Herbert Blumer: Tiede ilman käsitteitä

Paatos julkaisee Herbert Blumerin klassikkoartikkelin ”Tiede ilman käsitteitä” suomennoksen poikkeuksellisesti pdf-tiedostona. Mukana on myös suomentajan lyhyt johdanto sekä huomautukset.

Tekstissään Blumer avaa käsitteiden käyttöä tieteissä, keskittyen erityisesti sosiologiaan ja yhteiskuntatieteisiin. Hän tarjoaa kiinnostavan ja selkeän kuvauksen, jossa sivutaan tieteen historiaa ja tieteellisen prosessin luonnetta. Käsitteistä muodostuu keskeinen tieteen elementti: ne ovat eräänlaisia työkaluja, joita ilman ei koko tätä inhimillisen tiedon aluetta olisi olemassa – ainakaan samassa mielessä.

Voit ladata artikkelin tästä.
(Avautuu uuteen ikkunaan.)

[Versio 2.0 – lyöntivirheitä korjattu 02.06.2017]

”Tiede ilman käsitteitä”
(”Science without concepts”)
Alkujaan ilmestynyt: The American Journal of Sociology 36 (4), 1931, 515–533.
Suom. Juho Rantala
Paatos, 2017.
ISBN 978-952-93-8680-2 (PDF)
(Käännös julkaistaan University of Chicago Pressin luvalla.)

Politiikka vai luonnollinen ihmisyys – populistien kansa ja huonot tavat

Minna Hagman

Donald Trumpin voitto Yhdysvaltojen presidentinvaaleissa sekä sen vanavedessä kuullut suomalaisten populistien myönteiset ja suorastaan ihailevat maininnat Trumpin menestyksekkäästä kampanjasta ovat osoittaneet, että ruma kielenkäyttö ja huono käytös eivät nykyään estä vaan pikemminkin edistävät menestymistä politiikassa. Tämä pätee kuitenkin lähinnä perinteisten puolueiden valta-asemaa kyseenalaistaviin populisteihin. Onkin kysyttävä, oikeuttaako populismi aatteena tosiasioita yksinkertaistavan ja joitain ihmisryhmiä tarkoituksellisesti loukkaavan kielenkäytön ja kohteliaisuusnormeista piittaamattoman käytöksen. Lisäksi on syytä kysyä, miksi huonotapaisuus herättää vastakaikua monissa ihmisissä. Vastausta edelliseen kysymykseen voidaan etsiä populismin määritelmästä ja jälkimmäiseen puolestaan globaalin politiikan muutoksesta “luonnollista elämää” ylläpitäväksi taloudeksi.

Populismi ja kansan aitous

Populismille on useita määritelmiä, jotka poikkeavat hieman toisistaan määrittelijän näkökulmasta riippuen. Ann-Cathrine Jungarin ja Anders Ravik Jupskåsin mukaan populismi on ”ohutta ideologiaa”, jonka on menestyäkseen tukeuduttava muihin poliittisiin aatteisiin[1]. Ohuena ideologiana populismi koostuu kolmesta aatteellisesta osatekijästä, jotka ovat järjestelmänvastaisuus, ajatus yhtenäisestä kansasta sekä kansansuvereniteetti. Lisäksi populismi yhdistetään usein karismaattisiin poliitikkoihin, heikosti institutionalisoituihin puolueisiin ja tietynlaiseen poliittiseen retoriikkaan.[2]

Jungar & Jupskås viittaavat Cas Mudden[3] määritelmään populismista ideologiana, joka näkee yhteiskunnan jakautuneena kahteen keskenään vihamieliseen ryhmään, ”puhtaaseen kansaan” ja ”korruptoituneeseen eliittiin”, ja joka väittää, että politiikan tulee ilmaista kansan yleistä tahtoa. Populismin järjestelmänvastaisuus kumpuaa tästä uskomuksesta yhteiskunnan jakautuneisuuteen.

Ajatus yhtenäisestä kansasta erottaa populismin luokkaan ja etuihin perustuvista poliittisista ideologioista[4]. Margaret Canovanin[5] mukaan kansan yhtenäisyys voidaan käsittää kolmella tavalla: 1) Kansa muodostuu niistä, jotka asuvat valtiossa tai kansakunnassa. Kansa määritellään tällöin poliittisena yhteisönä, jota nostatetaan vallassa olevaa eliittiä vastaan. 2) Kansa voidaan määritellä ryhmäksi, jota yhdistävät yhteiset kokemukset, historia, kieli ja kulttuuri, jolloin ”meidän” kansamme erottuu muista etnisistä ryhmistä tai kulttuureista. 3) Lisäksi kansa voidaan määritellä ”tavalliseksi kansaksi”, kadunmieheksi, hiljaiseksi enemmistöksi, joka populistien mukaan edustaa sitä, mikä on aitoa ja tyypillistä tietylle yhteisölle tai yhteiskunnalle.

Näiden määritelmien perusteella voidaan olettaa, että populistien ruman kielenkäytön ja tökerön käytöksen tarkoitus on ilmaista kansan aitoutta vastakohtana valtaapitävän eliitin sivistyneen kuuloiselle puheelle ja muodolliselle käytökselle, jotka populistit leimaavat teeskentelyksi ja harhaanjohtamisen keinoksi. Tämän oletuksen paikkansapitävyyttä puoltaa perussuomalaisten verkkolehden Suomen Uutisten päätoimittajan Matias Turkkilan haastattelu Helsingin Sanomissa 12.11.2016. Turkkilan mielestä ”lidlinparkkipaikkaa” puhuvalle kansalle täytyy antaa kanava saada äänensä kuuluviin. Tuo ääni on usein räävitön, eikä törkeiden puheiden ole tarkoituskaan ilmaista totuutta, vaan asioita niin kuin ne koetaan, eli oikeutetun vihan aiheuttajina.[6]

Mikä tällainen ”lidlinparkkipaikkaa” ja ”teboilinkahvilaa” puhuva kansa on? Varmaa on, etteivät kaikki Suomen kansalaiset kuulu tähän joukkoon, eivät myöskään kaikki suomen kieltä puhuvat ja suomalaiseen kulttuuriin syntyneet ja kasvaneet eivätkä edes kaikki ”kadunmiehet”. Ensimmäinen ajatus onkin, että populistit olettavat jonkin aidon ja alkuperäisen, mutta tätä nykyä vihaisen ja turhautuneen kansan, jolle haluavat antaa äänen, ei kansan itsensä takia, vaan siksi, että viha ylipäätään saisi purkautua rumana kielenkäyttönä ja huonona käytöksenä. Vihan julkinen ilmaiseminen puolestaan kasvattaa vihaisten joukkoa, joka saattaa sille äänen antaneen populistin valtaan. Tätähän populistit eivät tavoitteekseen myönnä, vaan puolustavat vihan ilmaisemista juuri kansan aitoudella, josta korruptoitunut valtaeliitti on vieraantunut. Väitän, että tällaisessa käsityksessä kansan aitoudesta piileskelee oletus jostain aidosta ja luonnollisesta ihmisyydestä, jonka ajatellaan ilmenevän kansassa puhtaimmillaan.

Luonnollinen elämä politiikan perustana

Luonnollisen ihmisyyden oletuksen ja politiikan suhdetta tarkastellut filosofi Giorgio Agamben (1942–) väittää länsimaisen politiikan olevan erottamaton ontologisista käsityksistä, jotka tuottavat ja ylläpitävät ihmisyyttä erottamalla ihmisen eläimestä ja politiikan paljaasta elämästä, joka nykyään käsitteellistetään biologiseksi elämäksi. Politiikan tehtäväksi on Agambenin mukaan käsitetty näiden erottelujen yhteensovittaminen tavalla tai toisella.[7] Agambenia tulkiten idea kansan aitoudesta on yritys ratkaista ihmisen ja eläimen välinen ero siten, että kansan ajatellaan edustavan luonnollista ihmisenä olemisen tapaa, joka vastaa sitä, miten eläimet ovat luonnollisesti oman lajinsa edustajia. Samalla kansan valtaan nostamisen tavoite on yritys poistaa paljaan elämän ja politiikan välinen ero.

Ajatellaan, että jos vain kansa saa mahdollisuuden toteuttaa luonnollista tapaa olla ihminen, ei tarvita enää politiikkaa, koska tuolloin kaikki elävät ”ihmisiksi” yhdellä ainoalla oikealla tavalla. Ei siis tarvita mitään neuvottelua ja sovittelua erilaisten tapojen välillä. Kuten Jungar & Jupskås huomauttavat, kuuluu kaikkien pohjoismaisten populistipuolueiden tavoitteisiin kansan “omien” perinteiden ja kuvitellun alkuperäisen kulttuurin ja yhteenkuuluvuuden vaaliminen[8]. Joidenkin kansallismielisten populistien ja heidän kannattajiensa argumenttien perusteella voidaankin tulkita heidän ajattelevan, että ihmisten “luonnolliset” elämäntavat vaihtelevat esimerkiksi maantieteellisten ja historiallisten olosuhteiden ja ehkä jopa geneettisesti periytyviksi oletettujen ominaisuuksien mukaisesti. Tämä ”luonnollinen” vaihtelu on heidän mielestään ”luonnollinen” syy pitää kulttuurit erossa toisistaan ja omilla maantieteellisillä alueillaan.

Agambenia tulkiten ”luonnollista” ihmisyyttä on mahdotonta löytää niin kauan kuin sitä yritetään löytää jostain muualta kuin niistä tavoista, joilla ihminen yrittää omaa ihmisyyttään käsittää. Agambenin väite siis on, ettei ole mitään luonnollista ihmisyyttä, joka voitaisiin löytää tutkimalla ihmistä lajina esimerkiksi biologian, psykologian, lääketieteen tai edes antropologian avulla. Näistä viimeksi mainittu tosin on siinä mielessä ihmisyyden ajattelulle hyödyllinen tiede, että se tuo esiin ihmisyyden toteutumisen monimuotoisuutta. Se, mikä antropologiassa jää kuitenkin mainitsematta, on tuon toteutumisen erottamattomuus tavoista, joilla ihmisyys käsitetään. Agamben painottaa, että yksilö omaksuu elämisen ja ihmisenä olemisen tavat kasvaessaan ja eläessään jossain kulttuurissa, mutta nuo tavat eivät ole mitenkään geneettisesti perittyjä eivätkä yksilölle sen luonnollisempia kuin minkään muunkaan kulttuurin tavat. Ihmiselle on ”luonnollista” vain oppia tapoja ja toteutua niiden mukaisena. Samalla hän oppii noihin tapoihin sitoutuneet tavat käsittää ihmisyys. Syntyjään ”tavattomana” hän pysyy kuitenkin potentiaalisena suhteessa tapoihinsa, mikä tarkoittaa sitä, että hänen tapansa voisivat aina olla toisenlaisia, ja että hän voi pysyä avoimena suhteessa tapoihinsa ja myös valita toteutuuko niiden mukaisena.[9]

Meidän on ehkä vaikea käsittää ihmisyyden olevan vain erilaisia tapoja käsittää ihmisenä oleminen. Tämä johtuu siitä, että olemme niin vahvasti luonnontieteellisen ajattelutavan läpitunkemia. Lääketiede pystyy hämmästyttäviin suorituksiin ihmisen fyysisten sairauksien parantamisessa ja luonnontieteellisiin teorioihin perustuva tekniikka toimii olettamillamme tavoilla ja todistaa näin tieteellisen ajattelumme ”luonnonlakeja” vastaavaksi. Miksi emme siis olettaisi, että pystymme tieteellisiä menetelmiä käyttämällä löytämään myös ”luonnollisen” ihmisyyden?

Tieteellisen ajattelun ja sen kohteeksi asetetun luonnon vastakkainasettelun Agamben toteaa saaneen alkunsa jo antiikin Kreikassa, jossa se kytkeytyi politiikan ja luonnollisen elämän erottamiseen toisistaan. Agamben viittaa Aristoteleen Politiikassa[10] esittämään määritelmään, jonka mukaan polis eli poliittinen yhteisö on syntynyt hyvän elämän tähden. Hyvä elämä perustuu luonnolliselle elämälle, joka on yhteistä ihmiselle ja muille eläville olennoille, mutta luonnollisen elämän lisäksi ihmisellä on poliksessa eli yhteisössä toteutuvat elämäntavat, joiden hyvyyttä voidaan kysyä. Poliksessa luonnollista elämää pidetään yllä kotitalouksissa, oikos, jotka on suljettu poliittisen elämän ulkopuolelle.

Kotitaloutta johtaa perheen pää, despotes, tavoilla, joista ei tarvitse neuvotella, koska niiden tarkoitus on vain ratkaista kulloinkin eteen tulevat elämän ylläpitoon ja jatkumiseen liittyvät ongelmat. Poliittinen elämä puolestaan on erilaisten elämäntapojen yhteensovittamista, jatkuvaa keskustelua, neuvottelua ja sovittelua, ja se vaatii logosta, järjellistä puhetta.[11] Agamben väittää, että antiikin poliksesta alkaen politiikka ja oikos ovat olleet toisistaan erotettuja, mutta moderni politiikka, jota Agamben nimittää Michel Foucault’ta lainatulla termillä biopolitiikaksi, pyrkii ratkaisemaan tämän politiikkaan edelleen sisältyvän erottelun niin, että se ottaa luonnollisen elämän ja sitä ylläpitävän talouden poliittisen vallan kohteeksi. Samalla biopolitiikka käsittää politiikan perustuvan luonnolliselle elämälle eli nykykäsittein biologiselle elämälle. Nykypolitiikan tehtävä on siis suojella sen perustana olevaa biologista elämää huolehtimalla taloudesta, joka takaa elämän ylläpidon ja jatkumisen edellytykset.

Modernin politiikan käsitys kansasta on Agambenin mukaan kahtiajakautunut ja tämä kahtiajako toistaa antiikin Kreikan poliksessa alkunsa saanutta kotitalouden ja politiikan sfäärien erottamista toisistaan. Kyseinen kahtiajako ilmenee lisäksi jo sanan ”kansa” kaksiselitteisyydessä. Moderneissa eurooppalaisissa kielissä sama sana (popolo, peuple, pueblo, people) merkitsee sekä yhtenäistä poliittista subjektia että luokkaa, joka tosiasiallisesti, vaikka ei oikeudellisesti, on suljettu ulos politiikasta.[12] Voidaan nähdä, että modernissa biopolitiikassa kansa politiikasta ulossuljettuna luokkana, muodottomana ja määrittämättömänä moneutena, on paljasta elämää, eli elämää sellaisenaan ilman minkään juridis-yhteiskunnallisen elämänmuodon tarjoamaa suojaa tai poliittisia oikeuksia[13]. Tämä paljas elämä käsitteellistetään biologiseksi elämäksi[14] ja sitä kuuluu poliittisessa normaalitilassa vaalia, koska se on valtion aineellisen hyvinvoinnin resurssi. Modernissa biopolitiikassa kansa poliittisena subjektina valitsee oman valtansa edustajaksi poliittista ja taloudellista valtaa käyttävää eliittiä. Tämän eliitin harjoittama politiikka ei ole eri elämäntapojen yhteensovittamista eikä niiden etujen valvontaa, vaan siitä on tullut ennen kaikkea talouden ylläpitoa. Näyttääkin siltä, että valtioista ja niiden yhteenliittymistä on tullut pelkkää oikosta, luonnollisen elämän ylläpitämistä ja kuten Agamben sanoo, oikosta hallitsee despoottisesti kotitalouden isäntä ja sen jäsenten väliset suhteet voidaan määritellä kyseenalaistamattomiin elämää ylläpitäviin toimintatapoihin perustuviksi[15]. Oikoksessa ei ole eri elämäntapojen välisiä intressiristiriitoja, koska jokaisen intressinä on pysyä elossa ja uusintaa paljasta elämää.

Nykyinen taloudeksi muuttunut biopolitiikka näyttääkin hävittävän kansan kahtiajakautuneisuuden niin, että se hävittää politiikan muuttaen sen yhteiseksi taloudeksi, jota eliitti isännän tavoin johtaa ja hallinnoi, ja jota ylläpitäväksi resurssiksi kansa asetetaan. Agambenin mukaan kansan kahtiajakautuneisuutta on modernissa politiikassa yritetty poistaa eri tavoin. Marxilainen luokkataistelu koettaa poistaa kansan sisäisen repeämän siten, että resurssiksi asetettu työvoima käsittää itsensä yhteiskuntaluokaksi, joka vallankumouksessa tekee itsestään yhtenäisen poliittisen subjektin ja sisällyttää lopulta koko kansan itseensä. Natsi-Saksassa puolestaan pyrittiin kansan kahtiajaon poistamiseen käsittämällä kansa rodullisesti yhtenäiseksi kansa-ruumiiksi, ja hävittämällä siihen kuulumattomat erirotuiset, väärien kulttuurien edustajat, ja fyysisiltä ja henkisiltä ominaisuuksiltaan epäkelvot.[16] Kommunismissa ajatuksena on, että taloudesta tulee yhteistä ja läpinäkyvää, kaikki osallistuvat sen ylläpitoon, ja sen päälle rakentuvat tieteet ja taiteet. Näin politiikalle ei ole tarvetta, koska ei tarvita eri elämäntapojen intressien välistä neuvottelua. Myöskään kansallissosialismissa ei politiikkaa tarvita, koska yhtenäinen kansanruumis on valjastettu yhteisen kansallisen talouden resurssiksi, tiede palvelemaan tuon resurssin hyvinvointia ja taloudellista ja teknistä kukoistusta ja taide ylläpitämään tuhatvuotista ainoaa ja oikeaa kansan kulttuuria. Nykyinen uusliberalistinen politiikka puolestaan alistaa kaikkien elämäntapojen intressit globaalille kapitalistiselle taloudelle ilmoittaen, että miten tahansa haluatkin elää, mitkä tahansa intressisi ovatkin, sinun on ensin huolehdittava siitä, että osallistut talouden kasvattamiseen, jolloin saat osasi sen tarjoamasta elämän ylläpidosta[17].

Perusihmisyys

Populistien kansa vaikuttaa ensikatsomalta olevan poliittisen vallan ulkopuolelle suljettua joukkoa, joka ei koe, että valtaapitävä eliitti edustaisi sen etuja ja intressejä. Tämän kansan itsetuntoa populistit nostattavat vetoamalla kansallistunteeseen, kielelliseen ja kulttuuriseen yhtenäisyyteen ja kansan ainutlaatuiseen historiaan. Lisäksi vedotaan demokratiaan eli siihen, että tällä tavallisella kansalla pitäisi olla vaikutusvaltaa ja mahdollisuus saada äänensä kuuluviin. Vaikuttaa siltä, että populistit ja heidän kannattajansa eivät ainakaan Suomessa, ehkä muutamia itsetunnustautuneita fasisteja lukuun ottamatta, haaveile yhtenäisestä kansanruumiista, vaan heidän tavoitteensa on luonnollisen ihmisyyden toteutuminen. Luonnollinen ihmisyys tarkoittaa heillekin politiikan tarpeettomuutta, koska jos ja kun ihmisillä olisi tilaisuus toteuttaa luonnollista elämäntapaansa, ei intressiristiriitoja olisi.

Mitä sitten on tämä populistien kansan luonnollinen ihmisyys? Ainakin Suomessa se vaikuttaa olevan eräänlaista oman onnensa seppänä olemista, joka puolestaan voidaan käsittää huolenpidoksi omasta oikoksesta. Eli näin käsitetty luonnollinen ihminen haluaa ennen kaikkea jatkaa sukua ja huolehtia oman ja jälkikasvunsa elämän edellytyksistä. Tämä ei kuitenkaan tarkoita paluuta luontoon, vaan moderni populistien kansa, nykyaikaiset tavalliset, luonnolliset ihmiset, haluavat käydä töissä ansaitakseen elantonsa ja pystyäkseen lisäksi elämään mukavasti. Vaikuttaa siltä, että näille oman onnensa sepille ei ole niin väliä, mikä sen työn merkitys on globaalissa mittakaavassa. Siitä saavat huolehtia valtion talouden isännät. Globaalin mittakaavan asioista ei ylipäätään tarvitse huolehtia, koska ne eivät ole välittömästi nähtävissä ja koettavissa oman oikoksen piirissä.

Jos populistien kansa edustaa puhdasta ja selkeää perusihmisyyttä, niin mistä johtuvat populistien kansan rumat puheet ja huono käytös, tarve ilmaista vihaansa? Yhdeksi selitykseksi annetaan uusliberalismin yksilölle asettamat vaatimukset. Olisi osallistuttava globaalin talouden ylläpitoon, mutta saadakseen vallattua itselleen paikan vihreimmällä oksalla, olisi oltava joustava, edustava, kaunis, terve, kielitaitoinen, kansainvälinen, innovatiivinen[18]. Tähän populistien puhuttelema kansa ei taivu. Äkkiä ajatellen Agambenin käsitys ihmisestä vain oppimissaan tavoissa toteutuvana, ilman mitään geeneihin kirjoitettua luonnollista tapaa elää ihmisiksi, vaikuttaisi antavan tukea uusliberalistiselle ihmiskäsitykselle[19]. On kuitenkin huomattava, että uusliberalistinen käsityskin on vain yksi tapa käsittää ihminen ja mikä olennaisinta, Agambenia tulkiten sekin sisältää käsityksen ihmisen itsensä jakautumisesta paljaaseen elämään ja sen perustalta toteutuviin elämänmuotoihin. Uusliberalistisen käsityksen mukainen ihminen on siis biologinen olento, joka on vastuussa omasta biologisesta elämästään, ja jotta hän voisi nykymaailmassa kantaa vastuun itsestään, hänen on kehitettävä itsessään edellä mainittuja ominaisuuksia. Näin uusliberalistien ihminen ja populistien ihminen eivät perimmältään eroa toisistaan. Uusliberalistin ihmisen vain pitäisi osallistua joustavana, aloitteellisena ja muuntautumiskykyisenä yhteisen talouden kasvattamiseen ja populistin ihminen haluaa ottaa vastuun oman elämänsä ylläpidosta yksinkertaisin samanlaisina pysyvin keinoin.

Uusliberalistin ihmisen on osattava käyttäytyä hyvin. Populistin ihminen saa ilmaista vihaa ja turhautumista, jos hän ei saa toteuttaa luonnollista ihmisyyttä. Voidaan väittää, että populismi valtaa alaa politiikassa ja julkisessa keskustelussa siksi, että politiikassa vallalla olevaan uusliberalismiinkin on sisäänrakennettu käsitys ihmisestä biologisena olentona. Vallitseva biomedikaalinen käsitys ihmisestä tuo näkyviin normaaliuden ja poikkeamat ja antaa ymmärtää niiden perustuvan ainakin osittain geneettiseen perimään. Uusliberalismin edustajat väittävät toisaalta kaikkien voivan vapaasti pyrkiä omiin tavoitteisiinsa lähtökohdista riippumatta, mutta toisaalta myöntävät lähtökohtien erilaisuuden kenties luonnollisuuteen vedoten: jos joillain vain on jo syntyessään paremmat eväät, on luonnollista, että yksinkertaisemmat ja kyvyttömämmät tyypit saavat vähemmän ja jäävät osattomiksi. Rumaa käytöstä ja vihapuhetta ei halutakaan julkisuudesta kitkeä, koska sen nähdään todistavan ihmisluonnosta. Populisteille se on todiste luonnollista ihmisyyttä edustavan enemmistön kaltoinkohtelusta, uusliberalisteille ehkä siitä, että toiset vain ovat luonnostaan kykenevämpiä kuin toiset ja ne, jotka eivät kykene pärjäämään nykyisen talouselämän ehdoilla, saavatkin jäädä poteroihinsa huutelemaan.

