, koska on tullut se aika, jolloin ihminen päättää olla ystävää-näkevä-oleva, vaikka se johtaisi vakavaan riskiin sairastua? Koska on tullut se hetki, jossa jokin pyrkimys ylittää ”paljaan elämän” vain sen tähden, että ihmiselle ”paljas elämä”, perustarpeet ovat lähtökohta kuitenkin jollekin muulle? Jos ihmiselle ei jää muuta kuin puhdas elämän prosessi, voiko hän todella sanoa elävänsä? Elävätkö Matrix-elokuvan kapseliolennot? Jos sanotaan, että elämä nyt vain pyrkii elämään, eikö yhtä hyvin voisi sanoa, että se pyrkii kuolemaan? Toistaiseksi kaikki elämät ovat niin tehneet. No, aika ottaa letku takaraivosta irti.

Ortega Gassettia lainaten; entä jos inhimillinen elämä ylittääkin luonnon todellisuuden:

               Hänhän on eläin. Elämä eläintieteellisessä mielessä koostuu sellaisista toiminnoista, jotka ovat  välttämättömiä olemassaololle luonnossa. Mutta ihminen järjestää asiat siten, että elämän vaatimukset supistetaan minimiin. Biologisen elämänsä päälle luomassaan tyhjiössä hän omistautuu joukolle ei-biologisia toimia, joita luonto ei ole hänelle asettanut, vaan jotka hän on itse keksinyt. Tuota keksittyä elämää – romaanin tai näytelmän tavoin keksittyä – ihminen kutsuu ”inhimilliseksi elämäksi”, hyvinvoinniksi.[5]

Ymmärrän Agambenin pelon ja epäilyn liittyvän näiden ”ei-biologisten toimien”, ”inhimillisen elämän” ja ”hyvinvoinnin” suhteeseen ”paljaaseen elämään”. ”Paljas elämä” ottaa lähtökohdakseen välttämättömyyden säilyttämisen, kun taas Agamben pyrkii murtautumaan ulos välttämättömyydestä vapauteen, inhimilliseen elämään, joka sanoo huteran uhmakkaasti ”kyllä” ja hapuilee traagista jalansijaa viruksen edessä, kenties yskäisyn päässä omasta kuolemastaan, pyrkien, pyrkien… Agamben on epäileväinen suvereenin valtion legitimiteetistä käyttää valtaa ”paljaan elämän” nimissä, koska samalla määrittelemme itseämme; toimintamme paljastaa näkemyksemme omasta olemassaolostamme. Kuitenkin on kysyttävä tämän koronaviruksen kohdalla, toteutuuko vallankäyttö todella Agambenin pelkäämällä tavalla? Eikö kyseessä ole ennemminkin elämän haurauden tunnustus ja siihen vastaaminen yhteisvoimin?

            Onko koko ”paljaassa elämässä” käsitteenä jotain mätää? Agamben (ja omalla tavallaan Arendt) laittavat poliittiselle elämälle, yhteiselle bios/polis-elämälle, niin suuren painon ja arvon, että välillä se tuntuu jopa ylimenevän julmalta. Toisaalta, se kumpuaa ajatuksesta, että he näkevät ihmiselämän toteutuvan täysmitallisesti ainoastaan silloin, kun ihmiset ovat yhdessätoimimisen julkisessa tilassa, kielellisinä kehoina tuntuvassa maailmassa, jopa vaaran hetkellä, tai ehkä juuri silloin. Heidän näkemyksensä poliittisesta elämästä nousee niin vahvasti elämän etualalle, että heidän on oltava tinkimättömiä asian suhteen. Jos poliittisen elämän määreistä voidaan tinkiä silloin tällöin, hajoaako koko poliittisen elämän ihanne? Eikö poliittisen toiminnan, Arendtilaisen vita activan, huipennus ole jatkuva ylittämisen ele, kun ihminen sanoin ja teoin paljastaa itsensä keskellä olemassaoloa? On kysyttävä, onnistuuko tämä poliittinen elämä etäälle ulottuvien älykkäiden laitteidemme välityksellä? Onnistuuko se, jos emme voi olla samassa tilassa? Vai ovatko omistamamme etälaitteet jo pedanneet tilanteen otolliseksi Agambenin pelkäämälle jatkuvalle poikkeustilalle? Toki olemme yhteydessä enemmän kuin koskaan, mutta olemmeko, Nurmisen nancylaista näkökulmaa viertäen yhdessä vai ainoastaan yhdistettyinä, kuitenkin aina juuri sopivan matkan päässä toisistamme?

            Nyt olen kuitenkin jo lipunut liian pitkälle Agambenin ajatusten vietävänä… Pitää palata takaisin. On aika ottaa järki käteen. Ihmiset ovat arvostelleet Agambenin ajatuksia rankoin sanoin. Voin yhtyä heidän ajatuksiinsa ja kritiikkeihinsä. Jos se että pysyn sisällä, auttaa muita ihmisiä, teen sen muitta mutkitta. (Toinen kysymys on, auttaako? Voiko mitään sellaista kuin virus edes hallita? En tiedä, uskon siihen, mitä minulle kerrotaan.) Ehkä Agamben on esimerkki nimenomaan filosofiaan kuuluvasta taipumuksesta uhrata ”arkijärki” ajatusten alttarilla, jotta vain saadaan todistettua oma rakas tuotos: ajatus, argumentti, teoria. Samalla en mahda sille mitään, että mieltäni kaivertaa se, kuinka helposti ja nopeasti kaikki kävikään, kuinka koko yhteiskunta, jopa maailma, heilautettiin ympäri. Tapahtuiko se ”paljaan elämän” ajamana? Mitkä ovat meidän aikamme mittatikkuja? Jään miettimään. En saa mielestäni maisemaa, jonka Agambenin ajatukset piirsivät eteeni matkallani teorian maassa. Entä jos minäkin vain pelkään muuta kuin paljasta elämää? Taivun muottiin, olen taivuteltavissa kyllä, ilmeisesti. Paljas elämä kelpaa minulle, kiitos vain. Kun katson uutisista kuvia sairaaloista, mieleni valtaa kuolema ja se, että vaikka se aina on täällä – vähintään piilossa – nyt se on kuitenkin enemmän tässä. Sitähän tässä on pyrittävä välttämään! ”Te voitte nähdä rajani, minä en voi”[6], kuuli Agamben opettajaltaan – kuinka on nyt, kun Giorgion pitäisi olla meidän opettajanamme?

