Tuukka Franck

Johdanto

1800-luvun lopun ilmapiirille oli ominaista kaipuu uuteen maailmankatsomukseen. Vanha hegeliläinen ja traditioon perustuva malli näytti ummehtuneelta, koska keski-Euroopasta oli alkanut kulkeutua pohjolaan uusia aatteita.^[1] Sivistyneistön parissa puhuttiin paljon vanhan hylkäämisestä ja uudenlaisen ajattelutavan omaksumisesta. Samaan aikaan Suomessa oli käynnissä muitakin mittavia mullistuksia. Moni vastasikin innokkaasti uuden tuntemattoman kutsuun mannermaisten vaikutteiden vyöryessä maaperällemme. 

Eräs näistä uusista aatteista oli nietzscheläisyys, saksalaisen Friedrich Nietzschen ajattelusta inspiroitunut aate, joka tulisi saamaan vahvan jalansijan myös suomalaisten ajattelijoiden keskuudessa.^[2] Erityisesti tämä näkyi kirjallisuuspiireissä. Kulttuuri-ihmisillä oli mahdollisuus matkustaa ja siten ammentaa tarkempaa tietoa Suomen ulkopuolella vaikuttavista aatesuunnista. 

Tässä artikkelissa käsittelen Friedrich Nietzschen ajattelun vaikutusta 1900-luvun alun suomalaisiin kirjailijoihin. Päälähteenäni toimii Esko Ervastin (1960) teos Suomalainen kirjallisuus ja Nietzsche, joka julkaisuajankohdastaan huolimatta esittelee erinomaisesti käsiteltävää aihepiiriä. Esittelen kolme suomalaista kirjailijaa, joiden tuotannossa Nietzschen vaikutus näkyy voimakkaasti. Ensimmäinen heistä on Volter Kilpi, joka oli 1800-luvun lopulla Saksan vierailullaan tutustunut nietzscheläiseen ajatteluun. Pian hän omaksuikin herran koko tuotannon ja alkoi soveltaa oppimaansa Suomen poliittisiin olosuhteisiin. Kilpi ajatteli, että kansan tulisi yhtenäistyä yhdeksi kansakunnaksi sen sijaan, että erikieliset sotivat toisiaan vastaan. Kilven ajattelua voi kuvata perinteiseksi nietzscheläisyydeksi ja hän myös sovelsi sitä Suomen poliittisiin olosuhteisiin. Hän ruoti oppi-isänsä tavoin yksilön ristiriitaa minän ja itsen suhteessa^[3] sekä Jumalan kuoleman seurauksena syntyneen tyhjiön täyttämistä.^[4]

Toinen käsittelemäni kenties hieman traaginen hahmo on kirjailija ja runoilija Aarni Kouta. Hän oli Kilven suuri ihailija ja luultavasti omaksui nietzscheläisyyden esikuvaltaan. Monet historialliset lähteet^[5] puhuvat tämän tulkinnan puolesta. Kouta seurasi Nietzscheä jumaluuden tuhoon. Kuitenkaan hän ei lähtenyt metsästämään yli-ihmismoraalia tai kohdannut ihmisyyttä antropologisen järjen välityksellä, vaan pyrki luomaan uuden perustan tämän syntymälle. Ennen kaikkea hän kaipasi ohjenuoraa, jonka avulla kykenisi pitämään räiskähtelevän luonteensa kontrollissa. Tähän hän sovelsi nietzscheläistä uudelleen valamisen prosessia^[6], jossa ihminen uudistetaan henkilökohtaisen kehityksen seurauksena. Kouta asetti uuden ihmisen perustaksi rakkauden, jonka hän näki eettisyyden ytimenä. Hyvän ja pahan taistelussa rakkaus, hyvän lähde, tulee Koudan mukaan lopulta voittamaan. Tässä prosessissa syntyy myös uusi etiikka, joka vapauttaa yksilön aiemmasta elämänharhastaan. Koudan vapautunut yksilö on kuitenkin olemukseltaan yhteisöllinen, mikä sotii perinteistä nietzscheläistä käsitystä vastaan. Nietzschen ajattelussa yhteisö nähdään yleisesti ottaen turmeltuneena, jonka uudistunut yksilö tulee voimassaan ja yli-ihmistunnossaan johtamaan kohti uutta aikaa.^[7]