Inhimilliset tavat

Jos halutaan vedota ihmistä biologisena lajina tutkiviin tieteisiin, niin myös uusimmat ihmisen kehitystä koskevat neurobiologiset tutkimukset todistavat sen puolesta, että ihmisen ainoa synnynnäinen kyky on oppia tapoja ja toteutua noiden tapojen mukaisena[20]. Eikö meidän näin ollen olisi jonkin luonnollisen ihmisyyden etsimisen sijasta kiinnitettävä huomio siihen, minkälaisia tapoja opimme, minkälaista tapojen mallia näytämme lapsillemme ja kanssaihmisillemme? Toisaalta jos ihminen toteutuu vain tavoissaan ja jos mikään inhimillinen tapa esimerkiksi käsittää luonnollinen ihmisyys ei ole toista oikeampi tai todempi, niin eikö silloin jokainen tapa käsittää ole yhtä hyvä, huono tai vailla perusteita?

Tämä kysymys tuli eteen lukiessani vasemmistoliiton Kansan Uutisten verkkolehdessä julkaistua Pontus Purokurun blogikirjoitusta[21], jossa hän kertoo suositun keskustelufoorumin Ylilaudan harjoittamasta alt-rightille eli vaihtoehtoiselle äärioikeistolle ominaisesta ”meemifasismista”. Populistisen politiikan ja alt-rightin välille ei voi tietenkään vetää yhtäläisyysmerkkejä, mutta ei ole kaukaa haettua tunnistaa hävyttömyydellä mässäilevässä ja laillisuuden rajoja koettelevassa verkkokeskustelussa samaa tosiasioista piittaamatonta vihaa ja räävitöntä kielenkäyttöä, joihin populistit kansaa kannustavat. Erityisen kiinnostava on Purokurun siteeraama kommentti, jonka kirjoittaja antaa ymmärtää, että hänen mielestään esimerkiksi transsukupuolisia kuuluukin kiusata, jotta he ymmärtäisivät, että heidän sukupuolisuutensa on huonoa käytöstä. Hyvää käytöstä sen sijaan on tiukan kaksijakoisten sukupuoliroolien ja ilmeisesti myös fyysiseen voimankäyttöön perustuvan vallan toteuttaminen ja ylläpitäminen. Kirjoittaja siis vetoaa olettamaansa luonnollisuuteen hyvien tapojen perustana. Ne, joiden käytös perustuu toisenlaisille ihmisyyden ja yhteisöllisyyden käsittämisen tavoille, ovat huonotapaisia, ja heidät pitäisi väkivalloin tai vähintään uhkailemalla ja kiusaamalla palauttaa ruotuun. Kiusaamisen ja uhkailun motiivina ei kuitenkaan vaikuta olevan moraalinen ylemmyys eikä myöskään esimerkiksi uskonnollista konservatismia puolustavien ehkäpä vilpitön usko siihen, että jostain uskonkappaleista löytyvät säännöt ovat ainoa oikea tie hyvään elämään ja pelastukseen. Sen sijaan niitä motivoi viha. Purokuru kysyy, millä tähän vihaan voisi vastata ilman vihaa, miten sen voisi voittaa ilman vihaa.

Jos psykologisoidaan, niin voidaan väittää, että vihaa ja alistamisen- ja vallanhalua on ihmisissä varmaankin aina. Vihan tukahduttamisen tai kitkemisen sijaan voitaisiin kysyä, minkälaisilla tavoilla viha käsitetään ja minkälaisilla tavoilla sitä käsitetään voitavan ilmaista. Tällöin vihapuheen, uhkailun ja väkivallan syitä ei tarvitsisi etsiä yksilön biologiaan perustuvasta psykologiasta, vaan ne voitaisiin käsittää yhteiskunnan mahdollistamiksi tavoiksi.

Tällä hetkellä yhteiskunta ja siinä välittyvä ihmiskäsitys antavat mahdollisuuden olettaa luonnollinen ihmisyys yksinkertaisemmaksi kuin mihin nykytieteet antavat perusteita. Populistiset liikkeet turvautuvatkin näennäisen rationaalisuutensa lisäksi usein myös uskonnolliseen ajatteluun ja uskonopeista löytyviin määritelmiin ihmisyydestä. Biotieteet todistavat elämän monimuotoisuuden, muuntuvuuden ja joustavuuden puolesta ja ihmistä koskeva neurobiologia todistaa ihmisen hahmottavan ja käsittävän todellisuutensa sen pohjalta, kuinka hän on matkimalla oppinut toimimaan ja käyttäytymään. Voidaan väittää, että edes sellaiset perusasiat kuin itsensä ravitseminen, ulostaminen, nukkuminen, liikkuminen ja lisääntyminen eivät ole ihmisellä koskaan luonnollisia, vaan ne toteutuvat ja ennen kaikkea merkityksellistyvät opittujen tapojen mukaisesti. Ehkä ainoa tapa voittaa luonnollisuuden kaipuusta kumpuava yksioikoinen tapa käsittää ihmisyys, olisikin ryhtyä ajattelemaan ihmisyyttä pelkkinä tapoina, jotka eivät perustu sen paremmin luonnolle kuin Jumalan luomistyölle. Jos voimme itse luoda tapamme, niin voimme ajatella, minkälaisilla tavoilla haluamme toisemme kohdata ja toisiamme kohdella. Erilaiset elämäntavat tuottavat erilaisia tapoja kohdata ja kohdella toisia ihmisiä ja näiden tapojen yhteensovittamiseksi tarvitaan politiikkaa, tarvitaan kieltä ja puhetta, jonka merkityksestä koetetaan päästä yhteisymmärrykseen, ja jonka tarkoitus on kommunikoida merkityksiä ja saada näin yhteisö ymmärtämään erilaisia elämäntapoja.

Jos kykenemme vapautumaan luonnollisuuden oletuksesta, voimme vapautua myös politiikan ja oikoksen erottamisesta toisistaan. Tällöin oikoksen ja poliksen välistä eroa ei tarvitse poistaa muuttamalla polis oikokseksi, eli politiikka luonnollisen elämän ylläpidoksi, vaan voidaan käsittää, että oikos on jo poliittista. Se, mikä nykyisessä biopolitiikassa vaikuttaa yksityiseltä elämän ylläpidolta, on ja on aina ollut poliittista, koska se perustuu tavoille. Se ei ole luonnollista, vaan yhteisössä omaksutun kielen ja kulttuurin välittämää ja niihin sisältyvän ihmiskäsityksen läpäisemää. Ei ole mitään luonnollista tapaa pitää elämää yllä ja siksi oikonomia, elämän ylläpidon tapa, olisi käsitettävä politiikaksi, jatkuvaksi tapojen väliseksi sovitteluksi ja neuvotteluksi.

 

Kirjallisuus

Agamben, Giorgio (1995) Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita. Einaudi, Torino.Agamben, Giorgio (2001) Keinot vailla päämäärää. Reunamerkintöjä politiikasta (Mezzi senza fine. Note sulla politica, 1996). Suom. Juhani Vähämäki. Tutkijaliitto, Helsinki.

Agamben, Giorgio (2011) The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government (Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, 2007). Käänt. Lorenzo Chiesa (& Matteo Mandarini). Stanford University Press, Stanford.

Agamben, Giorgio (2014) L’uso dei corpi. Neri Pozza, Vicenza.

Aristoteles, Politiikka. Suom. A.M. Mattila. Gaudeamus, Helsinki (1991).

Gergely, György & Gergely Csibra (2006) “Sylvia’s Recipe: The Role of Imitation and Pedagogy in the Transmission of Cultural Knowledge”. Teoksessa Roots of Human Sociality: Culture, Cognition and Interaction. Toim. N. J. Enfield & Stephen C. Levinson. Berg, Oxford, 229–255.

Harni, Esko (2013) ”Yrittäjyyskasvatus ja ihmisen hallitsemisesta”. Alusta 27.8.2013. Verkossa: http://alusta.uta.fi/artikkelit/2013/08/27/yrittajyyskasvatus-ja-ihmisen-hallitsemisesta.html

Harni, Esko (2014) “Yrittäjyys- ja kansalaiskasvatuksen uusliberalistiset tendenssit ordoliberalismin näkökulmasta”. Kansalaisyhteiskunta 1(2014), 71–90.

Jungar, Ann-Cathrine & Anders Ravik Jupskås (2011) ”Pohjolan populistinen puolueperhe”. Julkaisussa Liikkeitä laidasta laitaan. Populismin nousu Euroopassa. Ajatuspaja e2, Ajatushautomo Magma, Vihreä Sivistysliitto, 28-64. Verkossa: http://magma.fi/uploads/media/study/0001/01/a7012b00b55a1268d26a5811750cd7a5d9c790e5.pdf

Purokuru, Pontus (2016) ”Tappouhkaukset toimivat – voiko ilman vihaa voittaa?”. Kansan Uutiset 21.11.2016. Verkossa: https://blogit.kansanuutiset.fi/toimittaja-testaa/tappouhkaukset-toimivat-voiko-ilman-vihaa-voittaa/

Räsänen, Petri (2007) “Uusliberalismi ja lupaus vapaudesta”. niin & näin 4/2007, 99–107. Verkossa: http://www.netn.fi/sites/www.netn.fi/files/netn074-26.pdf

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Jungar & Jupskås 2011, 34.
  2. Jungar & Jupskås 2011, 34.
  3. 2004, sit.Jungar & Jupskås 2011, 35.
  4. Jungar & Jupskås 2011, 37.
  5. 1999, sit. Jungar & Jupskås 2011, 38.
  6. Helsingin Sanomat 12.11.2016 ”Matias Turkkila julkaisee verorahoilla ’tylyä mättöä’ turvapaikkapolitiikasta ja haaveilee Trump-ilmiöstä Suomessa”.  Verkossa: http://www.hs.fi/kulttuuri/art-2000002929860.html
  7. Agamben 2014, 344.
  8. Jungar & Jupskås 2011, 39.
  9. Ks. Agamben 2014, 351.
  10.  1252b30.
  11. Agamben 1995, 3–5; Agamben 2011, 17–18.
  12. Agamben 2001, 29.
  13. Mt, 14, 30–31.
  14. Mt, 15.
  15. Agamben 2011, 17.
  16. Ks. Agamben 2001, 31–33.
  17. Uusliberalismin vapauskäsityksen sitoutumisesta ekonomistiseen ihmiskäsitykseen ks. Räsänen 2007, 104.
  18. Uusliberalistisesta yrittäjyys- ja kansalaiskasvatuksesta ks. Harni 2014, 157–158.
  19. Ihmisen potentiaalisuuden valjastamisesta nykykapitalismin tarpeisiin esim. Harni 2013.
  20. Esim. Gergely & Csibra 2006, 230–236.
  21. Purokuru 2016.

Jännite Afrikan sydämessä – Hountondji ja afrikkalainen filosofia

Juho Rantala

Aluksi

Paulin J. Hountondji (1942–) on Beninistä kotoisin oleva filosofi, ajattelija ja poliitikko. Hän on kirjoittanut pääasiassa ranskaksi afrikkalaisen filosofian luonteesta. Hountondjin ajattelun taustalla vaikuttavat erityisesti Louis Althusser (1918–1990) sekä Jacques Derrida (1930–2004). Juuri näiden filosofien ajattelu nouseekin esiin hänen teoksessaan African Philosophy: Myth and Reality (1983; Sur la philosophie africaine, 1976) [1]. Tässä artikkelissa pureudutaan teoksen kautta siihen katkokseen, jonka eurooppalainen kolonisaatio on saanut aikaan afrikkalaisessa ajattelussa. Näin voidaan lopulta käsitellä kysymystä siitä, onko filosofia vain länsimainen käsite. Ongelmana on siis länsimaisen filosofian tai ajattelun tunkeutuminen afrikkalaiseen traditioon ja se, kuinka tämä vaikuttaa afrikkalaiseen kulttuuriin ja sen identiteetin muotoutumiseen[2].

Kokoelmallisuus muodostaa Hountondjin teoksen heikkouden, mutta toisaalta myös sen vahvuuden: se on laadittu erikseen julkaistuista artikkeleista. Hountondjin ajattelu on muotoutunut hitaasti diskurssissa, johon hän on ottanut osaa juuri artikkelien muodossa. Lopulta tällainen ajattelun historiallisesti rakentunut diskurssi on julkaistu kyseisen teoksen muodossa. Artikkelit ovat ilmestyneet alkujaan vuosien 1969–1973 välillä, paitsi teoksen päättävä jälkikirjoitus on ilmeisesti julkaistu kirjan mukana vuonna 1976. Teosta lukiessa nousee myös toinen tärkeä asia esille: se on suunnattu enemmän afrikkalaiselle kuin länsimaalaiselle yleisölle. Tämä palvelee mielenkiintoisella tavalla kirjassa esitettyjä filosofisia näkökohtia ja kritiikkiä, ja saa erityisesti länsimaisen lukijan miettimään kohdallista tapaa suhtautua teokseen.

Hountondjin metodi on pääosin hermeneuttinen, hän palaa luvuiksi jaotelluissa artikkeleissaan samoihin lähteisiin ja samoihin kysymyksiin kerta toisensa jälkeen. Artikkelit osoittavat myös hienoista muuntautumista. Ensimmäisessä artikkelissa hän esittää, että filosofisen diskurssin on oltava poliittisesti kytkeytynyttä, mutta esimerkiksi loppupuolen pohdinta, joka liittyy afrikkalaisen ajattelijan Kwame Nkrumahin (1909–1972) tuotannon pohjalta kehiteltyyn niin kutsuttuun ”nkrumahismiin”[3], taas kiistä tämän. Näin muodostuu paralleeli Hountondjin käsittelemän Nkrumahin teoksen Consciencism: Philosophy and Ideology for De-Colonisation (1970) kanssa: Hountondji kritisoi teoksesta esitettyjä tulkintoja, joissa pyritään hyödyntämään teosta ”yhtenäisen ideologian” tai filosofian luonnissa. Tällaisen ohjeen antaa Hountondji siis myös oman teoksensa lukijalle. Samainen ohje voi olla hyvä muistaa myös tätä artikkelia lukiessa.

Afrikan historiasta

Ennen Hountondjin teokseen syventymistä on paikallaan tarkastella lyhyesti Afrikan kulttuurihistoriaa, erityisesti suhteessa siihen, minkälainen on ollut ”länsimaalaisen” tai ”eurooppalaisen” ja ”afrikkalaisen” kulttuurin vuorovaikutus. Esimerkiksi Chris Harmanin mukaan Afrikassa vallitsivat muinoin tyystin omanlaisensa agraarikulttuuriset taidot. Esimerkiksi rautaa sulatettiin Afrikassa samaan aikaan kun se levisi Eurooppaan, mutta tekniikka oli erilaista. Bantun kieltä puhuvat kansat Länsi-Afrikassa omaksuivat nämä metodit vuosien 2000 eaa. ja 500 jaa. välillä. Liikkuvuus Afrikan ja Euroopan välillä oli näihin aikoihin lähes olematonta, joten on oletettavaa, että tekniikoiden kehittyminen on ollut itsenäistä. Länsi-Afrikan alueelta käytiin kauppaa toisen suuren afrikkalaisen kulttuurin kanssa, Egyptin. Saharan kautta liikuttiin myös Maghrebiin: näitä teitä länteen kulkeutui arabiankielisiä kirjoituksia sekä Islamin uskonto.[4]

Harman esittää Länsi-Afrikan ja Egyptin kehittyneen kuitenkin varsin erillään, mikä takasi omanlaisensa sivilisaatiot sekä toisistaan erottuvat kulttuurit. Kaupankäynti oli kuitenkin suhteellisen vilkasta, joten kulttuurista vaihtoa lienee tapahtunut. Harman korostaa Zimbabwen merkitystä kukoistavana sivilisaationa, kunnes kullan arvon romahdettua 1400-luvulla maa heikkeni merkittävästi. Hän huomauttaa myös Afrikan monista ongelmista, joista luultavasti suurin on ollut maantieteellinen: pohjoisessa sijaitsee laaja Sahara, jota on vaikea ylittää. Meri, johon törmää Afrikasta katsottuna lähes jokaisessa ilmansuunnassa, on ollut pitkään este. Tähän verrattuna Eurooppa taas on pystynyt kommunikoimaan läpi historiansa idän kanssa.[5]

Eurooppalainen kulttuuri ja afrikkalainen kulttuuri ovat historiansa saatossa olleet kuitenkin monenlaisessa vuorovaikutussuhteessa. Aki Huhtisen mukaan Hountondji olettaa Egyptin kulttuurin periytyneen lähes sellaisenaan kreikkalaiseen kulttuuriin[6]. Kyseessä voi pitkälti olla se myyttinen pohja, jonka päälle ja jota vastaan ensin esisokraatikot ja sitten Sokrates sekä Platon filosofoivat[7]. Lansana Keita taas on jakanut Afrikan kulttuurihistorian kolmeen kauteen: 1) klassiseen kauteen, eli Egyptin kukoistuksen kauteen, jolloin maa koostui lähes kokonaan afrikkalaisesta väestöstä; 2) keskiväliin, jolloin Islam alkoi vaikuttaa Pohjois- ja Keski-Afrikan kirjallisuuteen; 3) uuteen aikaan, jota luonnehtii kolonialismi ja sen heikentävä vaikutus Afrikan perinteeseen[8]. Vaikka jaottelu on yksinkertaistava, antaa se silti jonkinlaisen kuvan Afrikan tärkeistä käännekohdista.

Historian saatossa kristinuskolla on tietysti ollut valtava merkitys Afrikan kulttuuriin. Aluksi kristinusko levisi mantereelle pääosin lähetyssaarnaajien toimesta. Muutamat suuret kulttuuriset romahdukset, kuten esimerkiksi edellä mainittu Zimbabwen kohtalo, helpottivat kristinuskon tunkeutumista Afrikkaan. Kristinuskoa on pitkään leimannut erottelu uskovan ja pakanan välillä, jolloin afrikkalaiset ”outoine” kulttimenoineen ja eurooppalaisesta näkökulmasta poikkeavine uskomuksineen oli helppo nähdä pakanoina.

Rasistinen elementti on toki sisältynyt jo kauan kristinuskoon ja länsimaiseen kulttuuriin, mutta nähdäkseni vasta 1600-luvulta alkaen, uuden tieteellisen kehityksen sekä 1700-luvun valistuksen myötä, on tämä piirre muodostunut perustavammaksi. Kristinuskossa ”afrikkalaiset pakanat” nähtiin vääräuskoisina, mutta kuitenkin pelastettavissa olevina ja juuri tästä syystä ennen muuta ihmisinä. Toki valistuksen periaatteet sisälsivät ”valistamisen”, joka Immanuel Kantin mukaan oli jokaisen yksilön oma tehtävä, mutta sangen usein tämä typistyi siihen, että vallankahvassa olevat pyrkivät ”valistamaan villejä”. Merkillepantavaa onkin, että monet tunnetut valistusfilosofit ovat ylenkatsoneet ei-eurooppalaista kulttuuria ja ajattelua. Esimerkiksi G. W. F. Hegel piti afrikkalaista kulttuuria ja sen henkistä elämää suorastaan eurooppalaisen antiteesinä[9]. Lopulta länsimaisesta perspektiivistä katsottuna biologia ja erityisesti tietynlainen käsitys evoluutiosta näyttivät osoittavan, kuinka valkoinen rotu oli ”johtava” muihin nähden. Luonnollisessa hierarkiassa tiettyjen ihmisryhmien alisteisuus oli synnynnäistä ja siten ”luonnollista”[10]. Tällaisen ajattelun sementoituminen eurooppalaiseen tietoisuuteen takasi sille, mikä käsitettiin ”toiseksi” ”ensimmäiseen” nähden alempiarvoisen sijan. Tällöin afrikkalainen ei koskaan voinut olla länsimaalaisen silmissä samanarvoinen, ihminen[11].

Hountondji ja ”afrikkalainen filosofia”

Teoksen African Philosophy: Myth and Reality yhtenä suurena teemana on yhtenäisen ”afrikkalainen filosofia” -käsityksen purkaminen. Hountondji rajaa afrikkalaisen filosofian tarkoittamaan kokoelmaa tekstejä, joiden tekijöinä ovat afrikkalaiset ja joita tekijät kutsuvat filosofiaksi[12]. Seuraavaksi hän argumentoi Placide Tempelsin (1906–1977) teokseen Bantu Philosophy (La philosophie bantoue, 1946) keskittyen, että filosofinen diskurssi tulisi vapauttaa poliittisuudesta. Tempels oli lähetyssaarnaaja, joka halusi yhdistää kristinuskon ja afrikkalaisen ajattelun, painottaen edellistä. Hountondji huomauttaa, että vaikka teos on avannut tietä muille kirjoittajille, Tempels keskittyy kirjoittamaan vain eurooppalaiselle yleisölle[13]. Hän esittelee myös Tempelsin tulkintoja bantujen ”metafysiikasta”, ja lopulta ajatusta yhtenäisestä bantufilosofiasta, jonka kaikki bantut jakavat. Tässä ajatuksessa kulminoituu yksi Hountondjin suurista kritiikeistä: etnofilosofia[14] on suurelta osin pyrkinyt etsimään yhtä laajaa afrikkalaista filosofiaa ja erityisesti sellaista, joka olisi ollut olemassa ”jo ennalta”. Juuri tällainen pyrkimys johtaa Hountondjin mukaan afrikkalaisen filosofian harhaan[15].

Myös toinen filosofinen ajattelija, Alexis Kagame (1912–1981), saa osansa kritiikistä. Hänkin postuloi yhtenäisen bantufilosofian, joka kuitenkin eroaa sisällöllisesti Tempelsin vastaavasta[16]. Kagamelle bantufilosofia näyttäytyy ”yhtenäisenä” myyttinä tai ideana, joka on periaatteessa konstruoitu, mutta lopulta – kuten Tempelsin tapauksessa – pyyhkii pimentoon poliittisten ja sosiaalisten ongelmien vyyhdin. Tällainen diskurssi täytyy Hountondjin mukaan puhdistaa ja sille täytyy valaa uusi teoreettinen pohja, joka ei kuitenkaan ole irrallinen poliittisesta suuntautumisesta. Hountondjin tiivistää, että kolonisaation ajan afrikkalainen filosofia on rakennettu täysin Eurooppaa varten, ja itse ajatus yhtenäisestä afrikkalaisesta filosofiasta on länsimaalainen[17].

Hountondji esittelee myös kolmannen hahmon, Aimé Césairen (1913–2008), joka kritisoi bantufilosofian poliittista käyttöä. Césaire ei ole kuitenkaan tunkeutunut sen genealogiaan tarpeeksi kriittisesti. Hountondjin mukaan koko etnofilosofia pitäisi suodattaa Césairen käyttämän, mutta laajemman kritiikin läpi[18]. Vaikka Césaire pyrki raivaamaan jotain autenttista kaikesta poliittisesti latautuneesta etnofilosofiasta, hänen heikkoutensa oli lopulta sama kuin Kagamen ja Tempelsin: hänkin ajatteli, että afrikkalaisen ajattelun taustalta on löydettävissä jokin yhtenäinen ”filosofia”[19].

Hountondjin mukaan yksi väärinluetuista ajattelijoista on edellä mainittu Nkrumah. On tosin huomattava, että suuri osa Nkrumahin tuotannosta ei ole tämän itsensä tekemää. Näistä kirjoituksista on kaikesta huolimatta koottu yhtenäinen oppi, nkrumahismi. Tällä yhtenäisen opin lukemisella tai konstruoimisella on Hountondjin mielestä oikeistolainen agenda, jonka tarkoituksena on hävittää sosialistinen ulottuvuus Nkrumahin teoksista. Tällaisen ”väärintulkinnan” sijaan Hountondjin tarkoitus on tuoda esille Nkrumahin oma tavoite ”jatkuvasta itsekritiikistä ja ideologisesta analyysistä”[20]. Tämän Hountondji tuo esille osoittamalla Nkrumahin mainitun Consciencism-teoksen vanhaan ja uudempaan painokseen sisältyviä eroja, jotka liittyvät perustavanlaatuisiin kysymyksiin, kuten esimerkiksi traditionaalisen afrikkalaisen yhteiskunnan luokkajakoisuuteen ja väkivaltaiseen vallankumoukseen[21]. Näin Hountondji tuo myös esille, kuinka teos säilyttää illuusion, jonka mukaan olisi olemassa yhtenäinen ja ideologisista kiistoista vapaa Afrikka, ja että tällainen olisi vieläpä tavoittelemisen arvoinen asia[22]. Juuri tällaisen ”metafyysisen illuusion” voittaminen johtaisi Hountondjin mukaan poliittisen ja filosofisen debatin vapautukseen[23].