            Ihminen ei ole olio, mutta miten on viruksen kanssa? Entä mitä virus itse haluaa? Kunnollisina latourlaisina lähdemme liikkeelle aina toimijoiden maailmasta; vasta tieteellisen tirvaisun jälkeen on jäljellä enää pelkkä virus. Kuitenkin ensin kohtaamme sen kuin outona kaikkeen takertuvana asiana, vieraana älykkyytenä, värinänä elämän ja kuoleman rajamaalla. Jonakin Toisena, jota voi pelätä, vihata, sen voi kiistää tai sitä voi kiittää.. mutta pakoon ei pääse, ja jotain mieltä siitä on oltava. ”Enää vain jumala voi meidät pelastaa”[7]. Sanat, jotka pateettinen ontologian seppä päästi suustaan nähdessään ensimmäisen ulkoavaruudesta käsin otetun kuvan maapallosta. Onko tämä tunkeileva vieras uusi jumala, joka kivuliaalla tavalla nyt paljastaa meille, maan asukkaille, missä me olemme ja mistä me tulemme, missä me tulemme olemaan, ja missä meidän täytyy olla? Olisiko joku muu asia paljastanut sen tällä tavoin, Stockmannin Hullut päivät kenties? Millaisena maapallo nyt meille näyttäytyy tämän jumalan valossa, ikään kuin taas etäisyyden päästä – ei ehkä etäisyyden jota mitataan valovuosissa – mutta etäisempänä kuin ennen? Ja jos tämä ei ole uusi jumala, mikä se entinen jumala oli? Miksi se tuli tänne; mitä COVID-19 haluaa? Sitä, että kuvittelisimme, että ei ole olemassa muuta kuin se – kruunu – itse? Politiikkaradiossakin puhuivat siitä, mitä virus haluaa tai ei halua. Minkä kanssa olemme tekemisissä? Mitä se jättää jälkeensä? Tai, yhtyäkseni Agambenin pelkoon, mitkä poikkeustoimet tai niiden jäljet jäävät kummittelemaan elämänjärjestelmien sopukoihin, kun joskus asiat palaavat ”normaaliin”? Mutta eihän virus halua mitään, eihän se edes elä, en tiedä enää, en tiedä… Seinät lähestyvät, virus on vallannut kaiken, ainakin mieleni. Pitää lähteä kävelylle, talon ympäri. Vaan Wall-E -elokuvan uhmakkaan kapteenin vastaus tietokoneelle kaikuu korvissa etäisesti: ”I don’t want to survive, I want to live”. Mitä se eläminen on?

            Avaan oven; ulkona on happea. Vedän keuhkot täyteen.

Kirjoittaja on tamperelainen väitöskirjatutkija, joka pelkää vastauksia eikä voi olla kysymättä kysymyksiä.

Kirjallisuus:

Agamben, G. (2001) Keinot vailla päämäärää. Reunamerkintöjä politiikasta. Tutkijaliitto, Helsinki.

Arendt, H. (2002) Vita activa – Ihmisenä olemisen ehdot. Vastapaino, Tampere.

Ojakangas, M. (2002) Kenen tahansa politiikka – Kohti ulossulkematonta demokraattista yhteisöä. Tutkijaliitto, Helsinki.

Ortega y Gasset, J. (2006) Ajatuksia tekniikasta. Eurooppalaisen filosofian seura ry, Tampere.

Steiner, G. (1997) Heidegger. ”Enää vain jumala voi meidät pelastaa: Martin Heideggerin Spiegel-haastattelu”, suomentanut Tere Vadén. Gaudeamus, Helsinki.









Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. https://tutkijaliitto.wordpress.com/2020/03/25/yhteiso-tartuntana-mita-covid-19-opettaa-meista/, 25.3.2020

  2. Agambenin viimeaikainen haastattelu tiivistää hänen näkemyksiään https://non.copyriot.com/giorgio-agamben-normalising-the-state-of-exception-under-the-covid-19-epidemic/?fbclid=IwAR14zTWWNumCIPlIzlSPvY3k-Gfgh1VRejT4CcG6Z7keowMNqdCJKq64Ros, 28.3.2020

  3. http://www.hs.fi/talous/art-2000006452699.html?fbclid=IwAR1-4XoiWYPTBUE3wRtwLvdp47zUeYJMobIcBt10NKbbsxsV9Y73S4yHkjA, 26.3.2020

  4. Ortega y Gasset, 2006, 20

  5. Ortega y Gasset, 2006, 29

  6. Agamben, 2001, 85

  7. Steiner, 1997, 171–201