Kolmas hahmo tässä sankarolentojen traagisessa näytelmässä on runoilija Onerva Lehtinen, taiteilijanimeltään L. Onerva.^[8] Hän edusti myös hieman erilaista nietzscheläisyyttä, joka lopulta johti kristilliseen tulkintaan ihmisen kehityksestä.^[9] Onerva tutustui Koutaan jo nuorena ja oletettavasti omaksui tältä Nietzschen ajatukset. Myös Onervan tuotannossa Nietzscheä seurataan Jumalan kuolemaan asti. Tämän jälkeen esiin kuitenkin astuu erilainen hahmo, joka etsii messiaanista pelastajaa nostamaan hänet Jumalan poismenon jättämästä tyhjiöstä. Onerva tulkitsee asiaa aikansa naisten yhteiskunnallisen aseman näkökulmasta. Nainen miehen rakastajana ja dionyysisenä voimana kykenee ojentamaan hänelle avaimet elämän todelliseen merkitykseen, jonka edessä hän, mies, on heikko. Tämä voima kuitenkin vääristyy perinteisessä moraalinormistossa ja näyttäytyy alistumisena, jota mies ei apollonisena voimana kykene käsittämään. Kärsimyksen ja puutteen kokemuksen kautta Onerva lopulta kuitenkin päätyy toteamaan järjen olevan vain inhimillinen abstraktio. Järjen avulla ihminen turmeltuu, mutta ilman sitä hän ei ole mitään. Mikäli ihminen on syvimmältä olemukseltaan dekadentti ja paheellinen, kuinka hän voisi vapautua, ellei jonkin erillisen, transsendenttisen voiman kautta?^[10]

Volter Kilpi

Suomalainen kirjailija ja kriitikko Volter Kilpi (1874–1939) tutustui filosofi Friedrich Nietzschen tuotantoon matkoillaan Saksassa 1800-luvun lopussa. Kilpi omaksui nopeasti kaiken kirjoitetun materiaalin, joka oli saatavilla.^[11] Nietzschen kirjoituksista tuttu sankari-ihanne esiintyy hänen kirjoituksissaan usein inspiraation lähteenä. Kilpi yhdisti kirjoituksensa tuolloin käynnissä olleeseen yliopistojen kielikeskusteluun. Kielitaistelu suomen- ja ruotsinkielisten välillä oli meneillään 1900-luvun alkumetreillä ja fennomaanit halusivat luoda suomenkielisen sivistyneistön, joka edustaisi sitä puolta kansasta, joka ei tähän mennessä ollut saanut ääntään kuuluviin. Kilpi koki, että keskenään taistelun sijasta tulisi kummankin osapuolen omaksua uudenlainen ihmiskäsitys, joka yhdistäisi heidät yhdeksi kansakunnaksi kohti uutta korkeampaa ihannetta. Kenties hieman ristiriitaisesti, Kilven kirjoituksissa puhutaan sekä yksilöllisestä että yhteisöllisestä lähestymistavasta samanaikaisesti. Yksilöiden tulisi kohottaa itsensä uudelle tasolle, mutta samalla astua yhdessä uuteen elämää tulvivaan yhteiskuntaan, joka siten kohottaisi myös yhteisön. 

Tärkeintä hänen mielestään oli kuitenkin uusi idealistinen katsontakanta kirjallisuuteen aiemman realistisen sijasta. Kilpi kritisoi avoimesti aristokraatteja ja koki heidän edustavan ummehtunutta individualismia, joka ei ulottanut vaikutuspiiriään kansaan. Hän vastusti vanhoillista aristokraattisuutta, joka hänen mielestään ilmeni erityisesti ruotsinkielisessä ylimystössä. Heillä oli käytössään sivistys ja hienostuneisuus, mutta heiltä puuttui sankarieetoksen aktiivisuus ja tästä syystä asiat eivät edistyneet minnekään.^[12] He olivat ikään kuin tuudittautuneet nykyiseen yltäkylläisyyteensä, mutta eivät nähneet uuden yli-ihmisen potentiaalia, joka kaikissa ihmisissä, myös heissä, piilee. Vain aktiivisella toiminnalla ja ”miehen tunnollaan” voivat he kohottaa itsensä kohti tätä uutta ihannetta, josta tulee Kilven mukaan muovautumaan uudestisyntynyt maailmankatsomus.^[13]