Hountondjin mukaan afrikkalainen ajattelu on siis vain jatkanut sitä tulkintaa, jonka eurooppalainen ajattelu on tehnyt afrikkalaisesta kulttuurista ideologisesti värittynein termein. Tällöin Afrikka on jäänyt – ehkä jopa tyytynyt[24] – sivupolkumaiseen asemaan eurooppalaisen ajattelun ”suuressa virrassa”. Kaikki ajattelu, joka voisi olla originaalia, on joutunut kohtaamaan eurooppalaisen muotin, johon se on pakotettu. Eurooppalaisessa ajattelussa on lähdetty oletuksesta, että ei-läntisiin, primitiivisiin sivilisaatioihin sisältyy jonkinlainen mystinen myytti yhtenäisyydestä: yhtenäinen uskomusten järjestelmä.

Samoin etnofilosofia ja antropologia olettivat, että primitiiviset ja kehittyneet yhteiskunnat olisivat automaattisesti erilaisia[25]. Hountondji tuo nopeasti esille etnofilosofian epätieteellisyyden: tieteessä ei postuloida mitään, mitä voisi verrata oletetun inhimillisen yhteisön yksimielisyyteen. Etnofilosofia ei siis ole millään tavalla yhtenäistä, sillä etnofilosofinen teksti ja siitä eroava teksti eivät tuota synteesiä, siis yhtenäistä järjestelmää: ne eivät ole siis verrattavissa[26]. Tällainen myytti kollektiivisesta afrikkalaisesta filosofiasta toimii siis vain savuverhona, jonka kulloinenkin ajattelija voi valjastaa oman filosofiansa palvelukseen[27].

Niinpä voi todeta, että eurooppalaisten ajattelijoiden tavoite tehdä Afrikan filosofiasta yksi yhtenäinen systeemi liittyy pitkälti kulloisenkin kirjoittajan omaan historialliseen tilanteeseen. Esimerkiksi juuri Tempels pyrki tasoittamaan tietä kristinuskolle. Kyseisessä historiallisessa tilanteessa teos onnistuikin löytämään laajan lukijakunnan.

Todellinen ja väärä pluralismi

Hountondjin teoksen yksi tärkeimmistä osuuksista on luku True and false pluralism. Kyseinen luku kartoittaa yksinkertaisesti, mutta onnistuneesti käsitteiden ”kulttuuri” ja ”sivilisaatio” monimutkaista suhdetta. Hountondji jakaa Euroopassa vallinneen suhteen ei-eurooppalaisuuteen kahteen historialliseen jaksoon: ensin vallitsi ajatus Euroopan ylivertaisuudesta, mutta nykypäivänä on tällainen lähtökohta muuttunut ajatukseksi eurooppalaisesta kulttuurista ainoastaan yhtenä tapana tulkita luontoa ja ihmisten välisiä suhteita. Lopulta tällainen ajatus on jopa kääntynyt jonkinlaisen pelastuksen etsimiseksi ei-eurooppalaisesta toiseudesta. Antropologi Claude Lévi-Strauss (1908–2009) näki traditionaaliset yhteiskunnat eurooppalaisia autenttisempina, kun taas Straussin edeltäjät antropologit Edward Tylor (1832–1917), Lewis Henry Morgan (1818–1881) ja Lucien Lévy-Bruhl (1857–1939) ajattelivat, ettei ole olemassa ei-eurooppalaista kulttuuria. Heille traditionaaliset yhteiskunnat olivat ikään kuin alkeellisia eurooppalaisia yhteiskuntia. Tämä voi olla taustalla siinä lännelle tyypillisessä mahdollisuudessa, että muut kulttuurit esiintyvät jonkinlaisena pelastuksena lännen omalta teknologiselta ylimäärältä ja standardisoinnilta. Hountondjin mukaan myös monet afrikkalaiset nationalistit omaksuivat tällaisen näkökannan (”negritude”): esimerkiksi Césaire piti tummaihoisten ei-teknologiaa hyveenä ja hänen mukaansa Euroopalla ei ollut mitään annettavaa muulle maailmalle.[28]

Antropologiassa kulttuuri yksinkertaistetaan usein kokonaisuudeksi ja tätä kokonaisuutta verrataan toisiin kokonaisuuksiin: Afrikka ja Eurooppa ovat molemmat sivilisaatioita, mutta sivilisaatio itsessään on nähtävä ainoastaan vastakkaisten kulttuuristen ainesten törmäyskenttänä. Afrikkaa tai Eurooppaa ei pidä nähdä suljettuna systeeminä, vaan avoimena ja keskeneräisenä historiana, joka muodostuu samanlaisen debatin kautta, joka sitä on edeltänytkin. Ainoana yhdistävänä tekijän Afrikan kulttuurien välillä on manner. Hountondjin mukaan kansallisvaltiossa kulturalismi ottaa taaksepäin katsovan kulttuurisen nationalismin muodokseen ja piilottaa ja peittää todellisia ongelmia.[29]

Hountondji mukaan nykpäivänä ei ole järkevää olettaa autenttisen traditionaalisen yhteiskunnan olemassaoloa, eikä näin ollen tällaista eroa voida tarjota lännelle. Afrikan on kohdattava itsensä ja oma pluralisminsa, joka on aina jo ollut olemassa. Eurooppa on järsinyt Afrikan loppuun ja hylännyt sen omaan kulttuuriseen muukalaisuuteensa ja nationalismiinsa. Hountondjin mukaan on tajuttava, että pluralismi on jo osa jokaista yhteiskuntaa. Afrikkalaisten on otettava vapaa suhde omaan traditioonsa, kulttuureihinsa ja muiden maiden kulttuureihin. Tällaisessa kehityksessä voisi Hountondjin mukaan yliopistoilla olla ratkaiseva rooli: juuri niiden tehtäväksi muodostuisi afrikkalaisen ideologian omaksuminen, muttei kuitenkaan niin, että se hajoaisi partikulaarisuuteen. Tästä hän ottaa esimerkiksi historian opetuksen: ei tulisi opettaa Afrikan historiaa vaan historiaa yleensä, mutta esimerkiksi afrikkalaisella kielellä. Lisäksi opetuksessa tulisi ylipäätään käyttää afrikkalaisia kieliä, eikä englantia tai ranskaa. Kaiken kaikkiaan on tärkeää elää ”afrikkalaisuutta” eikä opetella sitä.[30]

Eräitä tapoja lähestyä kysymystä ”mitä on filosofia”

Hountondji kysyy kirjassaan, muuttaako adjektiivi, esimerkiksi ”afrikkalainen”, substantiivin ”filosofia” sisältöä. Hänen itsensä mukaan termin ”filosofia” sisällön vaihtelut viittaavat kuitenkin yhteen ja samaan ”sisällön kysymisen” metodiin eli siis filosofiaan[31]. Hountondji huomioi määritellessään afrikkalaista filosofiaa, kuinka kysymyksessä on ennen kaikkea kirjallisuus, jonka ovat tuottaneet afrikkalaiset ja joka koskee filosofiaa. Näiden seikkojen lisäksi on huomioitava empiirinen fakta: maantieteellinen paikka. Lisäksi hänen mukaansa afrikkalaisten ajattelijoiden kirjoitukset, jotka koskevat länsimaalaista filosofiaa, kuuluvat afrikkalaiseen filosofiaan[32].

Erotuksena edellisistä määritelmistä etnofilosofia on ”esifilosofiaa”, joka erehtyy luulemaan itseään metafilosofiaksi. Hountondji yhdistää filosofian ja metafilosofian, sillä filosofia on aina historiallista itsereflektiota[33]. Tällainen historiallisuus merkitsee Hountondjille käsitteistöä ja termistöä, joita on käytettävä hyväksi, ja ehkä lopulta ylitettäväkin. Juuri tästä ”ylittämisestä” voikin hänen mukaansa kummuta uusi autenttinen afrikkalainen filosofia. Filosofiaan sisältyy siis omanlaisensa tapa kysellä ja havaita: yksilöinä otamme osaa filosofiseen debattiin, joka paljastaa totuutta, joka ei kuitenkaan ole ”vain yksin minun omaisuuttani”[34].

Hountondjin mukaan ajattelua on kuitenkin vaikea aloittaa tyhjästä, joten Afrikan filosofian paikka on enemmänkin edellä, uutena ja avoimena dialogina sekä debattina. Tällaisessa debatissa yksilöiden ajatukset kohtaavat ja synnyttävät molemminpuolista kritiikkiä, joka parhaassa mahdollisessa tapauksessa tapahtuu afrikkalaisten kesken[35]. Niinpä Hountondjin mukaan afrikkalaisten on osallistuttava eurooppalaisiin tieteisiin omalla panoksellaan, vapaasti ja itsenäisesti. Ilman tällaista osallistumista heillä ei ole minkäänlaista mittapuuta, mihin verrata omaa tieteellistä tuotantoaan[36]. Hountondji rinnastaakin hyvin vahvasti tieteen ja filosofian, tai voisi kai sanoa, että hän pitää filosofiaa tieteenä. Hän lainaakin Althusseria, jonka mukaan filosofian vallankumoukset ovat kytköksissä tieteen vallankumouksiin[37].

Tällainen filosofinen tai tieteellinen debatti on aina historiallista ja sitä kantaa kirjoitettu sana. Hountondji esitteleekin yhden kokonaisen luvun verran filosofiaan liittyneitä vallankumouksia. Näiden ja kyseiseen lukuun sisältyvän argumentoinnin myötä hänen tarkoituksensa on esittää, että filosofiset systeemit ovat vain yksittäisiä teorioita, mutta kuitenkin osia filosofian alati kehittyvässä historiassa ja debatissa. Vaikka monet teoriat esittivät itsensä lopullisena filosofiana, on filosofia kuitenkin avoimella lopulla varustettu tarina. Hountondji ei kuitenkaan hylkää ”lopullisen systeemin tarvetta” suoralta kädeltä, vaan näkee sen tarpeellisena ja ehkä jopa inhimilliseen ajatteluun luonnollisesti kuuluvana seikkana. Hänen mukaansa historia osoittaa yllätyksellisyyttä, jota ei voi redusoida pois.[38] Lopulta filosofia on Hountondjille rakenteellisesti ”itse historia”[39].

Hountondji nostaa esille myös kysymyksen tieteellisestä ja ei-tieteellisestä kirjallisuudesta: millainen on filosofian rooli, ja miten meidän tulisi suhtautua suulliseen perimätietoon ja myytteihin, joissa kuitenkin piilee filosofinen lataus[40]. Tosin toisaalla Hountondjin korostaa, että se mikä sopii tieteeseen, sopii myös filosofiaan[41]. Hountondji huomauttaa, ettei kaikki kirjallisuus ole kuitenkaan filosofiaa, eivätkä kaikki ajattelijat ole filosofeja. Esimerkiksi antropologi Marcel Griaulen (1898–1956) esittelemä sokea mystikko ja ajattelija Ogotemmêli on enemmänkin kansanrunoilija, joka edustaa myyttistä perinnettä[42]. Hountondjin mukaan tieteellisen kirjallisuuden erottaa taiteellisesta kirjallisuudesta vahva kytkös historiallisuuteen[43].

Lopulta Hountondji esittää, että on kaksi asiaa, joita tieteellinen diskurssi tarvitsee: 1) on oltava kirjoitettua tiedettä ja 2) on oltava tieteellistä materiaalia, jota käyttää resurssina diskurssissa. Näiden lisäksi kysymys koskee vielä sitä, liitetäänkö afrikkalaiseen filosofiaan – joka on siis Hountondjille afrikkalaisten tekemään filosofista kirjallisuutta – suullinen perimätieto? Tätä hän perustelee Derridan käsityksillä kirjallisuudesta laajassa merkityksessä. Derridan mukaan on mahdollista ajatella suullista perimätietoakin osana kirjoitettua historiaa. Lopulta kysymykseksi nousee kirjoittamisen tarkoitus: onko kyseessä ”muistaminen” vai ”luova työ”? Suullinen perinne näyttäytyy kuitenkin usein dogmaattisena ja järkähtämättömänä, ja unohtaminen syö sitä alituisesti. Tällainen ”kirjallisuus” ei siten omaa filosofiselle diskurssille tyypillistä itsereflektiivistä luonnetta[44]. Lopulta, Nkrumahin Consciencism-teosta tulkitessaan, Hountondji tulee siihen lopputulokseen, että metafyysinen diskurssi pitää irrottaa poliittisesta diskurssista. Poliittiset päätökset seisovat omillaan eikä tähän tarvita metafysiikan diskurssia[45].[46]

Tässä nousee esille Houtondjin teoksen ehkä suurin ongelma: poliittisen ja metafyysisen diskurssin erottelun tarve. On mahdollista myös esittää kysymys metafysiikan tarpeellisuudesta ylipäätään, mikäli metafysiikka on tiukasti erotettava muusta todellisuudesta – esimerkiksi juuri politiikasta. Tietenkin jonkinlaisen valmiin ja sementoituneen metafyysisen näkökulman ottaminen apriori lähtökohdaksi politiikassa on epäilyttävää, mutta tällaisen lähtökohdan tiedostaminen ei silti poistane metafyysisen diskurssin osuutta poliittisessa diskurssissa.

Eivätkö nimittäin politiikkaa aina ohjaa jotkin ideaalit ja metafyysiset suunnat: eikö politiikka ole muutakin kuin välitöntä praktista toimintaa? Toimintaa varten tarvitaan myös teoreettisuutta, eli Edmund Husserlia (1859–1938) mukaillen transsendentaaleja ideaaleja, jotka muodostavat merkityksellistä toiminnan horisonttia ja lopulta mahdollistavat toiminnan maailmassa[47]. Voisi jopa väittää, että jonkinlaisen metafyysisen muotoilun pitäminen esillä ja selvillä auttaa myös tunnistamaan poliittisen argumentoinnin ”piilotettua ideologiaa”[48].

Muitakin ongelmia teoksessa on. Esimerkiksi Nkrumahin ajattelua esitellessään Hountondji kompastuu klassiseen ajatukseen ”oikeasta ja väärästä luennasta”. Myös Hountondjin pohdinnat ”afrikkalaisesta filosofiasta” ylipäätään voi nähdä ongelmallisina. Onko esimerkiksi Hountondjin asenne ylimielinen hänen kysyessään oikeutusta sille, että afrikkalaista ajattelua luonnehditaan ”afrikkalaiseksi filosofiaksi”? Eikö filosofia ole ainoastaan yleistermi tietynlaiselle rationaaliselle ajattelulle: kritiikille ja näihin liittyvälle diskurssille. Entä mistä syystä afrikkalaista ajattelua tulisi ylipäätään kutsua filosofiaksi? Toisaalta voisi kysyä, onko filosofisesta diskurssista löydettävissä joitakin yleisiä ja universaaleja aspekteja, esimerkiksi ajatus kuolemasta? Vai johtuuko kenties tietyn ”universalismin” löytyminen siitä, että eurooppalainen ajattelu on oikeastaan levittäytynyt kaikkialle?

Lopuksi – Hountondjin teoksen pohjalta kummunneita ajatuksia

Puolalaisen sittemmin Iso-Britanniassa asuneen kirjailijan Joseph Conradin (1857–1924) teoksen Pimeyden Sydän (alkup. 1902) voi tulkita monella tapaa. Tätä teosta, jossa päähenkilö Charles Marlow esittää kertomuksen matkastaan ”pimeyden sydämeen”, voi pitää rasistisena ja nihilistisenä, mutta sen voi myös nähdä suurena kritiikkinä imperialismia ja ajan ajattelua kohtaan. Hountondjin kirjan pohjalta Conradin teos näyttäytyy kuitenkin nähdäkseni uudessa valossa. Voisi ajatella, että Marlowin viidakossa tapaama Kurtz on suurelta osin saavuttanut jonkinasteisen tasapainon afrikkalaisten kanssa ja juuri tätä Eurooppa pelkää. Kurtz on siis tuomittava ja hävitettävä nopeasti, sillä eurooppalainen imperialismi pelkää ”menettävän otteensa”, mutta mistä? Luultavasti valta-asemastaan maailman pelastajana: siis suurena valistajana joka kertoo ”muille kansoille” kuinka näiden tulee elää. Juuri Kurtz on kuitenkin löytänyt ja saavuttanut paikan, jossa ”toiseus” ei näyttäydy enää eriarvoisena, vaan toisena ihmisenä[49].

Vai onko näin sittenkään? Kantaessaan kuolevaa Kurtzia kohti laivaa, Marlow näkee tämän elävän ”henkisesti tyhjänä” ja kuitenkin jollain tavalla irrallaan, omassa ideaalimaailmassaan[50]. Voidaan siis ajatella, että Kurtz ei olekaan saavuttanut yhtenäisyyttä suhteessa Afrikkaan, vaan kyse on enemmänkin – ja ehkä lopulta – juuri siitä, mitä Hountondjikin kritisoi: Kurtz on pyrkinyt löytämään jonkinlaisen pelastuksen toiseuden parista. Tällaisesta pyrkimyksestä ei ole löydettävissä enää ulospääsyä – edessä on vain kauhua ja kauhua.

On mielenkiintoista, että Euroopan ikeestä vapautuminen on kuin valistuksen perinteen ottamista tosissaan: afrikkalaiset pyrkivät ”henkiseen itsenäisyyteen” Euroopan holhouksen alta[51]. Tästä ikeestä vapautuminen ei merkinnyt vain poliittista itsenäisyyttä, vaan myös oman ihmisyyden voittamista takaisin[52]. Aivan kuin Eurooppa olisi kääntänyt valistuksen ideaalit päälaelleen, tahallaan tai tahattomasti. Euroopan sivilisaatio on saattanut itse toteuttaa näitä ”ideaaleja” onnistuneestikin, omalla alueellaan, mutta ne eivät ole juurikaan koskeneet ei-eurooppalaisia. Käsite ”filosofia” on näin ollen ehkä itse aiheuttanut oman kuolemansa, erityisesti pyrkiessään (valistuksen perinteitä noudattaen) purkamaan filosofisesta diskurssista kaiken ”irrationaalisen”. Tarkoitukseni ei ole esittää, että niin sanottu traditionaalinen yhteiskunta olisi irrationaalinen, vaan että filosofia – ja laajemmin tieteellinen rationaalisuus – on konstruoinut tästä sellaisen. Juuri tämä on Hountondjin argumentin ydin. Rationaalisen diskurssin kasvaessa ja vahvistuessa länsimaisessa kulttuuripiirissä nähdään kaikki tästä diskurssista poikkeava kasvavassa määrin ei-rationaalisena, toisena ja diskurssiin kuulumattomana. Siksi Hountondji on luultavasti oikeassa myös siinä, että traditionaaliset yhteiskunnat eivät voi tarjota enää – jos ovat koskaan voineetkaan – lännelle ”toiseuden” mallia.

Juuri tästä syystä voidaan kuitenkin ”toiseuden” kautta esittää kritiikkiä Eurooppaa kohtaan. Tällöin molemmat voivat kehittyä ja katsoa itseään, ja huomata laajempia ongelmia. Toisaalta tätä ei missään nimessä pitäisi ajatella vain hyödyn näkökulmasta, vaan kuten Jean-Luc Nancy (1940–) asian muotoilee: yhteisön tehtävä on nähdä itsensä päämääränään, sillä ei ole mitään ulkoisia funktioita. Myös Nancyn käsite ”singulaarinen pluraliteetti” sopii yhteisöihin: maailma on rakentunut singulaarisista yksilöistä, jotka kuuluvat singulaarisiin yhteisöihin ja lopulta johonkin, jota voi ehkäpä kutsua ”ihmiskunnaksi”.[53]

Kirjallisuus

Conrad, Joseph (2002) Heart of Darkness. Hesperus Press, Lontoo, Englanti.

Harman, Chris (2008) A People’s History of the World. Verso, New York.

Hountondji, Paulin J. (1983) African Philosophy – myth and reality (Sur la philosophie africaine, 1976). Hutchinson & Co., London.

Hountondji, Paulin J. (2001) ”Afrikkalainen filosofia, myytti ja todellisuus”. Teoksessa E. Puoskari ja R. Simola (toim.) Afrikkalaisen filosofian antologia. Gaudeamus, Helsinki, 97–117.

Huhtinen, Aki (1991) Mitä filosofiaa Afrikassa?. Teoksessa Juha Varto (toim.) Toinen järjestys – katsaus Afrikan filosofiaan. Filosofisia Tutkimuksia Tampereen Yliopistosta, vol XX, Tampere, 21-32.

Husserl, Edmund (2012) Eurooppalaisten tieteiden kriisi ja transsendentaalinen fenomenologia (Kisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, 1936.) Suom. Markku Lehtinen. Gaudeamus, Helsinki.

Kant, Immanuel (2007) ”Vastaus kysymykseen: Mitä on valistus?” (1784). Teoksessa Juha Koivisto, Markku Mäki ja Timo Uusitupa (toim.) Mitä on valistus? Vastapaino, Tampere, 85–94.

Kurki, Janne (2005) Yhteisöttömien yhteisö, Apeiron Kirjat, 2005.

Nancy, Jean-Luc (2000) Being singular plural (Être singulier pluriel, 1996). Stanford University Press, Stanford.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Olen käyttänyt Hountondjin teoksen luvun African philosophy, myth and reality (Hountondji 1983, 55–71) englanninnosta ja suomennosta (Hountondji 2001, 97–118). Olen merkinnyt viitteisiin ensin englanninkielisen laitoksen sivunumerot ja suluissa suomenkielisen käännöksen sivunumerot.
  2. Artikkelissa eurooppalainen ja länsimaalainen – erityisesti juuri kulttuurin yhteydessä – tarkoittavat jotakuinkin samaa.
  3. Ks. alla luku ”Houtoundji ja ’Afrikkalainen filosofia’”.
  4. Harman 2008, 137–139.
  5. Mt.
  6. Vrt. Huhtinen 1991. Tosin vastakritiikkinä voi esittää, että kumpikaan taho ei esitä juuri mitään todisteita tämän väitteen puolesta.
  7. Esimerkiksi Juha Varto käy läpi tällaisia suuntia teoksessaan Ajattelemisen alku ja loppu: kreikkalaista eetosta etsimässä (2008), kuten myös Jean-Pierre Vernant teoksessaan Kreikkalaisen ajattelun alkuperä (1962/2009).
  8. Huhtinen 1991, 29–30.
  9. Hountondji 1983, 11.
  10. Juuri tästä syystä voidaankin argumentoida termin ”luonnollinen” käyttöä vastaan – erityisesti sen epämääräisyyden takia.
  11. Hountondjin tavasta problematisoida länsimaisen ajattelun tapaa nähdä esimerkiksi afrikkalaisessa ”toiseudessa” jonkinlainen ”pelastus” ks. luku ”Todellinen ja väärä pluralismi”.
  12. Hountondji 1983, 33.
  13. Hountondji 1983, 34. Myöhemmin Hountondji esittelee pitkän listan kirkonmiehiä, joiden tarkoituksena on ollut kartoittaa afrikkalaisen ajattelun pohjaa, johon istuttaa kristinusko (mt., 58–59; Hountondji 2001, 100–101).
  14. Etnofilosofia tarkoittaa Hountondjille periaatteessa länsimaalaisten antropologien, filosofien ja teologien harjoittamaa tulkintaa afrikkalaisesta ajattelusta.
  15. Hountondji 1983, 35–38.
  16. Hountondji 1983, 41. Kagamen mukaan Euroopan ja Afrikan filosofioissa on dynaaminen ja staattinen aspekti, kun taas Tempelsin mukaan eurooppalainen on staattista ja afrikkalainen dynaamista.
  17. Hountondji 1983, 43–45.
  18. Hountondji 1983, 57–58 (Hountondji 2001, 100).
  19. Hountondji 1983, 60 (Hountondji 2001, 103).
  20. Hountondji 1983, 131–134.
  21. Hountondji 1983, 135–139.
  22. Hountondji 1983, 154.
  23. Hountondji 1983, 155.
  24. Tyytyminen viittaa tässä kohdin Hountondjin kritiikkiin suurta osaa afrikkalaista ajattelua kohtaan, joka hänen mukaansa on lähinnä hyväksynyt alempiarvoisen paikkansa länsimaiseen ajatteluun nähden.
  25. Hountondji 1983, 52. (Hountondji 2001, 103–104.)
  26. Esimerkkinä Hountondji käyttää Tempelsin ja Kagamen tulkintoja bantuajattelun ”voimista”, jotka eroavat, mutta näitä ei voi verrata toisiinsa eikä oikeastaan mihinkään muuhunkaan.
  27. Hountondji 1983, 61–62 (Hountondji 2001, 104–105). Huomautuksena: Hountondji ei näe etnofilosofiaa täysin negatiivisena asiana, sillä se on esimerkiksi synnyttänyt laajan määrän kirjallisuutta.
  28. Hountondji 1983, 156–159.
  29. Hountondji 1983, 160–162.
  30. Hountondji 1983, 163–168.
  31. Hountondji 1983, 56 (Hountondji 2001, 98).
  32. Hountondji 1983, 63–66 (Hountondji 2001, 106–109).
  33. Hountondji 1983, 63 (Hountondji 2001, 106).
  34. Hountondji 1983, 71–72.
  35. Hountondji 1983, 53–54.
  36. Hountondji 1983, 172.
  37. Hountondji 1983, 84–107. Länsimaisen filosofian historian vallankumousten kuvailu tapahtuu näiden sivujen välillä.
  38. Hountondji 1983, 73–74.
  39. Hountondji 1983, 84.
  40. Hountondji 1983, 66–67 (Hountondji 2001, 110).
  41. Hountondji 1983, 75.
  42. Hountondji 1983, 81.
  43. Nähdäkseni tällainen väite on erittäin kyseenalainen. Voidaan nimittäin ajatella, että suurin osa – ehkä jopa kaikki – taideteoksista nojaavat historiaan, siis toisiin teoksiin. Historia on välttämättä sidoksissa taideteosten sisältöön ja sitä paitsi näyttää, että Hountondji erottelee taiteessa muodon ja sisällön, mitä voi pitää ontuvana tapana tulkita taidetta. Hountondji jopa esittelee teoksia, jotka olisivat voineet ilmestyä ”aivan eri järjestyksessä”.
  44. Hountondji 1983, 105–107.
  45. Hountondji 1983, 153–155.
  46. Hountondjin teoksen yksi luku (111–129) käsittelee 1800-luvulla Saksassa opiskellutta ja opettanutta afrikkalaista filosofia, Anton-Wilhelm Amoa. Luvussa käydään seikkaperäisesti läpi Amon ajattelun historiaa ja hänen elämänvaiheitaan. Luvun tarkoituksena on kuitenkin osoittaa kuinka Hountondjin mielestä Amon ajattelu ei sisällä mitään afrikkalaista, vaan on läpeensä länsimaalaista filosofiaa. Toisaalta, Hountondji kysyy, mitä tällainen afrikkalaisuus kyseisissä teksteissä edes olisi? Tällainen vieläpä nostaa vanhan ongelman pöydälle: vastakkainasettelun Euroopan ja Afrikan filosofian välillä.
  47. Katso esim. Husserl 2012.
  48. Toisaalta saattaa olla, että Hountondji tarkoittaakin ”metafysiikalla” pikemminkin juuri edellä mainittua annettua metafyysistä oletusta ja kritiikitöntä suhtautumista siihen.Tällaisen tunnustaminen ja tästä vapautuminen kritiikin avulla johtaisivat poliittisen debatin sekä filosofisen debatin vapautumiseen Vrt. Hountondji 1983, 153–155.
  49. Tällaisen tulkinnan lukkoon lyömisessä on kuitenkin ongelmansa; esimerkiksi Marlow’n kohtaa Kurtzin ikään kuin jonkin koko imperialismia inkarnoivan hengen. Vrt. “I saw him open his mouth wide. . . as though he had wanted to swallow all the air, all the earth, all the men before him.” (Conrad 2002, 68.)
  50. Esim. ”…he was hollow at core” (Conrad 2002, 66), sekä “…he was not much heavier than a child” (76).
  51. Kantille valistus on ”ihmisen pääsemistä ulos hänen itsensä aiheuttamasta alaikäisyyden tilasta”. Tällainen alaikäisyys taasen on hänen mukaansa ”kyvyttömyyttä käyttää omaa järkeään ilman toisen johdatusta”. Ks. Kant 1784/2007.
  52. Hountondji 1983, 23–24.
  53. Nancy 2000; ks. myös Kurki 2005.

Wittgensteinin yksityiskieliargumentin ja hermeneuttisen kielifilosofian suhteesta

Matti Saarni

Sanan merkitys on sen käyttö kielessä.

(FT §43.)

Johdanto

Ludwig Wittgensteinin filosofia jaetaan yleisesti varhaiseen ja myöhäiseen kauteen. Varhaisen kauden pääteos on Tractatus Logico-Philosophicus (1922), joka on ollut merkittävä ja vaikuttava teos esimerkiksi kielifilosofian, logiikan ja metafysiikan saralla. Wittgensteinin myöhäisfilosofia, jonka pääteoksen katsotaan olevan Filosofisia tutkimuksia, asettuu kuitenkin vastustamaan useita hänen aikaisempia näkemyksiään. Wittgensteinin myöhäisfilosofia antaakin aihetta tarkastella sen suhdetta mannermaisen filosofian keskeiseen oppisuuntaan hermeneutiikkaan, jossa kielifilosofia on merkittävässä asemassa. Viittaan tekstissäni hermeneutiikalla lähinnä 1900-luvun hermeneutiikkaan, jonka ydinalue on Saksa. En ole tässä kiinnostunut niinkään historiallisista yhteyksistä, kuin ylipäänsä teorioiden sisällöllisistä yhteneväisyyksistä ja mahdollisista eroista.

Vaikka myöhäisen Wittgensteinin ja hermeneutiikan samankaltaisuus ei varsinaisesti ole mikään suosittu tutkimuskohde, aiheesta on kirjoitettu jonkin verran jo 1960-luvulta alkaen. Esimerkkinä tästä voidaan mainita vaikkapa F. Kerr, joka tarkastelee yhteyksiä myöhäisen Wittgensteinin ja Heideggerin filosofian välillä. Kerr pitääkin näitä projekteja hyvin samankaltaisina.[1] Toisena, ja ehkä tunnetumpana esimerkkinä voidaan mainita Jürgen Habermas, joka on nähnyt lukuisia yhtäläisyyksiä Wittgensteinin ja Hans-Georg Gadamerin näkemysten välillä.[2] Gadamer havaitsi itsekin samankaltaisuutta oman työnsä ja Wittgensteinin välillä. Wittgenstein ei kuitenkaan tuntenut Gadamerin kirjoituksia, eikä Gadamer puolestaan lukenut Wittgensteinia, ennen kuin oli jo julkaissut Wahrheit und Methoden 60-luvulla.[3] Uudemmista kirjoittajista on syytä mainita Chris Lawn ja tämän teos Wittgenstein and Gadamer vuodelta 2004. Wittgensteinin suhdetta fenomenologiaan ja moderniin hermeneutiikkaan ovat Suomessa tarkastelleet ainakin Martin Kusch sekä Jaakko Hintikka. On sivumennen sanoen kiinnostavaa huomata, että vaikka Hintikka pyrkii hakemaan yhteistä maaperää Wittgensteinille ja Edmund Husserlille, huomaa hän ”vastahakoisesti” löytävänsä sellaista pikemminkin Wittgensteinille ja Heideggerille.[4]

Pyrin seuraavassa kartoittamaan yhtäläisyyksiä Wittgensteinin kielifilosofian ja hermeneuttisen kielifilosofian välillä keskittyen yksityiskieliargumentiksi nimitettyyn ajatukseen. Tämän ajatuksen selventämiseksi on kuitenkin syytä tarkastella Wittgensteinin kielifilosofiaa muiltakin osin. Tällaisen lähestymistavan oikeutuksena toimii ainakin se, että Wittgenstein ei itse pitänyt yksityiskieliargumentiksi nimettyä ajatusta varsinaisesti erillisenä argumenttina, vaan yksinkertaisesti osana koko (kieli-)filosofiaansa.[5] Myöskään hermeneutiikan piiristä ei löydy juuri yksityiskieliargumentiksi nimitettyä ajatusta, mutta voidaan osoittaa, että jossain määrin samansisältöinen ajatus on olennainen osa koko hermeneutiikan kieliteoriaa aina Herderistä ja Humboldtista Gadameriin ja Habermasiin.

Tarkastelen aluksi Wittgensteinin myöhäisfilosofian pääpiirteitä, minkä jälkeen siirryn käsittelemään hermeneuttisen kielifilosofian pääpiirteitä. Lopuksi yritän suhteuttaa edellä mainittuja toisiinsa, ottaen erityisesti huomioon yksityiskieliargumentin. Viitatessani Wittgensteinin teokseen Filosofisia tutkimuksia käytän merkintää FT.

Wittgensteinin myöhäisfilosofia

Wittgenstein kiinnittää myöhäisfilosofiassaan huomionsa logiikan sijaan ”arkikieleen” ja ylipäänsä kielenkäyttöön. Tärkeitä käsitteitä ovat kielipeli ja perheyhtäläisyys. Hermeneutiikkaan vertaamisen kannalta huomionarvoinen seikka on myös Wittgensteinin uusi, aforistisempi kirjoitustyyli.[6] Filosofisissa tutkimuksissa Wittgensteinin keskeinen lähtökohta on se, että kieli on toimintaa. Kielen oppiminen on oppimista käyttämään kieltä yhteisössä. Wittgensteinilaisittain sanottuna kielen oppiminen on oppimista käyttämään kieltä tiettyjen kielipelien sääntöjen mukaan.[7] Wittgenstein ei määrittele tarkasti mitä tarkoittaa kielipelin käsitteellä, mutta se merkitsee suurin piirtein ”kielen ja niiden toimintojen kokonaisuutta, joihin kieli nivoutuu mukaan”.[8] [9]

Toinen keskeinen termi Filosofisissa tutkimuksissa on perheyhtäläisyys, joka liittyy sekä kielipelien sääntöihin ja muotoihin että sanojen merkityksiin. Kielipelien kohdalla Wittgenstein ei näe hyödylliseksi etsiä, mitä yhteistä kaikilla kielipeleillä on, ja mitä sääntöjä ne kaikki noudattavat, siis kaikkien kielipelien ydintä tai olemusta. Sen sijaan on hyödyllisempää puhua perheyhtäläisyyksistä, joita eri kielipelien välillä voi olla enemmän tai vähemmän. Sanojen merkitysten kohdalla on jokseenkin samoin. Wittgensteinin mukaan ei ole syytä etsiä sanojen merkityksen ydintä, vaan nimenomaan tarkastella, millä kaikilla eri tavoilla jotakin sanaa tai sanoja käytetään, ja miten nämä tavat mahdollisesti suhteutuvat toisiinsa.[10]

Sanojen käyttöä ja merkitystä ohjaa Wittgensteinin mukaan välttämättä jokin sääntö tai säännöt, joiden seuraamisen tai seuraamatta jättämisen suhteen punnitaan kielenkäytön oikeellisuus. Säännön seuraaminen on keskeinen asia Wittgensteinin määrittäessä kielen toimintaa ja merkityksen mahdollisuutta ylipäänsä. Ajatus säännön seuraamisesta on tärkeässä roolissa myös yksityiskieliargumentissa.[11]

Wittgensteinin mukaan kielen sanojen viittausuhteessa niiden ulkopuolelle olennaista on seuraava: se mitä kielen sanat edustavat ilmenee niiden käyttötavasta. Wittgensteinin mukaan eri sanoilla on lukemattomia erilaisia käyttötarkoituksia eli tehtäviä.[12] Myös lauseiden mieli on niiden käyttötavassa.[13] Kaikkien sanojen – eikä varsinkaan lauseiden – tehtävä ei siis ole viitata johonkin objektiin, vaikka sellaisiakin sanoja on tietysti olemassa. Tällöinkin ne kuitenkin viittaavat objektiin jossakin tietyssä mielessä. Wittgenstein kirjoittaa: ”nimeäminen on jotakin vastaavaa kuin nimilapun kiinnittäminen esineeseen. Tätä voidaan sanoa sanan käytön esivaiheeksi. Mutta mihin se on esivaihe?”[14]

Wittgensteinin mukaan kieli on sosiaalista toimintaa ja kielen oppiminen tietyn kielipelin tai kielipelien sääntöjen oppimista. Kielipelien säännöt eivät kuitenkaan ole kiinteät, niin kuin eivät ole sanojen merkityksetkään, vaan riippuvat niiden käytöstä. Ne siis voivat jossain määrin muuttua ja muuttuvatkin. Wittgensteinin mukaan lauselajeja ja ylipäänsä kielen käyttötapoja on lukemattomia:

on lukemattomia eri tapoja käyttää kaikkea sitä, mitä sanomme ’merkeiksi’, ’sanoiksi’, ’lauseiksi’. Eikä tämä moninaisuus ole mitään kiinteää, kertakaikkisesti annettua, vaan uusia kielityyppejä, uusia kielipelejä – kuten voimme sanoa – syntyy, toiset taas vanhenevat ja unohdetaan.[…] Sanan ’kielipeli’ on määrä tähdentää tässä sitä, että kielen puhuminen on osa toimintaa tai elämänmuotoa.[15]

Wittgensteinin mukaan olioiden nimeäminen on esivaihe sanojen käyttöön. Olioiden nimeäminen ei siis varsinaisesti vielä ole sanojen käyttöä. Wittgensteinin mukaan asioiden nimeäminen on itse asiassa oma kielipelinsä.[16] Se, miten nämä nimet voivat tulla merkityksellisiksi toisille, ja oikeastaan nimeäjällekin vaatii tulkintaa, ja sitä, että nimityksiä oikeasti käytetään. Wittgensteinin mukaan mitään vähääkään objektiivista (tässä tapauksessa yhteistä) merkitystä ei voi sanoilla ja lauseilla olla ilman yhteisöä, joka käytössään seuraa samoja sääntöjä ja tulkitsee merkit, sanat ja lauseet yhteisellä tavalla.

Yhteisön ja tulkinnan rooli sanojen merkityksellisyyden mahdollistamisessa näkyy hyvin myös siinä, ettei Wittgensteinin mukaan objekteja voida identifioida ja nimetä yksiselitteisesti tai esimerkiksi vain osoittamalla niitä, ja näin ikään kuin poimimalla niitä, eli “ostensiivisesti”, sillä ”ostensiivinen määritelmä voidaan tulkita kaikissa tapauksissa eri tavoin”[17] ja ”[o]stensiivinen määritelmä selittää sanan käytön — merkityksen —, kun jo on selvää, mikä rooli sanalla on kielessämme ylipäänsä määrä olla”.[18] Wittgenstein esittääkin useita esimerkkejä, joiden on tarkoitus näyttää, että ostensiivinen määritelmä tosiaan on riippuvainen tulkinnasta ja kielipeleistä. Osoittaessamme tai tarkoittaessamme jotakin esinettä, tarkoitamme sitä aina jossakin tietyssä mielessä. Suuntaamme huomiomme tietyllä tavalla. Huomion suuntaaminen, tarkoittaminen jossakin mielessä, on tapahtuma, joka liittyy eri kielipeleihin eri tavoin. Mutta kuten Wittgenstein korostaa: ”[v]oin tarkoittaa jotakin jollakin vain jossakin kielessä”.[19] Näin ollen kieli – joka välttämättä on sosiaalinen voidakseen sisältää merkityksiä, ja joka Wittgensteinilla itse asiassa tarkoittaa kielen käytäntöjen kokonaisuutta – on edellytys sille, että joku voi tarkoittaa jotakin. Toisin sanoen, ilman kielen käytäntöjen kokonaisuutta kukaan ei voi tarkoittaa mitään. Myöskään yksittäiset sanat tai edes lauseet eivät voi tarkoittaa mitään ilman kielen tai kielipelin kokonaisuutta.

Herder, Humboldt, kieli ja hermeneutiikka

Romantiikan kieliteoriaksi nimitetyllä suuntauksella on keskeinen asema modernissa hermeneuttisessa kielifilosofiassa. Romantiikan kieliteorian perustavat ajatukset ovat suurelta osin peräisin J.G. Herderiltä ja J.G. Hamannilta, mutta parhaiten ja laajimmin sen on kieliteoriana kehitellyt ja muotoillut historiallisen kielitieteen perustajana tunnettu Wilhelm von Humboldt[20]. Esimerkiksi Habermasilla, Heideggerilla ja Gadamerilla on teoksissaan useita viittauksia Humboldtin kieliteoriaan, jota he sekä käyttävät omana lähtökohtanaan että pyrkivät täsmentämään ja/tai kritisoimaan. Gadamerin laaja pääteos Wahrheit und Method jakaantuu kolmeen osaan, joista viimeinen käsittelee juuri kieltä ja kielifilosofiaa. Tämä puolestaan jakaantuu kolmeen osioon, joista ensimmäinen käsittelee nimenomaan Humboldtin kieliteoriaa.

Herderin tärkeä lähtökohta oli, etteivät ihmiset aisti ja ajattele universaalisti samalla tavalla, vaan kieli- ja kulttuurisidonnaisesti. Todellisuus paljastuu suhteessa kieleen, ja näin ollen tieto-oppi ja ontologia kuuluvat yhteen kieliteorian kanssa. Niitä ei kuulu, eikä oikein edes voi, ajatella erikseen. Herder määrittelee ihmisyyden itsensä kielen ja kielellisyyden avulla; ihminen ei keksi kieltä, vaan vasta kielellisyys tekee ihmisyyden. Pyrkiessään ymmärtämään mistä kielessä on kyse ja löytämään sellaisen kielellisyyden perusmuodon, joka tekee kielestä kielen, Herder päätyi siihen, ettei kieli ole selitettävissä itsensä ulkopuolelta.[21] Myöskään kielen merkitykset eivät ole kielen ulkopuolella, eivätkä ne ole esimerkiksi ”ideoita”, vaan merkitykset ovat kielen käytössä.[22]

Humboldtin kieliteoria ja sen suhde Wittgensteinin kielifilosofiaan

Humboldt seuraa Herderiä siinä, että myös hänen mukaansa kieli on välttämätön ja määrittävä tekijä ihmisyydelle ja ihmisen yhteisöllisyydelle. Hänen mukaansa juuri kielellisyys tekee ihmisen ja ihmisyhteisön. Kieli ja ajattelu puolestaan kuuluvat yhteen siten, ettei ajattelua voi olla ilman sosiaalista kieltä. Kieli on sosiaalista toimintaa, joka jopa määrittää ihmisyyttä ylipäänsä.[23] Kieli mahdollistaa ihmisten yhteisöllisyyden, ja tätä kautta myös ihmisten yksilöllisyyden osana (kieli)yhteisöä. Yksilö voi siis olla olemassa vain yhteisön osana, mutta samalla yhteisö tarjoaa puitteet yksilön olemiselle, yksilöydelle. Kielen avulla ihminen kommunikoi toisten ihmisten kanssa. Merkittävää on Humboldtin huomio siitä, ettei kieli tarkoita mitään ellei ole yksilöä, joka tarkoittaa, ja toista, joka ymmärtää. Samalla on kuitenkin niin, ettei kukaan voi tarkoittaa mitään ilman kieltä, jonka avulla tarkoittaa.[24] Tämä väite on toki eräällä tavalla paradoksaalisen kuuloinen, mutta sen ydin on siinä, ettei kieltä ja kielenkäyttöä eli kommunikaatiota voi erottaa toisistaan. Ne on aina käsitettävä yhdessä, toistensa kautta.

Humboldtin mukaan olennaista on myös, että kieli ei ole kenenkään luoma, vaan luonnollisesti, ikään kuin itsestään syntynyt.  Kieli on kehittynyt historiallisesti, tietyssä ajassa ja paikassa. Samanaikaisesti myös ajattelu on kehittynyt. Humboldtin teorian mukaan vasta kielen syntymisen myötä ajattelu on mahdollista.[25] Kieli tai kielenkäyttö ei ole Humboldtilla yksiselitteisesti sama asia kuin ajattelu, mutta Humboldtin mukaan ”puhe on välttämätön edellytys yksilön ajattelulle”.[26] On kuitenkin huomattava, että ”kieli kehittyy vain sosiaalisesti, ja ihminen ymmärtää itseään vain kokeiltuaan sanojensa merkityksellisyyttä muiden ihmisten keskuudessa”.[27]

Vasta kieli mahdollistaa niin yksilöiden kuin yhteisönkin käsitteellisen ajattelun. Tämän lisäksi kieli luo yhteisön jäsenille yhteisen tavan hahmottaa ja aistia maailmaa, eli yhteisen maailmankatsomuksen. Humboldt ei väitä, että kieliyhteisön jäsenillä on täsmälleen sama tapa havaita maailmaa, vaan nimenomaan, että jokaisella yksilöllä on tietyssä mielessä oma kielensä ja oma maailmankatsomuksensa. Nämä kuitenkin edellyttävät aina yhteisössä opittua kieltä ja tapaa hahmottaa maailma. Lisäksi, Humboldtin mukaan kieli ja sen myötä ajatteleminen ja havaitseminen, ovat jatkuvassa muutostilassa, sillä yhteisön yksilöiden käyttäessä kieltä, se alinomaan muuttuu, ja sitä voidaan toisinaan myös tietoisesti muuttaa.[28]

Jos nyt vertaamme Humboldtia Wittgensteiniin, huomio kiinnittyy helposti ensimmäisen ajatukseen siitä, että yksilöillä tosiaan on ikään kuin oma, yksityinen kielensä. Tämä ei kuitenkaan ole sellainen yksityiskieli, jota Wittgenstein tarkoittaa, vaan ainoastaan vivahteiltaan hieman erilainen kuin yhteisesti käytössä oleva sosiaaliseen toimintaan perustuva kieli, jonka perustalle, tai tarkemmin sanoen, jonka varassa, se toimii. Myös Wittgenstein ajattelee, että yksilöt voivat käyttää kieltä hieman eri tavoin, mutta sen toimivuus ylipäänsä perustuu sen yhteisyydelle, yhteiselle käytölle. Niin Humboldtin kuin Wittgensteininkin näkemyksessä kieli ei muodostu atomistisesti sanoista ja sanojen merkityksistä, vaan näkemys kielestä on holistinen; sanat saavat merkityksensä vasta osana kielen kokonaisuutta. Kieli ylipäänsä perustuu tarkoittamiselle ja ymmärtämiselle, toisin sanoen kielen käytölle, eikä käytöstä riippumattomia merkityksiä kielellä ole.[29]

Moderni hermeneutiikka ja Wittgensteinin yksityiskieliargumentti

Wittgenstein tarkoittaa yksityiskielellä seuraavaa: ”[t]ämän kielen sanojen on määrä viitata siihen, mistä vain puhuja voi tietää; hänen välittömiin yksityisiin aistimuksiinsa. Kukaan toinen ei näin ollen voi ymmärtää tätä kieltä.”[30] Yksityiskielessä ei siis ole kysymys esimerkiksi salakielestä, jota kukaan muu kuin kirjoittaja ei osaa tulkita, vaan kielestä, jota edes periaatteessa kukaan muu ei voi ymmärtää, koska se viittaa kielen puhujan yksityisiin välittömiin aistimuksiin. Wittgensteinin mukaan tällaista kieltä ei voi olla olemassa. Syy tähän on se, että kieli, joka olisi jo periaatteellisesti käsittämätön muille, olisi välttämättä käsittämätön myös ”käyttäjälleen”. Tällaiseen kieleen olisi nimittäin mahdotonta liittää mitään merkityksiä, koska merkitysten oikeellisuuden testaus olisi mahdotonta.[31] Wittgenstein käsittääkin kielen ennen kaikkea toimintana: ”[s]anan merkitys on sen käyttö kielessä”.[32] Kielen oppiminen on Wittgensteinilla kielen käytön oppimista (tietyssä) yhteisössä, tiettyjen kielipelien sääntöjen mukaan. Lauseiden mieli on niiden käyttötavassa. Sanoilla ja lauseilla ei voi olla merkityksiä ilman niiden sosiaalisia käyttötapoja. Merkitykset ovat näin ollen kielen kokonaisuudessa, eivätkä irrallisissa sanoissa tai lauseissa itsessään.