Kilpi vähätteli maallisia käytännön asioita ja korosti niiden sijaan sisäistä voimaa ja elämänhalua, joka lopulta johtaisi kirjallisen realismin ja idealismin dynaamiseen synteesiin. Tämä pohjannee Nietzschen ajatuksiin sisäisen voiman ylivoimaisuudesta verrattuna ympäristön tai muiden ulkonaisten syiden vaikutukseen.^[14] Kilpi ei kuitenkaan suoraa omaksunut Nietzschen tahtoasennetta (missä aktiivinen toimija luo oman tahtonsa avulla uuden todellisuuden) vaan puhui Ervastin tulkinnan mukaan enemmänkin passiivisesta panteismista, jossa yksilöt sulautuvat luonnon olemukseen ja sen kauneuden todistamiseen.^[15] Nietzschen näkemyksessä yksilö ja yhteisö ovat erillisiä toistensa polariteetteja eivätkä siten ole yhdistettävissä Kilven esittämällä tavalla.^[16] Kilven näkemys eroaa tahtoasenteesta kahtalaisuutena, jossa toisistaan eroaa aktiivinen taistelijaminä ja passiivinen taiteilijaminä. Ensiksi mainittu edustaa virtaviivaista ja elämänvoimaista aktiivisuutta, kun taas myöhempi schopenhauerilaista pessimismiä ja hidasta taaksepäin katsomista. 

Kilven (1900) teos Bathseba: Davidin puheluita itsensä kanssa tiivistää oivallisesti tuon ajan suomalaisen nietzscheläisyyden ja toisaalta myös Kierkegaardilta ja Schopenhauerilta tulleet vaikutteet yksiin kansiin. Romaanin päähenkilön persoonassa vallitsee alati jännite minän ja itsen välillä, jotka ikään kuin erkanevat toisistaan. Nämä usein synonyymeinä käytetyt käsitteet erotetaan, jolloin yksilö hävittää itsensä. Minuus viittaa subjektiiviseen ja välttämättä tilapäiseen olemukseen, kun taas itse on itse elämä, joka voimassaan murskaa heikon minuuden. Ervastin tulkinnan mukaan elämä nähdään tunteiden ilmaisuina, kuten rakkautena ja tuskana, jotka luovat yhteyden metafyysiseen olemiseen. Tällöin elämä ulkoistaa nämä tuntemukset yksilöstä ja tekee niistä olemassaolon tapoja. Minän linkittää itseen (so. metafyysiseen olemiseen) tunnekvaliteeteista tunto, joka ilmaisee sille yhteyden tähän olemiseen. Se kuitenkin kauhistuu tätä kokemustaan, koska ymmärtää olemisen iättömyyden ja siten itsensä menettämisen mahdollisuuden. Ihminen on nähnyt itsensä Jumalana ja siten kadottanut itsensä. Koska uusi koettu jumalihminen on metafyysisenä olemuksena iätön ja loputon, ei sillä ole mitään yhteyttä aiempaan subjektiivisesti koettuun minään, johon se ennen tätä kokemusta samaistui.^[17]

Nietzschelle ominaisesti Kilpi kuitenkin korostaa voimaa, jonka minä on saanut elämältä. Nähtyään itsensä Jumalana, on David ylittänyt itsensä ja menettänyt halunsa valtaan. Nietzschestä poiketen, Kilven yli-ihminen on passiivinen ja itsereflektoiva. Noustessaan ihmisen yläpuolelle yli-ihminen on nähnyt ihmisten lakien vajavaisuuden. Lait ovat välttämättä subjektiivisia, kun taas Davidin rakkauden avulla näkemä totuus on objektiivinen. Tämä totuus on Kilven mukaan hyvän ja pahan dualismin yläpuolella ja siksi subjektiivisia lakeja mahtavampi.^[18] Vain ihmisten teot voivat heidät kohottaa ja siksi heidän on elettävä omassa olemuksessaan, pyrkimyksenään tämä kohottaminen kohti uutta ihannetta. Ihmisen on löydettävä itsestään, ja sydämestään, oma totuutensa.

”Sillä ihminen on Jumala, kun hän on itsensä, ja pyhä on itseänsä totella, ja sillä ihminen itsensä aateloi, että hän omaan sydämeensä uskoo.”^[19]

Tämä polku on kuitenkin tuskainen ja siksi kärsimys, kuten Nietzschellä ja Kierkegaardilla, on oleellinen osa kehityksen tietä.^[20] Elämä itse on se kärsimys, joka ihmisen on koettava kohottaakseen itsensä. Elämän perustendenssinä ei kuitenkaan toimi vallantahto vaan rakkaus, johon ensiksi mainittukin lopulta pohjaa. 