Hermeneutiikkaa voidaan yleisesti ottaen ajatella tulkinnan teoriana, jossa keskeistä on ymmärtämisen käsite sekä ajatus siitä, että osien ymmärtäminen vaatii kokonaisuuden ymmärtämistä ja toisin päin.[33] Tämä ajatus kokonaisuuden ja osien suhteesta on olennainen niin Humboldtilla kuin Heideggerin ja Gadamerin hermeneutiikassa. Gadamerille hermeneutiikassa on kysymys tulkinnan taidosta, jonka tavoitteena on ymmärtäminen. Esimerkkinä hän käyttää kielen kääntämistä. Kääntäjän tai tulkin tavoite on kääntää puheen tai tekstin merkitys niin, että lukija tai keskusteluun osallistuja voi ymmärtää merkityksen omassa kontekstissaan tai elinympäristössään. Näin ollen käännös on aina samalla tulkinta. Kääntämisessä tapahtuvan tulkinnan tavoite on tehdä alkuperäisen puheen merkitys ymmärrettäväksi toista mediumia eli toista kieltä käyttäen, sillä vain kielen avulla voi ymmärtää mitä toinen tarkoittaa. Gadamerin mukaan kielen hallinta on edellytys keskustelussa syntyvälle ymmärrykselle.[34]

Myös Wittgensteinilla osien ja kokonaisuuden suhde toisiinsa on olennainen kielen ymmärtämisen ja käytön elementti. Hänen mukaansa lauseen ymmärtäminen on kielen ymmärtämistä, joka taas on kielen tekniikan hallitsemista.[35] On siis selvää, että myös Wittgensteinin näkemys kielestä on holistinen: yksittäisillä sanoilla ja lauseilla voi olla merkitys vain kielen kokonaisuudessa, joka muodostuu kielen käytöstä kokonaisuudessaan yhteisössä: ”[r]atas, jota voi kääntää ilman, että mikään muu osa liikkuu sen mukana, ei kuulu koneeseen”.[36] Kielen merkityksellisyys perustuu yhteiselle inhimilliselle toimintatavalle, jonka Wittgenstein sanoo olevan ”se viitejärjestelmä, jonka avulla tulkitsemme vieraan kielen itsellemme”.[37] Kieltä on kyllä mahdollista käyttää yksinkin, mutta vain sillä edellytyksellä, että on oppinut sen yhteisössä. Kieltä käytetään ensisijaisesti kommunikaatiossa, jossa se mahdollistaa ihmisen sosiaalisen olemisen.

Heidegger kirjoittaa kielestä olemisen talona.[38] Hänen mukaansa ihmisen olemisen tapa kaikkine aistimisineen ja ajatteluineen on kielellistä, se on “kielen sisällä”. Ihmisen olemista ei voi ottaa ”sellaisenaan” ilman kieltä, ja ajatella, että kieli on jotakin ikään kuin päälle liimattua, jota voidaan käyttää tai olla käyttämättä. Heideggerin mukaan ajattelu vaatii aina kielen. Wittgenstein vaikuttaa ajattelevan samoin. Esimerkissään hän haastaa ajattelemaan seuraavan lauseen sekä sanoin että ilman: ”Kynä on kai tylsä. No, nyt se kelpaa”.[39] Kyse on mahdottomuudesta ajatella jokin asiasisältö sekä sanallisena lauseena että ilman sanoja. Gadamerin sanoin kieli ei ole kommunikaation väline, instrumentti, vaan se on tila, jossa kommunikaatio ylipäänsä mahdollistuu. Kielen avulla ei siis ilmaista jotain jo ymmärrettyä, vaan itse ymmärtäminen tapahtuu aina kielessä:

 

[r]omantiikan jälkeen ei voida enää ajatella ikään kuin tulkittavat käsitteet liitettäisiin ymmärtämiseen, ikään kuin ne noudettaisiin varastosta, jossa ne odottavat tarvetta. Pikemminkin kieli on universaali medium, jossa ymmärtäminen tapahtuu. Ymmärtäminen tapahtuu tulkitsemisessa.[40]

 

Gadamerin mukaan kielen varsinainen oleminen on nimenomaan dialogissa. Kieli on luonteeltaan jotain sellaista, joka kuuluu keskusteluun.

 

[K]eksityt, keinotekoiset kommunikaatiojärjestelmät eivät koskaan ole kieliä. Sillä keinotekoisilla kielillä, kuten salakielillä tai matemaattisten symbolien järjestelmillä, ei ole perustaa kieli- tai elämänyhteisössä.”[41]

 

Gadamerin mukaan Heideggerin ymmärryksen tulkinnan kautta hermeneutiikan tehtäväksi on selkiytynyt merkityksen osoittaminen tulkitsijan ja tulkittavan suhteessa.[42] Tämä tarkoittaa sitä, että merkitystä ei haeta yksin tekstistä, sanoista tai kielestä, eikä myöskään yksin tekstin tai kielen tulkitsijasta, vaan nimenomaan näiden suhteesta. Merkitykset ovat aina merkityksiä jollekin tulkitsijalle jonkin tulkintatavan sisällä. Wittgensteinilaisittain ajateltuna tällainen tulkintatapa on kieli tai kielipeli.

Yhteenveto

Yhteenvetona voidaan sanoa, että Wittgensteinin, Heideggerin ja Gadamerin kielikäsitykset muistuttavat merkittävästi toisiaan, joskin erojakin toki on. Martin Kuschin mukaan Gadamer ”pukee Heideggerin kielikäsityksen uusiin metaforiin, joiden kiinnostavuus perustuu siihen, että ne lankeavat yhteen Wittgensteinin kielikuvien kanssa”.[43]

Wittgenstein on myöhäisfilosofiassaan lähellä hermeneuttisen filosofian traditiota. Yhteistä ovat kielen ymmärtäminen sosiaalisena toimintana (kielenkäyttönä), kielen asema yhteisöllisyyden määrittäjänä ja kielen kiinteä yhteys ajatteluun Yksityistä kieltä ei voi olla, koska kieli vaatii yhteiset säännöt sekä ymmärtämisen ja tulkinnan. Wittgensteinin tapa tehdä ja kirjoittaa filosofiaa näyttääkin tekevän suurimman eron hermeneuttiseen filosofiaan. Wittgenstein on tunnetusti ollut keskeinen ja vaikutusvaltainen hahmo logiikkaa painottavan analyyttisen filosofian piirissä. Vaikka pyrkimys yksinkertaiseen, argumentoivaan tyyliin näkyy vielä hieman myöhemmässäkin Wittgensteinissa, selvempänä piirteenä ainakin Filosofisissa tutkimuksissa on kuitenkin aforistisuus ja dialogisuus. Kun palauttaa mieleen, että Habermasin ja etenkin Gadamerin filosofiassa dialogisuus on keskeisessä asemassa, on helppoa nähdä kuinka Wittgenstein myöhäisfilosofiassaan oli hyvinkin lähellä hermeneuttista kielifilosofiaa.

Tahdon kiittää Koneen säätiötä tutkimusrahoituksesta.

Kirjallisuus

Biletzski, Anat & Matar, Anat (2009) ”Wittgenstein”. Stanford Encyclopedia of Philosophy. Verkossa: http://plato.stanford.edu/entries/wittgenstein/

Candlish, Stewart & Wrisley, George (2010) ”Private Language”. Stanford Encyclopedia of Philosophy. Verkossa: http://plato.stanford.edu/entries/private-language/

Dostal, Robert (2005) ”Wittgenstein and Gadamer: Towards a Post-Analytic Philosophy of Language”. Notre Dame Philosophical Reviews, 18.06.2005. Verkossa: https://ndpr.nd.edu/news/24813-wittgenstein-and-gadamer-towards-a-post-analytic-philosophy-of-language/

Forster, Michael N. (2002) ”Introduction”. Teoksessa Johann Gottfried von Herder (2002) Philosophical Writings. Trans. & edit. Michael N. Forster. Cambridge University Press, Cambridge, vii–xxxv.

Gadamer, Hans-Georg (2004) Truth and Method (Wahrheit und Method, 1960). Trans. Joel Weinsheimer & Donald G. Marshall. Continuum, London.

Gadamer, Hans-Georg (2005) Hermeneutiikka. Ymmärtäminen tieteissä ja filosofiassa (tekstejä Gesammelte werken osista II & IV, 1986–1987). Suom. Ismo Nikander. Vastapaino, Tampere.

Heidegger, Martin (2000) Kirje humanismista ja maailmankuvan aika (Brief über den ”Humanismus”, 1946; Die Zeit des Weltbildes, 1938). Suom. Markku Lehtinen. Tutkijaliitto, Helsinki.

Hintikka, Jaakko (1988) ”Fenomenologi ilman fenomenologiaa – Wittgenstein välittömän kokemuksen filosofina”. Teoksessa Martin Kusch & Jaakko Hintikka, Kieli ja Maailma. Pohjoinen, Oulu.

Humboldt, Wilhelm von (1999) On Language. The Diversity of Human Language-Structure and Its Influence on the Mental Development of Mankind (Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einftuss auf die geistige Entwickelung des Menschengeschlechts, 1836). Trans. Peter Heath. Cambridge University Press, Cambridge.

Inwood, Michael (1998) ”Hermeneutics”. Routledge Encyclopedia of Philosophy. Edit. E. Craig. Routledge, London. Verkossa: http://www.rep.routledge.com/article/P023. Luettu: 11.10.2010.

Kerr, F. (1965) “Language as hermeneutic in the later Wittgenstein”. TijdschriFt voor Filosofie, 27ste Jaarg., Nr. 3, sept. 1965, 491–520. Verkossa: http://www.jstor.org/stable/40881170.

Kusch, Martin (1988) ”Merkki vai kuva – Husserl, Heidegger ja Gadamer kielen ja maailman suhteesta”. Teoksessa Martin Kusch & Jaakko Hintikka, Kieli ja Maailma. Pohjoinen, Oulu.

Lawn, Chris (2005) Wittgenstein and Gadamer. Continuum, London.

Losonsky, Michael (1999) ”Introduction”. Teoksessa Wilhelm von Humboldt, On Language. The Diversity of Human Language-Structure and Its Influence on the Mental Development of Mankind (Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einftuss auf die geistige Entwickelung des Menschengeschlechts, 1836). Trans. Peter Heath. Cambridge University Press, Cambridge.

Smith, Barry C. (1998) ”Meaning and rule-following”. Routledge Encyclopedia of Philosophy. Edit. E. Craig. Routledge, London. Verkossa: http://www.rep.routledge.com/article/U021SECT1. Luettu: 11.10.2010.

Tolonen, Tuomas (2010) ”Romantiikka yleisenä aate- ja taidevirtauksena”. Luennot Turun yliopistolla, syksy 2009.

Wittgenstein, Ludwig (1999)[FTFilosofisia tutkimuksia (Philosophische Untersuchungen, 1953). Suom. Heikki Nyman. WSOY, Juva.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Ks. Kerr 1965.
  2. Ks. Habermas 1988.
  3. Gadamerin pääteoksena pidetty Wahrheit und Method 1960; engl. Truth and Method 2004. Gadamerin ja Wittgensteinin toistensa lukemisesta ks. Dostal 2005.
  4. Ks. Hintikka 1988, 138–139; Kusch 1988.
  5. Ks. Candlish & Wrisley 2010.
  6. Ks. Biletzki & Matar 2009.
  7. FT §1-36.
  8. FT §7.
  9. Sivuhuomautuksena mainittakoon, ettei ole vaikeaa nähdä yhteyttä kielipelin käsitteen ja etenkin ranskalaisessa filosofiassa 1900-luvun jälkipuolella keskeisen diskurssin käsitteen välillä.
  10. Ks. Biletzki & Matar 2009.
  11. Smith 1998.
  12. FT §10.
  13. FT §20.
  14. FT §26.
  15. FT §26.
  16. FT §27.
  17. FT §28.
  18. FT §30.
  19. FT §38, alaviite.
  20. Tolonen 2010.
  21. Tolonen 2010.
  22. Forster 2002, xvi.
  23. Losonsky 1999.
  24. Tolonen 2010.
  25. Humboldt 1999, §9.
  26. Humboldt 1999, §9, oma suomennokseni.
  27. Humboldt 1999, §9, oma suomennokseni.
  28. Ks. Losonsky 1999.
  29. Ks. Losonsky 1999.
  30. FT §243.
  31. Ks. Candlish & Wrisley 2010.
  32. Wittgenstein 1999, §43.
  33. Ks. esim. Gadamer 2002, 29–39 tai Inwood 1998.
  34. Gadamer 2004, 386–387.
  35. FT §199.
  36. FT §271.
  37. FT §206.
  38. Heidegger 2000, 51.
  39. FT §330.
  40. Gadamer 2004, 390, oma suomennokseni.
  41. Gadamer 2004, 443, oma suomennokseni.
  42. Ks. Gadamer 2005, 29–39 ja Gadamer 2004, 254.
  43. Kusch 1988, 18.

Kohti arjen vallankumousta

Lyhyt johdatus situationistiseen ajatteluun[1]

Antti Virnes

Kansainväliset situationistit (SI) oli vuosina 1957–72 vaikuttanut avantgarderyhmä, joka yhdisti taidetta ja radikaalia kapitalismin vastaista yhteiskunta-analyysia. Varsinaisen taiteellisen toiminnan he lopettivat jo 60-luvun alussa, koska pelkäsivät tulevansa leimatuksi pelkäksi taiteilijaryhmäksi kriittisen sisällön kustannuksella, kuten muun muassa dadalle ja surrealismille oli käynyt. SI:n kiistaton johtohahmo ja tunnetuin teoreetikko oli Guy Debord, joka kirjoitti keskeisimmän situationistisen teoreettisen opuksen Spektaakkelin yhteiskunta. Hänen vaikutuksensa SI:n ajatteluun oli niin keskeistä, että voitaneen vetää yhtäläisyysmerkki Debordin ja SI:n ajattelun välille[2].

Situationistien keskeisiä tavoitteita oli arjen vallankumous, joka käsittää muun muassa erityisten ”situaatioiden” , eli jonkinlaisten kokonaisvaltaisten elämysten tai kokemusten, luomista sekä taiteen ja elämän rajan hävittämistä, mikä onkin perinteisesti ollut avantgarden tehtävä. SI syntyi Kansainvälisiksi lettristeiksi kutsutun ryhmän raunioille. Lettristit olivat jo luoneet erilaisia situaatioita ja tempauksia, muun muassa soluttautuneet Notre Damen pääsiäismessuun saarnaamaan Jumalan kuolemaa[3].

Spektaakkeliyhteiskunta

SI:n yhteiskunta-analyysin ja samalla koko ajattelun keskeisin ja tunnetuin käsite on spektaakkeli tai spektaakkeliyhteiskunta. Tällä he tarkoittavat ennen muuta sitä, että modernissa kapitalistisessa yhteiskunnassa ”näyttäytyy kaikki elämä suunnattomana spektaakkelien kasautumana. Kaikki aiemmin välittömästi eletty on etääntynyt representaatioksi”[4]. Spektaakkeliyhteiskunnassa siis todellisuus nähdään tietyllä tapaa itsensä representaationa tai kuvana, ja koska kyse on kapitalismista, äärimmilleen tuotteistettuna sellaisena. Jopa niin, että kritiikki ja toisinajattelukin tuotteistetaan ja myydään takaisin niiden esittäjille[5].

Spektaakkeli samastetaan helposti leipää ja sirkushuveja -tyyppiseen populaariviihteeseen, mutta Debord menee syvemmälle: ”Spektaakkeli ei ole kuvien kokoelma vaan ihmisten välinen yhteiskunnallinen suhde, jonka kuvat välittävät”[6]. Toisaalta kyse ei ole pelkästään propagandasta tai orwellilaisesta manipulaatiosta: ”Spektaakkelia ei voida ymmärtää näkyvän maailman tahalliseksi vääristelyksi kuvien joukkolevitysteknologian tuotteena. Se on pikemminkin maailmankatsomus, joka on todellistunut, kääntynyt aineelliseksi. Se on esineellistynyt maailmankuva.”[7] Marxilainen reifikaation, esineellistymisen, teema nostetaan esiin.

Platonilaisittain ajatellen voisi spektaakkelin nähdä kopion kopiona, siis jonain, joka vie huomion todellisuudesta sen representaatioon. Huomattava on kuitenkin, ettei SI puhu ontologiasta, vaan vain ja ainoastaan yhteiskunnallisesta todellisuudesta, siis ideologiasta.

Spektaakkeliyhteiskunnan käsitteellä on mielenkiintoisia kaikuja jälkistrukturalistisessa ajattelussa, eritoten Baudrillardilla, joka puhuu hyperreaalisuudesta, eli situationistisesti tulkiten siitä, ettei Baudrillardin mukaan ole enää olemassa todellisuutta sinänsä, on vain sen representaatio – siis spektaakkeli.[8]

Debord puhuu spektaakkelista, ei spektaakkeleista. Kyse ei ole yksittäisistä ilmiöistä, vaan yhteiskunnallisesta totaliteetista, jonka kritiikki on vastaavasti suunnattava koko spektaakkelia eikä sen osia vastaan. Osittainen kritiikki – spektaakkeli pyrkii hajottamaan kaiken kritiikin osittaiseksi – sulautuu spektaakkeliin: tästä syystä SI näkeekin kapitalistisen ideologian olevan niin vahva, koska se kykenee myöntymään kritiikkiin. Tämän sulautumisen SI määrittelee rekuperaatioksi.

Rekuperaatio, detournement ja kirjallinen kommunismi

Rekuperaatio on kapitalistisen spektaakkeliyhteiskunnan ilmiö, jossa mikä tahansa osittainen kritiikki, eli sellainen kritiikki, joka ei kritisoi koko spektaakkelia, ja jokainen näennäinen anomalia kyetään sulauttamaan ja mukauttamaan spektaakkeliin ja peräti kääntämään se hyödyksi, uusintamaan spektaakkelia. Käytännön esimerkkejä on lueteltu ja voidaan luetella vaikka kuinka, mainittakoon nyt vaikkapa kaikkien tuntemat Che Guevara -paidat. Paitsi nuorisomuotia, rekuperaation nähdään koskevan myös muita kulttuurin, ja ennen kaikkea taiteen, muotoja. Kuten tunnettua, entisistä radikaaleista taideliikkeistä, kuten dadasta ja surrealismista, tehtiin ”vain” osa länsimaisen taiteen kaanonia. Omassa toiminnassaan SI pyrki viimeiseen asti välttämään rekuperaatiota, ja siksi he suhtautuivat nihkeästi esimerkiksi heidän tekstejään käsitteleviin kommentaareihin. Oikeastaan siis tälläkin hetkellä istun Tietopinnissä palvelemassa spektaakkelia ja rekuperoimassa entisiä radikaaleja ajatuksia.

Vastauksena rekuperaation vallalle nähtiin detournement. SI:n varsinkin taiteellisissa töissään, mutta myös analyysissään, paljon käyttämä detournement- menetelmä tarkoittaa aiempien teosten tai ideoiden käyttämistä ja muokkaamista omia, uusia ja kriittisiä tarkoitusperiä silmällä pitäen. Detournement asettaa alkuperäisen materiaalin uuteen kontekstiin ja näin esimerkiksi paljastaa sen absurdin tai kyseenalaisen luonteen. Tästä voitaisiin mainita esimerkkinä vaikkapa adbusting. Joskin SI oli varsinaisesti hyvin tarkka, millainen plagiarismi ja merkityksen uudelleenmuokkaaminen tosiasiassa oli detournementiä[9].

Kirjallinen kommunismi, käsite joka kuulostaa melkoisen epäilyttävältä, tarkoittaa SI:n näkemystä, jonka mukaan kaikki, mikä tuotetaan perustuu aina olemassaoleville materiaaleille, tehdastuotteista taiteellisiin mestariteoksiin. Tekstit perustuvat aina pitkille kielellisille traditioille ja konventioille, ja niin edelleen. Tämä johtaa siihen, että kaikki on vapaasti käytettävissä, lainattavissa, kopioitavissa, muokattavissa ja julkaistavissa omissa nimissään – tekijänoikeudet olivat SI:n mukaan täysin absurdi ajatus[10]. Tämä myös mahdollisti detournauksen. Rekuperaation pelossa he kuitenkin haukkuivat kaikki, jotka kehtasivat varastaa tai ottaa muunneltuna käyttöön heidän omia ideoitaan[11].

Psykomaantiede ja dérive

Perinteiseen, kapitalistiseen tieteeseen situationistit suhtautuivat varauksella, mutta he harjoittivat jo lettristien keksimää omanlaistaan tieteellistä tutkimusta, jota he kutsuivat psykomaantieteeksi. Psykomaantiede liittyi olennaisesti arkielämän käytäntöihin, joten se on helppo nähdä pyrkimyksenä kohti arjen vallankumousta. Lyhyesti määriteltynä psykomaantiede pyrki selvittämään, miksi tietyt maantieteelliset, fyysiset alueet aiheuttavat ihmisille tietynlaisia tuntemuksia, ja toisaalta tutkia, minkälaatuisia nämä tuntemukset tai emotionaaliset reaktiot missäkin paikassa ovat. Psykomaantiede hahmotettiin modernin, lähinnä kapitalismin ja spektaakkelin hallitseman kaupunkisuunnittelun kritiikkinä[12]. Sillä haluttiin kyseenalaistaa kaupunkisuunnittelun taustalla olevia arvoja ja maailmankuvaa.

Psykomaantieteestä on sittemmin yritetty tehdä vakavasti otettavaa, psykoanalyysin tapaista akateemista tieteenalaa. Kyseessä on kuitenkin projekti, johon ainakin Tampereen psykomaantieteellinen seura suhtautuu hivenen skeptisesti.

Debord katsoi, että kaupunkitila sisälsi paljon tiedostamattomia elementtejä, ja psykomaantiede auttoi näiden elementtien tiedostamisessa[13]. Psykomaantieteen metodisiin kokeiluihin kuului ennen muuta dérive, päämäärätön ajelehtiminen, tuuliajolle heittäytyminen.