”Oh, sillä rakkaus on oleminen ja järjestys, ja jokaisen se sulkee itseensä ja vetää omaan paikkaansa, ja kun kaikki siihen on tullut, ja kun rakkaus kaikki on sääntänyt, niin sille asettuu ijäinen lepo ylle, ja se ijäinen lepo on kirkastus ja taivas, ja se on järjestyksen suuri sointu.”^[21]

Tässä Kilpi eroaa esikuvastaan ja kallistuu sen sijaan saksalaisten romantikkojen, kuten Schillerin ja Goethen, puoleen. Kilpi eroaa Nietzschestä myös nähdessään kuoleman ihmisen vapauttajana elämän kärsimyksestä. Vasta kuoleman kautta voi David vapautua elämän kirouksesta ja valmistautua ”nirvanan kuvitelmiin.”^[22]

Aarni Kouta

Volter Kilven avulla kokemansa nietzscheläisen herätyksen jälkeen nuori Aarni Kouta (1884–1924) koki elämänvoimansa nousevan. Hän ajatteli kykenevänsä kirjallisen tuotantonsa avulla ravistelemaan uinuvaa ja pölyttynyttä vanhoillista ajattelua, joka kirjallisuuspiireissä vallitsi.^[23] Näkemys heijastui myös myöhemmin Päivän piiriin^[24], jonka hän perusti Eino Leinon sekä L. Onervan kanssa. Kouta suhtautui kristinuskoon vielä tässä vaiheessa elämäänsä hyvin kriittisesti ja koki sen edustavan vanhan maailman näkemyksiä ja arvoja. Ervastin tulkinnan mukaan Kouta ihaili Antiikin roomalaisia ja näki heidät ylimyksinä verrattuna Roomassa eläneeseen kristittyyn rahvaaseen. Hän koki roomalaisten esikuviensa tavoin, että hänen olisi murskattava sanan säilällä nämä ajastaan jälkeen jääneet hölmöt, jotka eivät kyenneet ymmärtämään uuden ajan ihanteita. ^[25]

Kouta oli luonteeltaan hyvin intohimoinen^[26] eikä hänen pyrkimyksensä ollut niinkään yli-ihmismoraalin kehittäminen nietzscheläisyyden avulla, vaan omien tunnekuohujensa hallitseminen vahvalla persoonallisella eetoksella. Tämä käy ilmi myös Tulijoutsenen sivuilta, joka on varsinainen elämänkiihkon ylistys.

”Niin myös ihminenkin herää,
rakkaus kun hänet lyö.
Katoo heikot hämyhaaveet,
päivän tieltä väistyy yö.
Syvyytensä hänkin näyttää,
vihansa ja voimansa,
särkee kuvat vieraan taivaan,
elää omaa autuutta.”^[27]

Teoksessaan Kouta pyrkii selittämään kosmista prosessia, joka hänen mukaansa korjaa olemassaolon virheet ja palauttaa olemassaolon oikean perusluonteensa mukaiseksi. Ervasti kuitenkin tulkitsee, että Kouta eroaa esikuvastaan metafyysisessä selityksessä. Siinä missä Nietzsche pyrki voittamaan hyvä ja pahan dualismin yksilöllisen tahtotilan avulla, Kouta tulkitsee, että oleminen on pohjimmiltaan rakkautta, jossa hyvä ja paha taistelevat eettisestä ylemmyydestä. Hyvä ilmenee emanoituneena^[28] hurmoksena, jonka attribuutteja ovat ilo, puhtaus ja vapaus, joiden yhteinen perusta on eettinen. Tulijoutsenessa, joka oli Koudan ensimmäinen julkaisu, hän tulkitsee vapautumisen tapahtuvan yhteisöllisen kokemuksen kautta. Nietzschen näkemyksestä poiketen Kouta tulkitsee vapautumisen olevan tunneperäinen draamallinen näky, joka on luonteeltaan illusorinen. Ervastin tulkinnan mukaan Koudan tekstiä luonnehtii ajatus kärsimyksestä mahdollisuutena tuskan kokemiseen haluamatta kuitenkaan todellisuudessa kokea sitä.^[29]

Koudan näkemys onkin tosiasiassa lähempänä Platonin idealismia ja romanttista lähestymistapaa kuin varsinaisesti nietzscheläistä eksistentiaalista kahleista vapautumista. Hänen visiossaan tunteeseen perustuva elämänhalu vapauttaa itse itsensä ja syntyy uudestaan eettiseltä pohjalta. Koska rakkaus, joka Koudan mukaan on olemassaolon ydin, kumpuaa hyvyydestä, oikeuttaa se näin perustansa eettisyyden. Kouta ei myöskään Nietzschen tavoin käy dialogia minän ja itsen välillä, vaan hänelle vapautunut yksilö on kollektiivinen, joka sulautuu toisiin yhtyessään ”hurmiolliseen kuoroon.”^[30]

”Me oomme kuoloon vihityt,
häävirttä kalvat soi.”^[31]

Koudan näkemys eroaa radikaalisti Kilven tulkinnasta, koska Kierkegaardin ja Nietzschen korostama kärsimys loistaa poissaolollaan. Roihuava elämänhalu kuitenkin sisältää kärsimyksen ytimen, sitä itse tiedostamatta. Tunteen palossa piehtaroiva alitajuisesti tajuaa kärsimyksen merkityksen, mutta pyrkii näkemään sen olemassaolon komponenttien välisenä konfliktina. Jännite ei ratkea, mikä aiheuttaa loputtoman kärsimyksen jatkumisen. Kouta ei kuitenkaan käsittele tätä problematiikkaa, vaan hän näkee kärsimyksen nautinnollisena kykynä tuskan käsittämiseen. Tuska ja kärsimys kiihdyttävät elämänkokemusta ja ovat siksi tavoiteltavia asioita. Hän jopa näkee kärsimyksen olemassaolon tarkoituksena.^[32]

”Suru sydämen suli, meni pois elon huoli,
ah, rintani parhain ja kaunein kuoli.
On hetki soinnuton, autio lyönyt.
Voi miestä, ken murheensa lahjat on myönyt.”^[33]

Koudan pyrkimys on päätyä vapauteen, jonka hän uskoo saavuttavansa rakkauden eettisen perustan avulla. Elämänhalun ja kärsimyksen dualismi ja pahan olemassaolo kuitenkin estävät tämän pyrkimyksen. Ikuinen paluu^[34] ei pelasta Koutaa, koska mainitun dualismin takia pahuus tulee vainoamaan hänen sankariaan ikuisesti. Vapaus ei koskaan toteudu vaan jää loputtomaksi unelmaksi. Koska Koudan eksistentialismi on rakennettu dualismin varaan, niin dualismin kadotessa katoavat myös olemassaolon perusteet ja kriteerit. Koudan näkemys, jonka puolesta hän itse myös puhui, kuvastaakin uhmakasta näkyä, joka voi antaa viitteitä itsensä kohottamiseen, mutta jota ei lopulta voida soveltaa käytäntöön.^[35]

Myöhemmässä tuotannossaan, erityisesti teoksessa Jäiset temppelit (1911), Kouta hylkää yli-ihmisen illuusion ja ymmärtää, että olemisen merkitys on lopulta kuolema.^[36] Aiempi uhma on väistynyt. Jäljelle on jäänyt vain ihminen, joka on tuomittu kuolemaan. Aiempien tuotosten sosiaalinen radikalismi on jäänyt taakse ja enää on vain yksinäisyys. Toisaalta runoilija oivaltaa, että vain ihminen itse on lopulta vastuussa omista teoistaan ja on yksin kantava niiden taakan. Teoksessa on jopa masokismia muistuttavia piirteitä, jossa tyhjyyden kokemus on suorastaan hedonistisen nautinnollinen. Näennäisestä pessimististään huolimatta Koudan tekstissä elää toivon kipinä. Jotta koko elämän kestävä suuri kärsimys olisi mahdollista, on sen täytynyt synnyttää elämänjano ja rakkaus elämään. Vaikka ihminen välttämättä tuhoutuu, on uhmakasta uskaltaa elää, kunnes tuomion kellot soivat. Lopputulos kuitenkin poikkeaa nietzscheläisyydestä ja Kouta kaipaa romantiikan harmonian tilaan, missä kuoleman jälkeen henki viimein yhtyy kosmoksen suureen virtaukseen. Vain kuoleman kautta voi ihmisen kärsimys viimein lakata. Tämä näkemys tekee Koudasta panteistin, mikä yhdistää hänet Kilven teksteihin.^[37]