Paitsi ajanviete, dérive on ”samalla sekä leikkiä, toiminnan muoto että keino hankkia tietoa. Tutkimusmetodina se eroaa teoreettisesta tutkimuksesta, koska se on aktiivinen ja suora menetelmä”[14]. Dérivessä heittäydytään tiedostamattomien psykomaantieteellisten reaktioiden valtaan ja kuljetaan, minne mieli tekee. Tarkoituksena ei ole erityisesti päästä mihinkään, vaan harhailla, tutkia paikkojen ja tilan aiheuttamia tunnelmia sekä sitä, millaisia reittejä ja tilanteita kaupunkimiljöön aiheuttamat psykomaantieteelliset reaktiot luovat. Toisaalta prosessia pitää jossain määrin hallita tietoisesti, etteivät reitit tai paikat muutu tavallisiksi ja rutiininomaisiksi, vaan ovat aina yllättäviä ja auttavat tiedostamaan kaupunkimiljöön eri osia uudella tavalla, uudessa kontekstissa[15].

Tunnustaessaan dériven metodologiseksi lähtökohdakseen psykomaantiede hylkää kaikki objektiivisuuden ja totuuden kaltaiset perinteisesti tieteeseen liittyvät käsitykset : psykomaantieteellisessä tutkimuksessa olennaista ovat yksilön omat tuntemukset, oma sisäinen tutkiskelu ja oma suhde arkeen. Tämähän ei lähtökohtaisestikaan voi olla objektiivista, koska se on korostetun subjektiivista.[16] Tässä mielessä psykomaantiede voidaan ehkä nähdä jonkinlaisen arjen tai tilan fenomenologian sukulaisena. Eläytyvästä metodistaan ja subjektiivisuuden korostamisestaan huolimatta psykomaantieteellisellä tutkimuksella on, tai ainakin pitäisi olla, konkreettisia vaikutuksia: dérive saa yksilön pohtimaan ja elämään elämäänsä uudella tavalla.

Teksti ilmestynyt alkujaan Paatoksen numerossa 1/2007

Kirjallisuus

(Viittaukset Spektaakkelin yhteiskuntaan ovat kirjan numeroituihin kappaleisiin, jotka ovat samat laitoksesta riippumatta, eivät kirjan sivuille.)

Debord, Guy (2005) Spektaakkelin yhteiskunta (La société du spectacle, 1967). Suom. Tommi Uschanov. Summa, Helsinki.

Debord, Guy (2006a) Introduction to a Critique of Urban Geography (Introduction à une critique de la géographie urbaine, 1955). Trans. Ken Knabb. Bureau of Public Secrets. Verkossa: http://www.bopsecrets.org/SI/urbgeog.htm. Luettu: 26.3.2007.

Debord, Guy (2006b) Theory of the Dérive (Théorie de la dérive, 1958). Trans. Ken Knabb. Bureau of Public Secrets. Verkossa: http://www.bopsecrets.org/SI/2.derive.htm. Luettu: 26.3.2007.

Plant, Sadie (2001) ”Kansainväliset Situationistit: Spektaakkelimainen kieltäminen” (The Situationist International: A Case of Spectacular Neglect, 1990). Suom. Timo Ahonen. Teoksessa Timo Ahonen, Markus Termonen & Ulla Vehaluoto (toim.) Väärin ajateltua: anarkistisia puheenvuoroja herruudettomasta yhteiskunnasta. Kampus Kustannus, Jyväskylä.

Pyhtilä, Marko (2005) Kansainväliset situationistit – spektaakkelin kritiikki. Like, Helsinki.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Terminologiasta: on huomattava, että puhutaan ’situationisteista’ ja ’situationistisesta’, mutta ei koskaan ’situationismista’. Situationismi on SI:n mielestä vain väärin johdettu termi, jota käyttävät vain situationistien viholliset. He eivät nimittäin koskaan nähneet ajatteluaan ja käsitteitään ideologiana, ts. staattisena kokoelmana teorioita ja dogmeja, vaan pikemminkin ajattelun tapana. (Pyhtilä 2005, 15)
  2.  Debordin ja SI:n suhteesta ks. esim. Pyhtilä 2005, 18.
  3.  Lettristeistä ja heidän törttöilyistään ks. esim. Pyhtilä 2005, 20–27.
  4.  Debord 2005, §1.
  5.  Plant 2001, 283.
  6.  Debord 2005, §4.
  7.  Debord 2005, §5.
  8.  SI:n vaikutuksesta jälkistrukturalismiin ja Baudrillardiin ks. Plant 2001, 292.
  9.  Pyhtilä 2005, 59–66.
  10.  SI:n teksteillä ei ole tekijänoikeuksia, eikä edes esimerkiksi Society of the Spectacle -englanninnoksessa, joka löytyyseitistä vapaasti. Härskiä ja vähemmän perinteitä kunnioittavaa sikäli, Uschanovin Spektaakkelin yhteiskunta -käännöksessä on tekijänoikeusmerkinnät, joita ei alkuteoksessa ole. Ajatelkoon tästä itse kukin mitä haluaa.
  11.  Pyhtilä 2005, 65.
  12.  Debord 2006a.
  13.  Pyhtilä 2005, 53.
  14. Pyhtilä 2005, 53.
  15.  Debord 2006b.
  16.  Tämähän on toisaalta nykyään peruskauraa useammallakin akateemisella alalla.

The Feign (of the feint) of the Subject

Kuva: Linnea Lindholm

Picture: Linnea Lindholm

Jaakko Reinikainen

What is a subject?

To offer an entry point to this question, let us present another one: what is the difference between the subject-­theories of Jacques Derrida and Slavoj Žižek? For our contextual anchoring points, we’ll summon two major texts by these two major philosophers of our time: The Beast and the Sovereign, vol. I (2009) by Derrida and The Sublime Object of Ideology (1989) by Žižek.

As our theoretical background, we might adopt a highly influential theory about the subject, a theory that both of the aforementioned authors make a good use of in their own works. The theorist they share in common is Jacques Lacan. His theory of the subject, inspired by a radical reworking of Sigmund Freud’s psychoanalysis, is perhaps one of the most intricate and elaborate conceptual frameworks ever built to answer to the question of the subject. In his use, the concept of “subject” gains a radically different meaning compared to that of the Anglo­-American psychological tradition[1]. The central point of difference would be that, for Lacan, the “subject” is not the ego, but rather this “ego” is for him an object, fundamentally an alien object in the human organism. The genuine subject is something quite different.

To offer a taste of that “genuine” subject, let us amuse ourselves with a brief crystallization of our main idea of what a “subject” indeed means for Lacan. As we mentioned, it is radically different from the ego: we might even go as far as to call the two opposites of one another. Whereas the ego is structured by language, helplessly at the mercy of the signifying texture, the subject entails a break in that system at the same moment when it disrupts the structure. In a sense, the subject is the element which guarantees the meaning of language without any reference outside the language. In short, it creates meaning from an infinite, paradoxical regress. How can this be? We will attempt to reveal it shortly.

Žižek on the Subject of the Subject

In The Sublime Object of Ideology, Žižek offers a strongly counter ­post-structuralist reading of Lacan’s theory of the subject. The sharpest point of his critique and theory is directed against Derrida and deconstruction as a theory both of the subject and of the text.

To begin with, we must make a crucial differentiation in the concept of the subject and how this differentiation is put to use by Žižek. On the one hand, to speak of the subject is to speak of her as defined by her “classic” features: “autonomous”, “sovereign”, “free” etc. A subject in this sense is always tied to a given ideology by the process of interpellation which comes to be defined as the very condition of subjectivity: a subject must always be a subject of something, of some ideology. On the other hand, Žižek also talks of the subject prior to and beyond this type of interpellation, before any positivity, before any interpellation or subjectification. There are no specific terms for these two subjects because ultimately they are not two different concepts, but both can exist simultaneously and indeed cannot exist but together. Nonetheless, it is crucial to know the difference, and so we shall adopt a manner of speaking that, whenever we speak of the subject post interpellation, we shall call her simply “the subject”, and, when we refer to the subject prior to all interpellation, we shall use the term “subject as such”. The difference reflects somewhat closely that of Žižek’s.

Of these two, we are first and foremost interested in the subject as such. It is there (and as we shall see, the “subject as such” really is “something out there”) that we will encounter the focus of this essay, that is, the applied critique of Derrida against Žižek’s (and Lacan’s) conception of subjectivity.

The Subject of the Signifier = the “Subject as Such”

As we have already established, for Žižek there exists a subject outside the various subject positions ascribable to the subject, that is, there is a subject before and after all ideological interpellation, “the subject of lack,” as Laclau put it. According to Laclau’s preface, Žižek’s book consists of a single major argument directed against the post­structuralist tradition, an argument that he phrases as follows: “The category of the ‘subject’ cannot be reduced to the positions of the subject, since before subjectivation the subject is the subject of a lack.”[2]. What does this mean?

The major point of interest that strikes us is that Žižek treats this “subject as such” as antagonistic and opposite to the process of subjectification (which in this context could be easily swapped for “interpellation”):

The subject is therefore to be strictly opposed to the effect of subjectification: what the subjectification masks is not a pre-­ or trans­-subjective process of writing but a lack in the structure, a lack which is the subject [as such].[3]

For Žižek, this subjectification represents exactly the post­structuralist gesture of reducing the subject to various subject positions, which he understands as separate configurations of agency that bring about a sense of fullness and sovereignty for the subject. The crucial point is that post­structuralism claims that there is no subject beyond and prior to these positions; that the subject is simply reduced to the various roles they play in society. To the contrary, Žižek claims that it is exactly this empty place, this “placeness”[4], this abstract, radical negativity that is the “subject of the signifier” or, as we call her, the “subject as such”.

Obviously, there are numerous ways we could conceive this point of divergence between what Žižek identifies as “post­structuralism” and what he presents as the Lacanian case against it. Next we shall make an effort to approach this gap that we have dived into by framing it as a question of a different difference, that between of a feint and a feigned feint.

The Question of the “Subject as Such” as a (Feigned) Feint

We can now address – at some level very abrupt in nature – the difference between the (Lacanian) subject as respectively understood by Žižek and Derrida. To put it plainly[5], the “question of the subject” is here formulated in a way that asks whether the subject is capable of a “feigned feint”, as both Lacan and Žižek claim, or whether this essential attribute of the “subject of the signifier” is merely a simple feint, as argued by Derrida.

Let us begin our examination with a joke.

Two Jews meet in a railway carriage at a station in Galicia. ’Where are you going?’ asks one. ’To Cracow’ was the answer. ’What a liar you are!’ broke out the other. ’If you say you are going to Cracow, you want me to believe you are going to Lemberg. But I know you are going to Cracow. So why are you lying to me?’[6]

Both Žižek and Derrida quote versions of this joke and insert it as a part of their argument, as an exemplifying element of sorts. Both link it first of all to Freud, from whom Lacan later on picked it. What is so intriguing about it that a quartet of such influential figures would be drawn to it? It is not even funny, in my opinion. Žižek writes:

We can deceive animals by an appearance imitating a reality for which it can be substitute, but the properly human way to deceive a man is to imitate the dissimulation of reality – the act of concealing deceives us precisely by pretending to conceal something.[7]

This theorem is derived more or less directly from Lacan:

Moreover, animals show that they are capable of such behavior [feigning] when they are being hunted down; they manage to throw their pursuers off the scent by briefly going in one direction as a lure and then changing direction. This can go so far as to suggest on the part of game animals the nobility of honoring the parrying found in the hunt. But an animal does not feign feigning. It does not make tracks whose deceptiveness lies in getting them to be taken as false, when in fact they are true—that is, tracks that indicate the right trail. No more than it effaces its tracks, which would already be tantamount to making itself the subject of the signifier.[8]

To summarize, very briefly: the Jewish joke, for Lacan and for Žižek, stands as an argument, on the one hand, for the fundamental difference between animal and human orders. On the other hand, the joke illustrates the existence of the big Other, i.e. Speech, language as an autonomous whole, as the totality of the symbolic order which Žižek connects with the Hegelian Objective Spirit. Our ability to present a truth as a lie is conceived essentially as an effect of intersubjective language qua which these types of “mind games” can take place. What is so radical in Žižek, and in Lacan, is the analysis of this “place” as the place of the subject – who is precisely nothing but this empty place, this “placeness”:

To ‘unmask the illusion’ does not mean that ‘there is nothing to see behind it’; what we must be able to see is precisely this nothing as such – beyond the phenomena, there is nothing but this nothing itself, ‘nothing’ which is the subject. To conceive the appearance as ‘mere appearance’ the subject effectively has to go beyond it, to ‘pass over’ it, but what he finds there is his own act of passage.[9]

So the “subject” is no nothing but “the nothing itself”. Is this contradictory? In a sense, yes, definitely. But Žižek’s exact point is that “the subject”, prior and beyond all subjectification, is exactly a contradictory element in the structure of the Other, in the symbolic order, or rather, it is only through contradictions in the symbolic order that we can access this “primal subjectivity”, this subject prior to any subjectification. This is the kernel of his argument in The Sublime Object, an argument derived directly from Lacan: the subject as such is nothing but a break in the symbolic system, a lapsus, the “hard core” which is the (Lacanian) Real. We will focus on this difference between a feint and a feigned feint and see how the fine mechanics of the thesis operate there.

So a simple feint, a feint which even an animal is capable of, would be pretending to be something that the animal is not, or to cover something that the animal is. For example, many herbivores are known for their aptness to hide their sickness or injuries from their predators. But a second­ degree feint would be something else, according to Žižek and Lacan: it would essentially mean telling the truth in the knowledge that it will be conceived as a lie by the recipient subject.
The efficacy of the second ­degree feint is based on the notion that it is an essential human attribute to separate form from content, or appearance from essence. In this case the effect of the “veil” that supposedly covers the “truth” just happens to be the truth itself – but still it is conceived as a veil by the subject. What is hidden is the fact that there is nothing to be hidden in the first place. The “paradox” is that the effect of hiding is still as persistent and “real” as it is in the case of the first degree feint – why? Žižek’s (and Lacan’s) answer is ingenious:

The illusion that there is something hidden behind the curtain is thus a reflexive one: what is hidden behind the appearance is the possibility of this very illusion – behind the curtain is the fact that the subject thinks something must be behind it… This is also the fundamental feature of the logic of the Lacanian object: the place logically precedes objects which occupy it: what the objects, in their given positivity, are masking is not some other, more substantial order of objects but simply the emptiness, the void they are filling out.[10]

In short, the phenomenal object hides nothing but its own place, the truth lies about nothing but about this lying itself. And this lying itself is the subject “as such”, the subject of the signifier. The subject is not an illusion but the place of this illusion, the void where it can occur in the “substance”. Ergo, subject is substance insofar as this “subject” is conceived as the distance that the substance shares with itself, the degree of alienation that it has in relation to itself [11].

We have now introduced, more or less comprehensively, the kernel of one side of the theoretical clash in which we are interested. Next we shall move on to the other side and see what kinds of counter­-arguments and critique we can uncover from therein.

Derrida on the Concept of a Feigned Feint

In the Fourth Session of the Beast and the Sovereign, vol.I, Derrida touches on the subject of the aforementioned double feint, or of feigned feint. It is worth to note that Derrida’s focus is perhaps slightly off from ours, for his is the amicable horizon of the différance between animals and men, and of sovereigns and men. As such his aim is to undermine the concept of the feigned feint from two directions: first of all as something only of “properly human” order, secondly as a genuine, meaningful theoretical contraption as such.

As is often the case with Derrida, the text he offers us is of extraordinary quality in terms of equivocality, abundance of references and general plenitude of meaning. Because his gaze wanders first and foremost on Lacan’s conception of animals, we shall ignore quite a bit of its central foundations and move straight to the topic of the feigned feint, which begins with the very same joke we found with Žižek, in parenthesis even:

The trickery of speech, as we shall see, is of course the lie (and the animal cannot really lie, according to common sense, according to Lacan and many others, even if, as we know, it knows how to feign); but, more precisely, trickery is lying insofar as it comprises, in promising the truth, the supplementary possibility of speaking the truth in order to mislead the other, to make the other believe something other than the truth (you know the Jewish joke told by Freud and often cited by Lacan: ‘Why tell me you are going to X, so that I’ll believe you’re going to Y, when you’re going to X?’)…According to Lacan, it is this lie, this trickery, this second­ degree feint that the animal is unable to do, whereas the “subject of the signifier”, in the human order, supposedly has the power to do so and, moreover, supposedly comes into being as a subject, institutes and comes to itself as sovereign subject by virtue of this power: a reflexive second ­ degree power, a conscious power of trickery through feigning to feign.[12]

Already in the originally italicized parts of the quote we can see what will later on be identified as the central point of Derrida’s critique towards the concept of feigned feint. This central point is the power of the human agent to access this second ­degree feigning, or, as Lacan puts it, to efface her own traces. This is the first issue Derrida has with the feigned feint: the other concerns its conceptual clarity, which he severely doubts. Let us now see how he subtly constructs his case against Lacan and by the same token against Žižek.

The Limit(s) of the (Feigned) Feint

We shall now move on to discuss Derrida’s argument, quoted below, in detail.

In the first place, it seems difficult to identify or determine a limit, i.e. an indivisible threshold, between feint and feigned feint… For example, in the most elementary sexual display, how would one distinguish between feint and a feigned feint? … As I shall make clearer in a moment, a symptomatology (and of course a psychoanalysis) can and must always conclude that it is possible, for any feint, to be a feigned feint, and for any feigned feint to be a simple feint… The feint requires that the other be taken into account; it supposes, then, simultaneously, the feint of the feint—of a simple supplementary play of the other in the strategy of the game. This supplementarity is at work from the first feint.[13]

To illustrate what we recognize as the central question of this feint vs. feint of a feint “paradox”, let us reconstruct it in a model where two people are thinking about themselves in the interest of tricking one another.

In the first case, we have a simple feint: person A wants to deceive person B. A starts by thinking herself though B, to imagine how she must appear via the eyes of the other. This is a first­ degree feint, something that everyone conceded to the animal. In the second case, we have person A wishing to fool B by telling her the truth in the knowledge that it will be interpreted as a lie by B. To do this, A must think herself thinking herself through B, i.e. A must not only think herself from the point of view of B, but also add to this reflection another reflection where she imagines B thinking herself through A. So in sum, the difference between the two feints is that the second includes the first as one of its parts.

After we have presented the case in this way we can ask the vital question: in the second ­degree feint, is A actually just following the logic of the first ­degree feint or does she enjoy access to a qualitatively different logic? Or is the difference simply quantitative? Is the whole loop of “A thinking herself thinking herself through B” simply a feint that strives to hide the fact that it is actually just a case of “A thinking herself through B”? In other words, when we supposedly move from level one to level two, do we add another layer or another dimension to our logic? When A wants to deceive B by telling her the truth as a lie, is the notion that B will not believe what I am saying a property of B as such ( which A happens to be aware of) or is it a faculty structured by A and B both?

Obviously enough, presenting the problem in this way does not exhaust its original complexity, not by a long shot. But it does offer us some sort of a clue of what it is “actually” that we are discussing here. And judging from the basis of this version of the dilemma, we would be inclined to state that, no, there is no “real” difference between a feint and a feigned feint, or that this difference is completely arbitrary, an abstraction that could go either way. In short, we side ourselves with Derrida: already a simple feint presupposes the other in the strategic game of truth and falsehood, after which there is no returning to a clear, objective stance from which self-­relational problems such as this could be resolved qualitatively. In short, there is no metalanguage.

However, things may not be as simple as that after all, for in his case against Derrida and post­structuralism, Žižek is already taking into account the proposition that “there is no metalanguage” and reverses it: all there is, is object-­language. We shall now endeavour to see what this means.

“There Is No Meta-language, There Is Nothing but Meta-language”

Žižek’s differing position in relation to what he calls “post­structuralism” is perhaps best depicted at the beginning of The Sublime Object’s fifth chapter (“Which Subject of the Real?”), where he attacks the traditional post­structuralist gesture of treating every text as innately divided by its own margin and content, by its own distance to itself. To put this in Lacanian theoretical terms, Žižek argues that post­structuralism bestows too much emphasis on the “metonymic sliding.” Metonymic sliding concerns the iterability of signifiers, their continuous flow and destabilization, their negativity. Up against metonymic sliding Žižek puts the “metaphoric cut,” that is, the point de capiton, the “quilting” of the symbolic field around one signifier, the fixing of meaning between signifiers by exchanging one signifier for another. Somewhat interestingly he ends up stating that the major problem of post­structuralism is actually not that it leans too much on “flabby poeticism” and not enough on solid theory, but that it is actually over­ theoretic in the sense that all that the poetic style is really meant to prove is that every text includes its own distance, its lack of rigid meaning. According to Žižek this proving neglects the view that language is not a closed circle.[14]

Language is not a closed circle, as opposed to the post­structuralist disposition. This is perhaps Žižek’s most radical point, derived from Lacan. We will now reconstruct his argumentation to explicate it, again qua a joke (and a picture).

At an art exhibition in Moscow, there is a picture showing Nadezhda Krupskaya, Lenin’s wife, in bed with a young member of the Komsomol. The title of the picture is ‘Lenin in Warsaw’. A bewildered visitor asks a guide: ‘But where is Lenin?’. The guide replies quietly and with dignity: ‘Lenin is in Warsaw’.[15]

In this scene, the bewildered visitor is a post­-constructivist whose default misconception is to mistake the title of the picture (“Lenin in Warsaw”) as its metalinguistic designation and the picture itself (Nadezhda Krupskaya) as the object-­content of what is being depicted (in Lacan’s terms, as the signified). We might draw the following picture based on this view:
eka

Here the “title” stands for the Lacanian signifier and the “picture” for the object (signified). Together they form a sign which already includes its (post­structural) distance to itself, the distance of the title from the picture, or of the signifier from the signified. But when the title does not match the object, i.e. the picture, the visitor becomes confused.

In the case that Žižek advocates, the relationship of the elements goes like this:

toka

Here the “title” and the “picture” are on the same “level” with one another, and they both denote the Object, which is for Lacan and Žižek the “lost” object beyond representation (in the joke: Lenin in Warsaw). Moreover, in this version the “picture” is the subject that is retroactively created by the object, the lack of which is its positive condition. The title, on the other hand, is the representation of the object’s lack, just like the picture is. In the first picture, we are still working with a strictly Saussurean theory of signification, one in which the signifier is the “simple materialistic representative of the signified, of the mental representational ­idea”, but in the second we have the signifier (title) as “the substitute filling out the void of some originally missing representation: it does not bring to mind any representation, it represents its lack.”

All this leads Žižek to say that the post­structuralist position that “there is no metalanguage” actually means its opposite: “that there is only metalanguage”, that all we have is the difference inside language, between the title and the object, the signifier and the signified (that together conform to a sign). Žižek’s interpretation of Lacan produces a radically different setting: the ultimate reference point of language is not itself but the lost object beyond all depiction, the objet petit a, which approximates what we have in this paper called “the subject as such”. This object is lost precisely because it lies in the domain of the metalanguage, which is taken as the impossible reference point of both language and the “subject as such”. But what does it mean to say that this object produces the subject retroactively, as we said above?

To put the matter very briefly, this lost object, which Žižek equates with the Lacanian desire that produces its own cause, is both the product and the cause of the signifying texture, its ultimate reference point structured retroactively.

This impossible cause/product nature of symbolizing signification texture is, for Žižek, the Lacanian Real, that which both sustains and resists the symbolic structure as it kernel, the same thing we have named, rightfully or not, the “subject as such”. This Real is not to be identified with some romantic version of “the true individual” to whom words are not enough to express their overflowing inner self. It is not that “words” (signifiers) are “too little” (or too much) in relation to some unknown reference point “beyond the curtain of appearance”, but that this mystical, hidden content is the retroactive product of the appearance itself, the function of appearance appearing as appearance in the first place – in short, the truth of appearance is the appearance itself. The “romantic subject as such” who cannot adequately express herself in words is nothing else but this (feeling of) inadequacy itself.