L. Onerva

Vuonna 1903 oli helsinkiläiseen opiskelijajärjestöön Hämäläis-Osakuntaan syntynyt kaksi puoluepoliittisesti tukkanuottasilla olevaa osapuolta. Nämä olivat niin sanotut Vanhasuomalaiset sekä tuoreemmat Nuorsuomalaiset, jotka pyrkivät omaksumaan uusia mannermaisia näkemyksiä, joiden parista nousi keskiöön Friedrich Nietzschen filosofia. Alkuvuodesta osakunnan lehteen Hälläpyörään oli valittu uusi toimikunta, johon oli liittynyt uusi jäsen Onerva Lehtinen (1882–1972), joka myöhemmin tunnettiin taiteilijanimellä L. Onerva.^[38] Vuonna 1904 ilmestyi Onervan ensimmäinen runokokoelma Sekasointuja, joka oli perustaltaan vahvasti nietzscheläinen. Kuten jo mainittua, tutustui Onerva nuorena myös muihin henkilöihin Suomen kirjallisuuspiireissä, jotka kannattivat samaa aatetta. Merkittävimmät heistä olivat Aarni Kouta sekä Eino Leino, joiden kanssa hän kuului Päivän piiriin.^[39] Onerva tulkitsee uuden radikaalin aatesuunnan korostavan kehitystä tradition asemasta sekä puoltavan avarakatseista humanismia vanhoillisuuden sijaan.^[40] Näkemys heijastelee vahvasti runoilijan omia tuntoja, jotka vallitsivat hänen ystäväpiirissään sekä erityisesti hänen kokemustaan naisena miesvaltaisella alalla. Onervan runot heijastelevat nuoren naisen vahvaa pyrkimystä määrätä itse omista asioistaan, mitä vahvistaa nietzscheläinen eetos Jumalan kumoamisesta ja lakien uudelleenkirjoittamisesta.

Osa Onervan runoista on klassisen nietzscheläisiä, joissa hän halveksii orjamaista ja rauhaa rakastavaa rahvasta ja toisaalta ylistää vapautta ja elämäniloa.^[41] Samoin kuin Koutaa, myös Onervaa piinasi eettisyyden ongelma. Miten sovittaa yhteen siirtymä vanhoista ajatuksista uusiin? Kirjailija tuntuu pelkäävän mahdollista uuden vapautuksen takana piilevää tradition kahletta. Näkemys ei kenties ole kovinkaan yllättävä, ottaen huomioon naisten aseman Suomessakin vielä 1900-luvun alussa. Onerva julistaa kehityksen voimaa, mutta hieman epäröiden ja varauksella. Mitä jos murroksen jälkeen löydämmekin itsemme vain vanhojen raunioiden keskeltä? Onerva (1908a) kokee olevansa kahden tulen välissä. 

”Ohi kuva kumma hiipi: viisti maata Herran siipi.
Katsoin hetken, katsoin kaksi, siitä sorruin sokeaksi.

Pimeys taas yllä, alla,
taivas maasta korkealla,
Herra maalla etäisellä,
hulluus Herran nähnehellä.”^[42]

Takana on vanha selvästi epäonnistunut traditio, johon hän siitä huolimatta kokee eettisiä siteitä. Itse hän leijuu sisäisessä dionyysisessä hurmiossa ja tunteen palossa, mutta kaipaa jotakin uutta, joka paljastuu nietzscheläisestä ulkoisesta apollonisuudesta.^[43] Tätä kohti hän kurkottaa ja näkee sen samalla jalona ja tavoittelemisen arvoisena, mutta kaukaisena. Tässä vertailussa näemme jo välähdyksen kristillistä traditionalismia, vain verhoiltu nietzscheläisin kankain.

Onervan runoudessa ilmenee uudenlainen alistava yli-ihmisyys, jota vastaan runoilija aloittaa taistelun. Hän vastustaa sekä omaa sisäistä uutta Jumalaansa että tätä ulkoista alistavaa hallitsijaa. Ajatus kehittyy edelleen näkemykseen, jossa todellisen vapauden vallasta voi saada vain, mikäli kaikki valta otetaan yksilöltä pois. Vain uhratessaan vapautensa voi hän lopulta olla todella vapaa. Jälleen astuu näyttämölle kristillinen eetos ja kaipuu kohti ulkoista vapahtajaa, joka armollaan tyydyttäisi syntyneen tarpeen. Oma itse on ikään kuin vieras ja outo, kun taas tämä ulkoinen vapahtaja tuttu ja turvallinen, mutta samalla kaukainen ja unenomainen. Onerva vertaakin todellisuutta upottavaan suohon, mikä on suomalaisittain mielestäni varsin onnistunut metafora.^[44]