Conclusions

The first summarising point would have to do with the question of what exactly has been tried to achieve in this paper. As we remember, our main goal was to articulate the difference between Derrida’s and Žižek’s theories concerning subjectivity and how these theories can be viewed, somewhat truthfully, as modifications of Lacan’s grounding theory of subjectivity. In our examination, one point has done its best to become the major point above all the sidetracks and footnotes that either haunt this paper or should haunt it:

Is there “a subject” beyond language/subjectification/ideology/symbolic order etc., and what is the exact status and relation of this subject to the aforementioned fields?

To this, two radically different answers have been sketched. On the one hand, we have Derrida and the tradition of post­structuralism that more or less is of the opinion that, no, there is no subject in the sense that we could abstract her prior to and beyond all subjectification; that language is a closed economy and that all such notions as “freedom”, “sovereignty”, “will” etc. are only illusionary effects of language’s innate nature found on self­-reflection. On the other hand, we have Žižek with an interpretation of Lacan saying that yes, there is a subject prior to and beyond all processes of subjectification/interpellation, even beyond language itself, and this “subject as such” is called Real, and she not only escapes symbolization, but also stands both as its positive condition and negative limit, as its cause and product.

Also, let us remind ourselves of the quite effective way in which we established a point of convergence between the aforementioned two dispositions – the question of the feint versus feigned feint, or better, the question of the subject’s power to efface one’s traces. It was here that the antagonism between Derrida and Žižek erupted in flames. But it was also here that we found the means to develop their dialogue further.

Bibliography

Derrida, Jacques (2009) The Beast and the Sovereign, Vol. I. (Séminaire: La béte et le souverain, Volume I [2001–2002], 2008). Trans. Geoffrey Bennington. University of Chicago Press, Chicago.

Johnston, Adrian (2014) “Jacques Lacan”. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2014 Edition). Ed. Edward N. Zalta. URL: http://plato.stanford.edu/archives/sum2014/entries/lacan/. Retrieved: 20.11.2014.

Lacan, Jacques (2006) Écrits (Écrits, 1966). Trans. Bruce Fink in collaboration with Heloise Fink and Russell Grigg. W. W. Norton & Company Inc., New York.

Laclau, Ernesto (1989) “Preface”. Trans. Jon Barnes. In Slavoj Žižek (1989) The Sublime object of Ideology. Verso, London.

Žižek, Slavoj (1989) The Sublime object of Ideology. Verso, London.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Johnston 2014. See especially section 2.2.
  2. Laclau 1989, xii.
  3. Žižek 1989, 175.
  4. My term.
  5. The metaphor we would have in mind at this time and place in regards to this “plainly” would be something like the Antarctic. The key function of the joke, both for Žižek and for Lacan, is to exemplify what they commonly call as “the order of the big Other”. It secures what Žižek names as the “properly human way of deception”, that is, the properly human way of Being as the “subject of the signifier”. And this subject is (partially) defined by her ability to feign a feint.
  6. See e.g. here:

  7. Žižek 1989, 196.
  8. Lacan 2006, 683 (my italics).
  9. Žižek 1989, 195.
  10. Žižek 1989, 193­–194.
  11. Žižek 1989, 225–226.
  12. Derrida 2009, 121­–122.
  13. Derrida 2009, 128­–129. And, following this thread further: ”On the other hand, an analogous (I do not say identical) conceptual undecidability comes to trouble the opposition, so decisive for Lacan, between making and effacing tracks [or traces]… Beyond the fact that, as I had tried to show elsewhere (and this is why, so long ago, I had substituted the concept of trace for that of signifier), the structure of the trace presupposes that to trace comes down to effacing a trace as much as imprinting it… A feint, moreover, and even a simple feint, consist in rendering a sensory trace unreadable or imperceptible. How could one deny that the simple substitution of one trace for another, the marking of their diacritical difference in the most elementary inscription, the one Lacan concedes to the animal, involves effacement as much as imprinting? It is just as difficult to assign a frontier between a feint and feigned feint, to draw an indivisible line through the middle of a feigned feint, as it is to distinguish inscription from effacement of the trace.” (Derrida 2009, 130.)
  14. Žižek 1989, 153–155.
  15. Žižek 1989, 159.

Potkiko Descartes koiria? Muutama sana kartesiolaisesta eläinkäsityksestä

12898150_10154079947047264_6220286018216650973_o

Kuva: Linnea Lindholm

Jan Forsman

Kuuluisan tarinan mukaan ranskalainen filosofi René Descartes (1596–1650) potkaisi kerran yleisön edessä raskaana olevaa koiraa, ja tämän jälkeen moitti asiasta äläkän nostaneita ihmisiä: sen ulvahdushan on vain verrattavissa pelkkään rattaiden kolinaan. Tarina on lennokas, mutta tekstuaalista evidenssiä sen tueksi ei kuitenkaan ole ja yleisimmissä versiossa tarinan koiraa potkaiseekin eräs toinen filosofi, Descartesin filosofisena seuraajana toisinaan nähty Nicolas Malebranche (1638–1715).[1] Filosofien sekoittuminen keskenään johtuu ilmeisemmin yleisestä käsityksestä, että Descartesin mukaan eläimet eivät aisti tai tunne mitään, eivätkä siis myöskään kipua. Myös Malebranchin näkeminen kartesiolaisena tuntuu olevan takana tarinan yhdistämisessä Descartesiin.

Toinen tarina kertoo, kuinka Descartes naulasi vaimonsa koiran lankkuun vivisektiota varten, tarkoituksenaan todistaa eläinten olevan vain koneita. Myös tämän tarinan todenperäisyys on enemmän kuin arveluttava (Descartes ei koskaan ollut naimisissa) ja tässäkin tapauksessa tuntuu olevan kysymys Descartesin sekoittamisesta toiseen historialliseen hahmoon, tällä kertaa Claude Bernardiin.[2] Descartesin innokkuudesta potkia ja paloitella eläviä koiria on tullut filosofinen legenda[3] vaikka mitään suoraa evidenssiä tällaisesta käyttäytymisestä filosofilta ei löydy.

Vaikka tarinat, tai ainakin niiden liittäminen Descartesiin, saattavat olla sepitettä, kuvastavat ne hyvin näkemystä joka ihmisillä edelleen kartesiolaisesta eläinkäsityksestä on. Eläimet ovat koneita, kellopelejä vailla tunteita, aistimuksia tai ylipäätään mitään mentaaliseksi laskettavaa. Tämä käsitys nousee usein esiin myös eläinoikeuskeskusteluissa radikaalina vastakkaisena kantana, joka raakuudestaan huolimatta edelleen kaikuu yhteiskuntamme asenteissa eläimiä kohtaan.[4] Myös useat eläinfilosofit (kuten Tom Regan, Gary L. Francione & Peter Singer) nostavat kirjoituksissaan esiin Descartesin näkemykset eläimistä koneina, jotka eivät aisti eivätkä koe kipua, mielihyvää, iloa tai muitakaan tuntemuksia.[5]

Intuitiivisesti tämä tuntuukin osuvalta kuvaukselta filosofista, joka muun muassa kommentoi:

[M]ikäli olisi olemassa sellaisia koneita, joilla on apinan tai jonkin muun järkeä vailla olevan eläimen elimet ja ulkomuoto, meillä ei olisi mitään keinoa todeta niiden luontoa erilaiseksi kuin näiden eläinten.[6]

Tämän Descartesin kuuluisan käsityksen bête-machinesta, eläinkoneesta on usein tulkittu johtavan suoraan käsitykseen eläimistä mitään tuntevina tai aistivina laitteistoina, eräänlaisina hienostuneina robotteina. Descartes kutsuukin eläimiä automaateiksi (automata)[7] ja kontrastina esimerkiksi renessanssiajattelijaan Michel de Montaigneen, joka katsoi eläinten kykenevän ajattelemaan[8], Descartes kieltää eläimiltä niin ajattelun kuin puheen. Myös kartesiolaista mieli-ruumis jakoa on pidetty raskauttavana todisteena. Aristoteleeseen pohjautuen keski-aikaiset skolastikot jakoivat sielun kolmeen – ravitsevaan, aistivaan ja järkisieluun[9] – joista eläimillä katsottiin olevan kaksi edellistä. Ihminen puolestaan oli ainoa, joilla on näiden lisäksi myös rationaalinen sielun osa. Descartes puolestaan kieltää sielun jakautuneisuuden ja kasaa ravitsevan ja aistivan sielunosan ruumiilliseen mekaniikkaan. Jos kerran Descartes tekee vahvan erottelun sielun (joka sisältää kaiken intellektuaalisen) ja ruumiin (joka toimii mekaanisten lakien mukaan) ja kiistää eläimiltä edellisen, eikö tämän ole lähes pakko kannattaa raakaa doktriinia eläinten tuntemuksista (tai tarkemmin niiden puutteesta).

Mutta luettaessa Descartesin omia kirjoituksia, yleisesti toistettujen näkemysten sijaan, ilmenee filosofin eläinkäsitykseen paljon hienovaraisia nyansseja, jotka näissä useimmin esitetyissä kannoissa jäävät peittoon. Osa kyseisistä nyansseista on nähtävissä peräti kartesiolaisen yleisesityksen haastaviksi.

Descartesin katsotaan kannattavan seuraavia näkemyksiä: (1) eläimet eivät ajattele, (2) eläimet eivät tiedosta ympäristöään, (3) eläimet eivät aisti ja (4) eläimet eivät tunne tai koe. Näistä näkemys (1) on varsin kiistaton. Sen sijaan se, että Descartes olisi kannattanut myös näkemyksiä (3) ja (4), on tekstievidenssin valossa ongelmallista. Tässä esitelmässä tulen myös nostamaan eräitä mielenkiintoisia kysymyksiä koskien näkemystä (2).

Descartes kieltää suoraan, että eläimillä ei ole cogitatiota (ajattelua).[10] Mutta Descartes ei kuitenkaan kiistä eläimiltä tunteita, päinvastoin: ”[K]aikki, mitä koirat, hevoset ja apinat on opetettu tekemään, on vain niiden pelon, toivon tai ilon tuottamaa liikettä, joten sen voi tehdä ilman mitään ajattelua”.[11] Descartes siis myöntää eläinten kokevan pelkoa, toivoa ja iloa, ja kykenevän tähän ilman ajattelua. Kanta kuulostaisi kovin oudolta filosofille, jolle eläimet olisivat vain tunteettomia robotteja. Näkemys (4) on siis vähintäänkin kyseenalainen.

Entäpä kipu? Kirjeessä Newcastlen Markiisille, käsitellessään eläinten kykenemättömyyttä puhua, Descartes toteaa:

Lisään, että nämä sanat ja merkit eivät saa ilmaista mitään passiota, sulkeakseni pois sekä ilon ja tuskan huudahdukset ja muut sellaiset, että myös kaiken mitä eläimille voi opettaa.[12]

Implikaatio tuntuu olevan, että eläimet ilmaisevat kokemaansa iloa ja tuskaa ilman, että sitä tulisi laskea puheeksi (mikä Descartesin mukaan olisi ainoa suora osoitus ajattelusta). Descartes myös yhdistää pelon ja kivun kokemuksen eläimillä. Eräässä aikaisemmassa kirjeessään vuodelta 1630 hän esittää, että jos lyö koiraa viulun tahdissa, koira lähtisi jatkossa aina pakoon kyseisen instrumentin kuullessaan.[13] Yhtä lailla myös ihmiskehossa passiot ja niitä seuraavat liikkeet ovat Descartesin mukaan ruumiillista tapahtumaa:

[K]atson, että meissä itsessämmekin kaikki ruumiinjäsenten liikkeet, jotka esiintyvät tuntemustemme kanssa, aiheutuvat pelkästään ruumiin koneistosta eivätkä sielusta. Kun ”koirat antavat merkkejä hännällään”, nämä liikkeet vain esiintyvät tuntemusten mukana, ja ne on tarkasti erotettava puheesta, joka on ainoa todistus ruumiissa olevasta ajattelusta.[14]

Vaikka Descartes pitääkin eläimiä mekaanisina on oletus myös siitä, etteivät Descartesin eläimet tunne kipua liian äkkinäinen johtopäätös.

Toisin kuin automaattivertauksesta voisi myös päätellä, Descartes ei myöskään kiistä eläinten olevan elossa. ”Elämää en kiellä miltään eläimeltä, koskapa se on minusta vain sydämen lämpöä.”[15] Automata viittaakin 1600-luvun kontekstissa termin sananmukaiseen määritelmään, itsekseen liikkuviin (kreik. αὐτόματος). Termin käyttömerkitys on siis olennossa, jonka toiminnan syyt tulevat pelkästään siitä itsestään (kuten varmasti eläinten kohdalla onkin). Vaikka Descartes siis toisinaan vertaakin eläimiä kelloihin, ei tätä pidä ottaa suorana analogiana, vaan ennemminkin eläinten mekaniikan hienovaraisuutena (joka ylittää minkä tahansa ihmisen luoman koneen).[16]

On myös tärkeää muistaa, että myös ihmiskeho on Descartesille mekaaninen kone. Jos kehoa tarkastellaan erillään sielusta tai mielestä, kuten esimerkiksi teoksessa Ihmisruumiin kuvaus, jossa kehon toiminta kuvataan puhtaan mekanistisesti, täyttää ihmiskeho yhtälailla automaatin määritelmän. Automaatti-termi ei ole Descartesille niin negatiivisesti latautunut termi kuin se nykykäsityksen mukaan tuntuu, eikä suoralta kädeltä johda käsitykseen eläimistä mitään tuntevina. Olisikin mahdollista tehdä ajatuskoe eräänlaisesta kartesiolaisesta zombista, ihmiskehosta jolla ei syystä tai toisesta ole mieltä.[17]

Descartes on tapana lukea vahvana dualistina, joka tekee tiukan erottelun mielen (sielun) ja ruumiin välillä. Tämä näkemys on kuitenkin harhaanjohtava, ja osa sekaannuksesta eläimiin liittyen johtuukin juuri mielen ja ruumiin suhteen hämärtymisestä. Ihminen persoonana (minänä) kuitenkin on Descartesille mielen ja ruumiin yhdistelmä, jolloin tämä kykenee ajatteluun ja kieleen, joita eläimillä ei ole. Mitä mielen kyky ajatella sitten tuo lisää kehon mekaniikkaan? Useimmat lähteet eläinten tuntemista ja aistimista käsitellessä viittaavat Descartesilta seuraavaan lainaukseen:

Jotta näkisimme oikein, millaista aistien varmuus on, meidän on erotettava aistimisessa kolme astetta. Ensimmäiseen kuuluu vain se, kuinka ulkopuliset objektit vaikuttavat välittömästi ruumiin elimeen, ja tämä ei voi olla muuta kuin tuon elimen partikkelien liikettä ja liikkeestä johtuvaa muodon ja sijainnin muutosta. Toinen aste sisältää kaiken sen, mikä on mielessä välitöntä tulosta siitä, että mieli on yhdistynyt tällaisten vaikutusten alaiseen ruumiilliseen elimeen. Sellaisia tuloksia ovat kivun, mielihyvän, janon, nälän, värien, äänien, maun, hajun, lämmön, kylmän ja muiden sellaisten aistimukset. […] Vihdoin kolmas ase käsittää kaikki ne arvostelmat, joita olemme pienestä pitäen tottuneet tekemään ulkopuolisista asioista ruumiillisten elinten vuoksi.[18]

Näistä vain ensimmäisen asteen Descartes yhdistää yhtälailla ihmisille kuin eläimille, kun taas asteet kaksi ja kolme ovat vain ihmisellä johtuen mielen ja ruumiin yhdistymisestä ”ikään kuin toisiinsa sekoittuen”[19]. Vaikka siis Descartes ei kiellä aistimisen ensimmäistä astetta eläimiltä, ei hänen yleensä ymmärretä katsoneen eläimillä olevan varsinaisia aistimuksia, jotka syntyvät vasta toisessa asteessa. Sama koskee myös kipua. Näin ollen, se että Descartes ei kiellä aistimista eläimiltä ”sikäli kuin se riippuu ruumiin elimestä”[20] on katsottu tarkoittavan vain sitä, että eläimillä on aistielimet joiden avulla reagoivat ympäristöön mekaanisesti, mutta ei varsinaista aistimista.[21]

Descartesin kanta asian suhteen on kuitenkin hieman sekava, eikä ole itsestään selvää, että kyseinen kanta tulisi lukea juuri näin. Niissä teksteissä, jotka käsittelevät aistimista ihmiskehossa tarkastelulta mielestä erillään (esim. L’Homme, Ihmisruumiin kuvaus, Sielun liikutukset §§XII–XVI) Descartes tuntuu luovan kuvan aistimisesta mekanistisena toimintana, joka riippuu vain ruumiista ja siinä tapahtuvasta liikkeestä. Samoin käsitellessään kipua, nälkää ja janoa Descartes liittää osan näistä kokemuksista ruumiiseen.[22] Myös tunteiden, esimerkkinä ilon, käsittelyssä Descartes erottelee mentaalisen ilon animaalisesta (ruumiillisesta) ilosta.[23] Huomattavaa myös on, että usein eläimiä käsitellessään Descartes tähdentää, etteivät eläimet koe kuten me (lat. sicut nos; ransk. ainsi que nous). Descartes ei siis varsinaisesti kiistä kokemuksia eläimiltä, ainoastaan että ne eivät vastaa meidän (kognitiivisia) kokemuksiamme. Myös esimerkiksi kipuun liittyen Descartes kertoo selvittävänsä kaikki ulkoiset liikkeet, jotka säestävät kipua ja eläimillä on nämä kyseiset liikkeet, mutta ei kipua tarkasti määriteltynä (ransk. proprement dite).[24] Mitä Descartesin käsite cogitatio tarkalleen ottaen pitää sisällään onkin reflektiivinen mentaalinen kokemus, nykytermein sanottuna itse-tietoisuus. Descartes erotteleekin käsitteet cogitatio ja sensus, joista hän kiistää eläimiltä vain ensimmäisen, aistikokemuksen reflektiivisenä havaintona. Descartes siis erottelee ruumiillisen aistimisen – kokemuksen kivusta, nälästä, valosta jne. – ja aistimuksen – kokemuksen siitä että juuri minä aistin (tai että minuun sattuu).[25] Eläimillä ei ole cogitatiota, joten vastaavaa reflektiivistä aistikokemusta ne eivät Descartesin mukaan koe, mutta Descartes ei missään kiellä, ettei eläimillä voisi olla samaa ruumiillista kokemusta kuin ihmisellä. Näin ollen myös näkemys (3) on Descartesin kohdalla kyseenalainen.

Tämän tekstin tarkoitus ei ole kuitenkaan kieltää mekanistisen eläinkäsityksen mahdollistamaa eläinten esineellistämistä, eikä myöskään kiistää Descartesin osuutta tähän kehitykseen. Descartesin dualistinen näkemys paitsi sielusta ja ruumiista myös eläimistä ja ihmisistä oli suunnattoman vaikutusvaltainen ja se näkyy ajattelussamme edelleen. Itse asiassa, jos nykyiseksi yleiskäsitykseksi eläinten kokemuksista otetaan se, että eläimet aistivat, tuntevat, ja kokevat kipua sekä ovat tietoisia ympäristöstään, mutta eivät kykene itsereflektioon, ei Descartesin käsityksellä ole tähän verrattuna suurtakaan eroa. Descartes myös tunnetusti oikeuttaa eläinten syönnin sillä perusteella, ettei niiden syöminen ja tappaminen ole rikos, kuten se itsetietoisen ihmisen kohdalla olisi (mieletöntä kivun tuottamista hän ei tällä kuitenkaan pyri oikeuttamaan).[26]

Tärkeää on kuitenkin huomata, ettei Descartes laittanut mekanistista käsitystä yksinään alulle, kuten toisinaan tuntuu tulevan ilmi.[27] Descartes ei myöskään kannattanut keskiajalla yleistä näkemystä eläimistä pelkästään ihmisen käyttöön luotuina.[28] Myöskään kaikki kannat, jotka leimallisesti mekaaniseen eläinkäsitykseen liitetään (eläinten kyvyttömyys aistimuksiin, tunteisiin ja kipuun), eivät ole yksiselitteisesti Descartesin ylläpitämiä. Mekaanista, kipua tuntematonta käsitystä eläimistä on syytä vastustaa, mutta nähdäkseni tätä varten ei ole tarpeellista kaivaa Descartesta haudastaan yhä uudestaan ja uudestaan. Olennaisempaa olisi keskittyä siihen, miten vähän yleinen käsityksemme eläimistä on loppujen lopuksi muuttunut sitten Descartesin aikojen.

Jotta tämä ei menisi pelkäksi Descartesin puolustamiseksi, niin loppuun muutama sananen itsereflektiosta. Oletetaan, että Descartes oli oikeassa (ja että muotoilemani nykyinen yleiskäsitys on myös oikeassa), ja täten eläimet kykenevät tuntemaan, aistimaan ja kokemaan, mutta eivät reflektoimaan omia tuntemuksiaan, aistimuksiaan ja kokemuksiaan. Mitä tästä sitten seuraa? Jos ihminen on ainoa eläinlaji maailmassa, joka kykenee reflektoimaan omia tekemisiään ja olemaan tietoinen tekojensa vaikutuksista, eikö tämä nimenomaan aseta ihmiselle vastuun omista tekemisistään? Jos katsomme muiden eläinten olevan tietoisia, mutta eivät itsetietoisia, ja ihminen ainoana kykenee myös itsetietoisuuteen, tämä tuntuisi johtavan siihen, että ihmisellä on itsetutkiskeluun ja etiikkaan kykenevänä olentona mahdollisuus myös vaikuttaa omiin toimiinsa eri tasolla kuin muilla eläimillä. Koska ihmisellä on tähän mahdollisuus, kenties jopa velvollisuus, tuntuisi luontevalta, että jokaisen meistä olisi syytä ottaa aktiivinen rooli muiden eläinten eettisessä kohtelussa. Eläinten eettistä kohtelua ei siis tarvitse välttämättä perustella oikeuksilla, jotka eläimillä tulisi olla. Siihen riittää myös puhdas velvollisuus, joka ihmisillä on muihin olentoihin.

(Teksti ilmestyi alun perin lyhyempänä versiona Eläinoikeuspuolueen (http://eop.fi) Vieraskynä-blogikirjoituksena 11.11.2015.)

 

Kirjallisuus

Adam, Charles & Tannery, Paul (eds.) (AT; 1899–1908; 1963–1967) Œuvres de Descartes I–XII. Vrin/C.N.R.S.

Cottingham, John, Stoothoff, Robert & Murdoch, Dugald (eds.) (CSM; 1984–1985) The Philosophical Writings of Descartes, Volumes I & II. Cambridge University Press, Cambridge.

Cottingham, John, Stoothoff, Robert, Murdoch, Dugald & Kenny, Anthony (eds.) (CSMK; 1991) The Philosophical Writings of Descartes, Volume III – The Correspondence. Cambridge University Press, Cambridge.

Aho, Tuomo, Alanen, Lilli, Jansson, Sami, Kaitaro, Timo, Kaukua, Jari, Reuter, Martina & Yrjönsuuri, Mikko (eds.) (Teokset; 2001–2005) René Descartes: Teokset I–IV. Gaudeamus, Helsinki.

Aaltola, Elisa (2015) ”Eläimellinen moraalipsykologia: tunne, järki ja kiasmat”. niin & näin, 2/2015, 91–99.

Ablondi, Fred (1998) “Automata, Living and Non-Living: Descartes’ Mechanical Biology and His Critetrion for Life”. Biology and Philosophy, no. 13, 179–186.

Aristoteles (de An.; 2006) Sielusta (Περὶ Ψυχῆς). Suom. Kati Näätsaari. Gaudeamus, Helsinki.

Carriero, John (2009) Between Two Worlds. Princeton University Press, Princeton.

Carruthers, Peter (1992) The Animals Issue: Moral Theory in Practice. Cambridge University Press, Cambridge.