Romaanissaan Mirdja (1908b) Onerva käy läpi perinteisen nietzscheläisen kehityskaaren yksilön hajoamisen ja murtumisen kautta kohottautumiseen. Teos esittelee arkipäivän harhan ja kurjuuden maailman, joka täytyy repiä rikki palavan tunteen avulla. Ajalleen epätyypillisesti Onerva on sijoittanut nämä kummatkin maailmat päähenkilön mieleen ja siten luonut sisäisen ristiriidan. Myös kärsimys on suuri este päähenkilön itsekehitykselle. Mirdjassa Onerva esittää aiemmasta linjastaan poiketen yhteisön pahansuopana ja saastuneena Ihmeen kulttina, joka lopulta tuhoaa yksilön. Suo toimii jälleen metaforana huumaavuudelle, joka tuoksuineen ja upottavine rämeineen pyrkii suistamaan ihmisen tieltään. Vanhasta irti päästettyään on kuitenkin jäljellä enää vain ihminen. Paljas, puhdas ja vapaa. Tällöin nostaa jälleen päätään vapahdusajattelu. Kaiken muun tuhon jälkeen päähenkilö alkaa etsiä uutta Jumalaa, löytämättä sitä itsestään. Koska kaikki on tuhottu, näin on käynyt myös käsitteille, jolloin on tuhoutunut myös eettinen dualismi. Uusi syntynyt yli-ihminen on vain abstraktio ja toteutunut kuvitelma, joka ei voi vastata päähenkilön vapahduksen kaipuuseen. Koska vapahdus jää löytymättä, johtaa se Mirdjan lopulta mielisairauteen ja kärsimyksen kautta tuhoutumiseen. Jos Jumalaa ei löydy ihmisestä, ei sitä voi löytyä mistään muualtakaan.^[45]

Novellissaan Lankeemus Onerva (1909) käsittelee naiseutta sekä nietzscheläistä vallantahdon ongelmaa. Hän tulkitsee uhrautumisen olevan keskeinen ominaisuus naisellisuudessa, erityisesti vaimon roolissa. Nietzsche kuitenkin tulkitsee, että alentaessamme itsemme saavutamme todellisen vapauden, koska annamme valtamme pois vapaaehtoisesti. Hänen mukaansa vallantahtoiset alitajuisesti haluavat tulla voitetuiksi, jotta saavuttaisivat tämän tunteen. Lankeemuksessa vaimo Etta edustaa lämpöä ja sen kautta metafyysistä olemisen kategoriaa. Ilman lämpöä ei voisi olla elämää ja täten Etta on kuin luonnonvoima, joka kammoaa tyhjyyttä. Hänellä on kuitenkin toinenkin tehtävä: Olla miehensä vastavoima ja palauttaa hänet maanpinnalle ”korkeista näkötorneistaan.”^[46] Hänen olemisessaan on siis sekä rakentava että hajottava funktio samanaikaisesti. Nämä kuvastavat aiemmin mainittuja nietzscheläisiä elementtejä, dionyysista ja apollonista. Ne ovat toisin sanoen tunne ja järki. Kumpikin yksinään on voimaton ja ne tarvitsevat toisiaan.^[47] Pelkällä teorialla ei voida elää elämää. Ei ilman elämänhalua. Tarina kulminoituu väitteeseen, että koko ihminen on lopulta vain haave, järjen abstraktio. Ilman tunnetta ei voi olla elämää eikä abstraktiota voi rakastaa. Novellin otsikko jäsentyy merkitsemään pakollista lankeemusta, joka tunteen on tehtävä järjen edessä vain, jotta voisi yhtyä siihen. Kumpainenkin yksinään on arvoton.^[48]

Yhteenveto

Lopuksi vertaan käsittelemieni kirjailijoiden ajatuksia toisiinsa sekä Nietzschen alkuperäisiin kirjoituksiin. On kiinnostavaa, miten teksteissä ilmenee vahvasti kirjoittajien luonne ja tausta, vaikka samalla kaikki kolme pyrkivät tuomaan ilmi omaa näkemystään mestarinsa avulla, ja että kuinka erilaisia tulkintoja kolme kirjailijaamme ovat tehneet saman aatteen pohjalta.

Kilven tapauksessa tekstistä ilmenee perinteinen nietzscheläinen dilemma minän ja itse suhteesta sekä itsensä voittamisesta. Hänen kirjoituksissaan kärsimyksen perinteinen ongelma korostuu, vaikka ei päädykään Nietzschelle tyypilliseen turmioon elämän päätyttyä. Kenties suomalaisessa melankoliassa elää kuitenkin edelleen toivon kipinä, joka kieltäytyy astumasta lopulliseen pimeyteen kuoleman vapautuksessa.

Kouta taas tulkitsee Nietzscheä selvästi oman kiihkeän elämänhalunsa kautta, jopa hakien luonnolleen rajoittajaa. Koudan, kuten Kilvenkin, näkemys päätyy lopulta panteismiin ja rakkauden korostamiseen eettisyyden ytimenä. Hänen kompastuskivekseen muodostuu kuitenkin dualismin ongelma, joka lopulta johtaa syviin vesiin hänen pohdiskellessaan kuoleman ja kärsimyksen välttämättömyyttä, jopa masokistisella innolla. Kaikesta pessimismistä huolimatta elämä paljastuu kuitenkin arvokkaaksi, koska kukapa ei olisi uhmakkaampi kuin hän, joka oikeasti uskaltaa elää?

Onerva taas seuraa aluksi hyvinkin perinteisesti nietzscheläistä linjaa, kunnes lopulta törmää omiin epäluuloihinsa siitä, mitä sankari mahtaa vuoren takaa löytääkään. Vanha näkemys on selvästi väärä, mutta kenties yhteiskunnallinen eetos pitää runoilijaa alitajuisesti pauloissaan. Toisaalta hän haluaa vastustaa alistajaansa, mutta analysoi samalla vapauden olemusta, joka saattaisi löytyä sen puutteesta. Voiko suohon astuva luottaa löytävänsä kantavan mättään vai tuleeko hänen askelmansa upottamaan? Lopulta Onervan ajattelussa yhdistyvät dionyysinen ja apolloninen, tunne ja järki, jotka eivät voi tulla toimeen ilman toisiaan. Vapahdettu on löytänyt vapauttajansa ja päinvastoin. Teoria ja käytäntö tarvitsevat toisiaan.

Nietzschen filosofiaa on usein tulkittu värittyneesti ja sitä on käytetty käsikassarana muun muassa poliittisissa yhteyksissä puolin ja toisin. Nämä kolme esimerkkiä mielestäni esittävät miten paljon Nietzschen filosofiasta löytyy eettistä pohdintaa ja toivoa, sen julistavasta muotoilusta huolimatta. Tässä kirjoituksessa esitetyt ovat vain kolme tulkintaa yhden filosofin ajatuksista, joita kuitenkin yhdistää vanhentuneen yhteiskuntajärjestelmän kritiikki, mikä oli myös Nietzschen keskeinen tavoite. Tulkintoja on varmasti yhtä loputon määrä kuin on hänen lukijoitaankin. Suosittelen silloin tällöin ravistelemaan vanhoja tuttuja rakenteita. Kenties olemassaolon puusta saattaa pudota yllättäviä hedelmiä, joita emme tienneet sen kantavankaan.

Lähteet:

Ervasti, E. (1960). Suomalainen kirjallisuus ja Nietzsche: 1, 1900-luvun vaihde ja siihen välittömästi liittyvät ilmiöt. Turun yliopisto.

Kilpi, V. (1900). Bathseba: Davidin puheluja itsensä kanssa. Otava. https://digi.kansalliskirjasto.fi/teos/binding/1907478?page=1

Kortti, J. (2016). “Kulttuurista politiikkaan: Aho, Leino ja kulttuurilehdet estetiikan ja politiikan rajoilla”. Ennen ja nyt: Historian tietosanomat. https://journal.fi/ennenjanyt/article/view/108765

Kouta, A. (1905). Tulijoutsen: Runoja. Helsingin Uusi Kirjapaino Osakeyhtiö. https://digi.kansalliskirjasto.fi/teos/binding/1907133?page=1 

Kouta, A. (1911). Jäiset temppelit: Runoja. Yrjö Weilin & Kumpp. Osakeyhtiö. https://digi.kansalliskirjasto.fi/teos/binding/1907134

Leskelä-Kärki, M. (2021). “Aarni Kouta, kirjallinen etsijä”. Teoksessa Leskelä-Kärki, M. ja Harmainen, A., Uuden etsijät: Salatieteiden ja okkultismin suomalainen kulttuurihistoria 1880–1930, Teos.

Leskelä-Kärki, M. ja A. Harmainen. (2021). Uuden etsijät: Salatieteiden ja okkultismin suomalainen kulttuurihistoria 1880–1930. Teos.

Nietzsche, F. (2007). Tragedian synty, suom. Tuusvuori, J. S. Eurooppalaisen filosofian seura.

Onerva, L. (1908a). Runoja. Vihtori Kososen kirjapaino. https://www.gutenberg.org/ebooks/55573

Onerva, L. (1908b). Mirdja. Otava. https://www.gutenberg.org/ebooks/54306

Onerva, L. (1909). Murtoviivoja. Otava. https://www.gutenberg.org/ebooks/55615

Parente-Capkova, V. (2021). ”L. Onerva – Suuren tulen etsijä”. Teoksessa Leskelä-Kärki, M. ja Harmainen, A., Uuden etsijät: Salatieteiden ja okkultismin suomalainen kulttuurihistoria 1880–1930, Teos.