Cottingham, John (1998) “Descartes’ Treatment of Animals” alun perin “A Brute to the Brutes? Descartes’ Treatment of Animals”. Teoksessa John Cottingham (ed.) Oxford Readings in Philosophy: Descartes. Oxford University Press, Oxford, 225–233.

Gaukroger, Stephen (1995) Descartes: An Intellectual Biography. Clarendon Press, Oxford.

Gaukroger, Stephen (2002) Descartes’ System of Natural Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge.

Hatfield, Gary (2008) “Animals”. Teoksessa Janet Broughton & John Carriero (eds.) Companion to Descartes. Blackwell Publishing, Oxford, 52–65.

Montaigne, Michel de (1990) Tutkielmia (Essais, 1580). Suom. Edwin Hagfors. Karisto, Hämeenlinna.

Regan, Tom (2004) The Case for Animal Rights. University of California Press, Berkeley & Los Angeles.

Watson, Richard (2007) Cogito Ergo Sum: The Life of René Descartes. David R. Godine, Boston.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Esim. Watson 2007, 11–12 & Hatfield 2008, 423.
  2. Ks. Gaukroger 1995, 419, viite 7.
  3.  Esim. http://knowledgenuts.com/2013/09/29/descartes-dissected-his-wifes-dog-to-prove-a-point/  Ks. myös http://www.dead-philosophers.com/?p=1251.
  4.  http://www.animalethics.org.uk/descartes.html
  5.  Esim. Regan 2004. Myös http://www.utilitarian.net/singer/by/1995—-04.htm ja www.abolitionistapproach.com/vivisection-part-two-the-moral-justification-of-vivisection/
  6.  Metodin esitys, AT VI, 56; CSM I 139; Teokset I, 154.
  7. Kirje Morelle 15.2.1649: AT V, 277; CSMK, 366; Teokset IV, 335.
  8. Ks. esim. Julmuudesta: Essais II, 11 (Montaigne 1990, 153–156).
  9. Ks. Aristoteleen Sielusta (de An., II.3, 414a29–414b19).
  10. Kirje Morelle 15.2.1649: AT V, 275–277; CSMK, 365–366; Teokset IV, 334–335.
  11. Kirje Newcastlen Markiisille 23.11.1646: AT IV, 574–575; CSMK, 3030, Teokset IV, 296. Kursiivi omani.
  12. AT IV, 574; CSMK, 303, Teokset IV, 296.
  13. AT I, 134; CSMK, 20. Ei ole todistusaineistoa, että Descartes olisi koskaan toteuttanut esimerkkiään käytännössä.
  14. Kirje Morelle 15.4.1649: AT V, 344–345, CSMK, 374, Teokset IV, 340–341.
  15. Kirje Morelle 15.2.1649: AT V, 278; CSM I, 366; Teokset IV, 336.
  16. Ks. tähän liittyen Cottingham 1998, 227; Gaukroger 2002, 198 & Ablondi 1998.
  17. Ks. esim. Kuudes Mietiskely (AT VII, 85; CSM II, 58; Teokset II, 80–81): ”Rattaista ja painoista rakennettu kello noudattaa kaikkia luonnon lakeja yhtä tarkasti silloin, kun se on huonosti valmistettu eikä näytä aikaa oikein, kuin silloin, kun se täyttää kaikki tekijänsä toiveet. Ja samoin on, jos ajattelen ihmisruumiin eräänlaiseksi koneeksi, joka on järjestetty ja kokoonpantu luista, hermoista, lihaksista, suonista, verestä ja nahasta niin, että vaikkei siinä olisi mieltä, sillä kuitenkin olisi kaikki ne nykyiset liikkeet, jotka eivät johdu tahdon vallasta eivätkä siis mielestä…”
  18. Vastaukset Kuudensiin Vastaväitteisiin: AT VII, 436–437; CSM II, 294–295; Teokset II, 310. Kursiivi omani.
  19. Vastaukset Kuudensiin Vastaväitteisiin: AT VII, 437; CSM II, 294; Teokset II, 310. Kursiivi omani.
  20. Kirje Morelle, 5.2.1649: AT V, 278; CSMK, 366; Teokset IV, 336.
  21. Esim. Regan 2004, 5–6.
  22. Kuudes Mietiskely: AT VII, 81, 86–88; CSM II, 56 & 59–61; Teokset II, 78, 82–83.
  23. Filosofian Periaatteet: AT VIIIA, 316–318; CSM I, 280–281; Teokset III, 280–281; §CXC.
  24. Kirje Mersennelle 11.6.1640: AT III, 121; CSMK, 148. Ks. myös Kirje Mersennelle 30.7.1640 (AT III, 121; CSMK, 149) & Kirje Morelle 5.2.1649 (AT V, 277; CSMK, 365; Teokset IV, 335).
  25. Esim. Filosofian Periaatteet: AT VIIIA, 7–8; CSM I, 195; Teokset III, 39; §IX. Ks. myös Cottingham 1998, 229; Gaukroger 2002, 203 & Carriero 2009, 150–153.
  26. Kirje Morelle, 5.2.1649: AT V, 278–279; CSMK, 366; Teokset IV, 336. ”Näin ollen minun mielipiteeni ei niinkään ole julma eläimiä kohtaan kuin lempeä pythagoralaisten taikauskosta vapaita ihmisiä kohtaan, koska heitä ei epäillä rikoksesta aina kun he syövät tai tappavat eläimiä.” Jotkut filosofi Pythagoraan seuraajista katsoivat eläinten tappamisen olevan murha – siis rikos ja moraalisesti tuomittavaa – johtuen pythagoralaisesta sielunvaellusopista. Descartesin kommentti on siis tarkoitettu kritiikiksi eläinten syömisen moraalista tuomitsevuutta kohtaan. Tarpeettoman kärsimyksen aiheuttamista ei kyseinen kommentti siis oikeuta Descartesillekaan.
  27. Ks. tähän liittyen Aaltola 2015.
  28. Kirje Newcastlen Markiisille, 21.11.1646: AT IV, 573; CSMK, 302; Teokset IV, 295 & Filosofian Periaatteet: AT VIIIA, 80–81; CSMK, 248; Teokset III, 102, §II. Ks. myös Hatfield 2008, 408.

Hysteerinen Tampere ja ”lopullinen ratkaisu”

Tampereen asemakeskuksen suunnittelukilpailuun liittyvien diskurssien lacanilaista tulkintaa

Minna Hagman

Tässä artikkelissa tarkastellaan Tampereen asemakeskuksen suunnittelukilpailua koskevia asiakirjoja Jacques Lacanin (1901–1981) diskurssiteorian avulla. Tarkastelu perustuu pääasiassa Bruce Finkin, Janne Kurjen ja Slavoj Žižekin [1] tulkintoihin Lacanin subjektin syntyä koskevasta teoriasta sekä diskurssiteoriasta. Teorioita sovelletaan kahden itseään ilmaisevan subjektin, Tampereen kaupunkia edustavan viranomaisen ja arkkitehtuuria edustavan voittaneen kilpailuehdotuksen laatineen työryhmän, kielellisen ilmaisun analyysiin. Analyysin avulla selvitetään, mitä diskursiivisia rooleja Tampereen kaupunki ja arkkitehtuuri saavat suhteessa toisiinsa ja suhteessa niiden ilmaisua hallitsevaan ideologisesti määräytyneeseen symboliseen järjestykseen. Analysoitavia tekstejä ovat Tampereen kaupungin ilmaisuina kilpailuohjelma ja arvostelupöytäkirja, ja arkkitehtuuria edustavan voittaneen työryhmän ilmaisuna kilpailuehdotuksen selostus [2].

Tampereen kaupunki järjesti yhdessä Liikenneviraston, Senaatti-kiinteistöjen ja VR Yhtymä Oy:n kanssa vuonna 2014 suunnittelukilpailun, joka koski Tampereen aseman seudun tulevaisuutta ja sen kehittämistä eri joukkoliikennemuodot yhdistäväksi asemakeskukseksi. Kyseessä oli ideakilpailu eli kilpailuehdotuksista etsittiin näkemyksiä, miten aluetta voitaisiin kehittää liikenteen solmukohdaksi sekä arkkitehtonisesti ja toiminnallisesti korkeatasoiseksi kokonaisuudeksi. Kilpailuun osallistui viisi kansainvälistä työryhmää ja voittajaksi valittiin tanskalais-suomalaisen työryhmän ehdotus ”ReConnecting Tampere”. Suunnitelmaa ei ole tarkoitus toteuttaa sellaisenaan, mutta sen katsottiin tarjoavan suuntaviivoja, joilla alueen suunnittelua jatkettaisiin.[3]

Kilpailun järjestänyttä Tampereen kaupungin kaupunkikehitysryhmää sekä voittaneen ehdotuksen laatinutta työryhmää voidaan pitää arkkitehtuurin asiantuntijoina[4]. Heillä on ammatillista näkemystä sekä arkkitehtuurista rakennustaiteena että kaupunkisuunnittelusta alana, joka pyrkii ohjaamaan ympäristön rakentamista toiminnallisesti ja esteettisesti korkeatasoiseksi ja ajanmukaiseksi. Kilpailuasetelma ohjaa kuitenkin nämä arkkitehtuurin asiantuntijat lähtökohtaisesti eri rooleihin. Kilpailun järjestävä taho tarjoaa asiantuntemuksensa pohjalta kilpailijoille tarvittavat taustatiedot, joiden pohjalta nämä voivat ehdottaa arkkitehtonista ratkaisua olemassa olevaan ongelmaan. Järjestävä taho ilmaisee itseään kielellisesti ja kuvallisesti, mutta ei arkkitehtonisesti. Voittaneen kilpailuehdotuksen laatija esittää suunnitelman, jonka pohjalta arkkitehtoninen ratkaisu voidaan toteuttaa. Suunnitelma on pääosin visuaalinen, mutta sen toiminnallisia ja taiteellisia tavoitteita selitetään myös sanallisesti.

Koska asemakeskuskilpailun voittanutta ehdotusta ei ole vielä toteutettu missään muodossa, ei ole olemassa vielä mitään arkkitehtuuriteosta, jota voitaisiin tulkita lacanilaisen psykoanalyysin avulla. On vain asiakirjoja, joissa arkkitehtuurin asiantuntijat ilmaisevat itseään kielellisesti ja kuvallisesti. Kuitenkin juuri arkkitehtuurin asiantuntijoiden kielellistä ilmaisua psykoanalyyttisesti tarkastelemalla voidaan saada näkyviin arkkitehtuurin rooli ideologisesti määräytyneessä symbolisessa järjestyksessä. Tämä väite perustuu psykoanalyyttiseen käsitykseen kaikkien symboliseen järjestykseen asettuneiden ja sen sisällä toimivien subjektien kielellisyydestä. Rakennetut, materiaaliset ja tilalliset arkkitehtuuriteokset eivät tietenkään ole kielellisiä. Lacanin terminologiaa käyttäen niiden voidaan sanoa olevan lähinnä imaginaarisia[5]. Tämä tarkoittaa sitä, että niiden rakennuksiksi ja taiteeksi tunnistaminen perustuu havaittuihin kaltaisuuksiin. Lacanin teorian mukaan imaginaarinen rekisteri on kuitenkin läpeensä symbolisen järjestyksen eli kielellisten merkitysten haltuun ottamaa. Näin ollen on perusteltua, että arkkitehtuuriteosten suunnitelmat tarvitsevat tuekseen sanallisia selityksiä, jotta niiden ajateltu asettuminen symbolisen järjestyksen merkitysten mukaiseksi olisi mahdollisimman yksiselitteistä.

Arkkitehtuurin imaginaarisuus, symbolisuus ja reaalisuus

Arkkitehtuuri voidaan käsittää toimintana ja toiminnan tuloksena, joka järjestää rakentamisen materiaaliset edellytykset ja rakennuksen käyttötarkoituksen asettamat vaatimukset rakennustaiteeksi tunnistettavaan, aisteja miellyttävään ja kauniiksi koettuun muotoon. Se, että jokin tunnistetaan rakennustaiteeksi, eli arkkitehtuuriksi, perustuu havaittuun kaltaisuuteen. Tiettynä aikana tietyssä kulttuurissa tietyt rakennukset rakennetaan enemmän tai vähemmän samannäköisiksi. Esimerkiksi antiikin temppelit toistivat muunnellen samaa ulkomuotoa symmetrisine pylväikköineen, selkeästi jäsenneltyine koristeellisine palkistoineen ja loivine harjakattoineen. Nykyään rakennustaiteellinen panostus suunnataan esimerkiksi esittäville taiteille tarkoitettuihin kulttuurikeskuksiin, joihin saatetaan sijoittaa useita erilaisia toimintoja, kuten ravintoloita ja näyttelytiloja. Näille rakennuksille tyypillistä on pyrkimys monimerkityksisyyteen ja merkitysten avoimuuteen muodon tasolla. Ne tunnistetaan rakennustaiteeksi toisaalta rakennuksen muodon veistoksellisuuden perusteella ja toisaalta tilojen käyttötarkoituksen tulkinnanvaraisuuden perusteella. Tilojen käytön tulkinnanvaraisuuteen viittaa esimerkiksi Žižek todetessaan, että kulttuurikeskukset noudattavat yleensä kahden kuoren mallia. Niiden ytimessä on maksavan yleisön saavutettavissa oleva taide-esityksille tarkoitettu tila ja sen ympärillä näennäisesti kaikille avoin vyöhyke, jolle käytännössä ovat tervetulleita vain ne, joilla oletetaan olevan riittävästi kulttuurista pääomaa tilan oikeanlaiseen tulkintaan ja käyttöön.[6]

Vaikka kaltaisuudet, eli rakennustaiteeksi tunnistamisen edellytykset, muuttuvat ajasta ja paikasta toiseen, vaikuttavat miellyttäväksi ja kauniiksi kokemisen edellytykset pysyvän muuttumattomampina. Vanhoja, symmetrisiä, pienipiirteisiä yksityiskohtia sisältäviä rakennuksia pidetään edelleen kauniina, kun taas muodoiltaan veistokselliset ja koristelemattomat nykyrakennukset saattavat jakaa mielipiteitä. Lacanilaista psykoanalyysiä soveltaen voidaan olettaa, että kauneuden ja miellyttävyyden kokemus riippuu siitä, mikä on kauniiksi koetun kohteen suhde symboliseen järjestykseen ja toisaalta siihen, mikä jää tämän merkityksellisen ja kielen haltuun ottaman todellisuuden ulottumattomiin.

Merkityksellisen todellisuuden ulottumattomiin jäävää ”asiaa” kutsutaan Lacanin teoriassa reaaliseksi. Tämä reaalinen on toista kuin ”todellisuus sinänsä” eli vaikkapa materiaalinen luonto omine prosesseineen, joka vain odottaa ihmisen nimeävää, ymmärtävää ja selittävää toimintaa. Lacanin reaalinen on vallitsevan ideologian mukaisesti merkityksellistyvän todellisuuden tuote tai ylijäämä, josta ei saada ideologian mukaisella signifioivalla järjestelmällä[7] mitään otetta, mutta joka kuitenkin tuntuu olevan jossain, jonakin määrittelemättömänä ja siksi puoleensa vetävänä. Esimerkiksi niin sanotun klassistisen arkkitehtuurin[8] kauneuden voidaan Lacanin teoriaa soveltaen ajatella johtuvan siitä, että klassistisessa rakennuksessa kaikki on määriteltyä, laskettua, suhteikasta, symmetristä eli toisin sanoen symbolisen järjestyksen hallintaan otettua. Symbolisen järjestyksen mukaisesti tuotettu kauneus ei näytä jättävän jäljelle mitään reaalista. Klassistisessa arkkitehtuurissa reaalisen mahdollisuus kuitenkin kätkeytyy esimerkiksi rakennuksen materiaalisuuteen ja se saattaa tulla esiin rakennusten rapistuessa ja raunioituessa. Raunioiden kiehtovuuden voidaan ajatella johtuvan juuri tästä reaalisen esiin tulemisen kokemuksesta. 1700-luvun estetiikan teorioiden määrittelemä ylevän kokemus liitettiin erämaamaisemien ja luonnonvoimien lisäksi juuri antiikin raunioihin.

Immanuel Kantin[9] mukaan kokemus ylevästä syntyy, kun aistiemme välityksellä kohtaamme jotain niin suurta, liiallista tai suunnatonta, että se ylittää mielen kyvyn hahmottaa kokemuksen aiheuttavat ilmiöt kokonaisuuksina. Kokonaisuuksien hahmottamiseen tarvitaan kuvittelukykyä. Ylevän kokemus koettelee siis myös kuvittelukyvyn rajoja ja haastaa näin ihmisen järjellään ajattelemaan yliaistista. Näin ylevän kokemuksessa syntyy yhteys transsendenttiin.[10] Lacanin käsitteitä soveltaen voidaan sanoa, että koska ylevän kokemus perustuu siihen, että ilmiötä ei kyetä hahmottamaan kokonaisuuksina, ylittää ylevän kokemus imaginaarisen rekisterin. Toisaalta mieli ei myöskään kykene merkityksellistämään ilmiötä annetun signifioivan järjestelmän avulla ja näin ylevän kokemus ylittää myös symbolisen rekisterin. Näin ollen voidaan olettaa, että se mikä ylevän kokemuksen aiheuttaa, on jotain reaalista.

Nykyarkkitehtuuri tuntuu kauneuden sijasta tavoittelevan pikemminkin ylevää. Tätä ilmentää omalla tavallaan niin sanottu wow- tai vau-arkkitehtuuri, joka pyrkii hämmästyttämään ja yllättämään[11]. Hämmästyttäminen ja yllättäminen perustuvat siihen, että rakennus poikkeaa siitä, mitä on totuttu pitämään arkkitehtuurina, siis imaginaarisesta kaltaisuudesta, ja lisäksi siinä on oltava jotain vakiintuneiden merkitysten järjestelmään sovittamatonta. Kuten ylevän kokemus niin myös reaalisen kokemus on samanaikaisesti kauhistuttavaa ja houkuttelevaa. Ylevän kauhistuttavuus pyritään kuitenkin wow-arkkitehtuurissa kesyttämään hämmästyttäväksi ja yllättäväksi. Wow-arkkitehtuurille saattaakin olla ominaista, että se onnistuu hämmästyttämään aluksi, mutta pian se asettuu imaginaarisen ja symbolisen rekisterin mukaiseksi, elämyksiä herättäväksi nykyarkkitehtuuriksi. Sen sijaan houkuttelevuus on jotain, joka saattaisi edellyttää reaalisen kokemusta tai ainakin kuvitelmaa siitä, että rakennuksessa on jotain, josta subjekti ei saa otetta, mutta jokin Toinen tietää, mitä se on. Toinen on Lacanin teorian mukaan symbolinen järjestys täydennettynä subjektin fantasialla siitä, että symbolisen järjestyksen hallussa on tieto halun syystä eli jostain merkitsemättä jäävästä reaalisesta[12].

Arkkitehtuuri ei siis ole nykyisessä ideologisessa symbolisessa järjestyksessä pelkästään käytännön vaatimusten sanelemaa rakentamista esteettisin maustein eikä se ole myöskään kauneuden kokemusten tuottamista rakentamalla, vaan siihen suhtaudutaan niin kuin se olisi Toinen, jolla on hallussaan tieto siitä, mikä on halun syy. Tätä oletusta vahvistavat tarkastelemani asemakeskuskilpailua koskevat dokumentit.

Jakautunut subjekti ja halun syy

Lacanin teoriassa subjekti on aina jakautunut, mikä tarkoittaa sitä, että symboliseen järjestykseen kutsutussa, sen nimeämässä ja tuottamassa subjektissa on aina jotain, joka jää symbolisen järjestyksen signifikaatioiden ulkopuolelle ja näin subjektin itsensäkin ulottumattomiin. Jakautunut subjekti syntyy, kun yksilön reaalinen intentio kohtaa signifioivan järjestelmän, saa sen mukaisen merkityksen ja tulee saamansa merkityksen mukaisesti signifioiduksi[13]. Yksilön reaalinen intentio perustuu reaaliseen tarpeeseen, joka vaatii tyydytystä. Yksilön ilmaisema tarpeen tyydytyksen vaatimus otetaan symbolisen järjestyksen haltuun ja nimetään, ja siihen voidaan vastata tavalla tai toisella, symbolisen järjestyksen mukaisesti. Kun tarve ja sen tyydyttämiseen suuntautuva vaatimus merkityksellistetään ja signifioidaan ja kun siihen vastataan, subjekti toisaalta saa itselleen ja tarpeilleen symbolisen järjestyksen mukaisen merkityksen, mutta toisaalta menettää olemassaolonsa jakamattomuuden ja täyteyden. Jotain yksilön alkuperäisestä tarpeesta jää signifikaation prosessissa aina yli ja tämä ylijäämä synnyttää halun. Tämän halun aiheuttaja, halun syy, on jotain symbolisen järjestyksen ulkopuolelle jäävää ja samalla sen tuottamaa. Tämä halun syy on objekti a, jota ei oikeastaan ole edes olemassa. Sen salaisuuden oletetaan olevan Toisen eli symbolisen järjestyksen hallinnassa. Sitä jakautunut subjekti kysyy Toiselta, jonka edustajaksi voidaan ottaa mikä tahansa, jolla uskotaan olevan hallussaan tieto siitä, mikä on haluttavaa, mikä synnyttää halun ja mikä voi tuon määrittämättömän halun tyydyttää.[14]

Lacanin diskurssiteorian ymmärtämiseksi on olennaista seurata, mitä merkitsemättä jääneelle ylijäämähalulle tapahtuu. Lacanin mukaan se tuottaa subjektissa kysymyksen Toisen halusta: Mitä Toinen haluaa minusta? Mitä Toinen ylipäätään haluaa? Miten ja mitä minun pitäisi olla että Toinen haluaisi minut? Mitä Toinen haluaa minun haluavan? Mikä ylipäätään on haluttavaa? Näihin kysymyksiin subjekti koettaa löytää vastauksen niistä asioista, jotka tuottavat nautintoa sekä hänessä itsessään että Toisessa. Nämä asiat eivät kuitenkaan pysy symbolisen järjestyksen sisällä ja ovat sen takia alati vaarassa muuttua oudoiksi, vastenmielisiksi, jätteeksi. Niissä on siis jotain symbolisaatiota pakenevaa reaalista. Näissä nautinnon häivähdyksiä aiheuttavissa ”asioissa” tulee koetuksi Toisessa eli symbolisessa järjestyksessä oleva puute, tyhjyys, siinä itsessään ilmenevä jakautuneisuus, katkonaisuus, kyvyttömyys ottaa olemista haltuun kaikessa täyteydessään.[15]

Toisessa oleva puute mahdollistaa kuitenkin subjektin samastumisen Toiseen eli sen, että subjekti hyväksyy signifikaation puutteellisuuden itsessään sekä koko symbolisessa järjestyksessä. Toisaalta subjekteilla on tarve kokea maailma konsistenttina ja merkityksekkäänä. Jotta tällainen kokemus olisi mahdollinen, on Toisessa olevaa puutetta paikattava fantasialla, joka toimii ”absoluuttisena signifikaationa”.[16] Fantasiaa voidaan luonnehtia Toisen Toiseksi eli kuvitelmaksi siitä, että epäkonsistentin Toisen takana on vielä Toinen, joka kykenee absoluuttiseen signifikaatioon, jonka ulottumattomiin ei jää mitään, ja joka siksi pystyy vastaamaan kysymykseen halun syystä ja nautinnon lähteestä[17].

Asemakeskuskilpailun asiakirjojen analyysi Lacanin diskurssiteorian avulla

Lacanin diskurssioteorian lähtökohtana on oletus halusta, jonka toimija suuntaa kohti Toista. Toimija ja Toinen ovat eri diskurssityypeissä erilaisessa suhteessa vallitsevaan ideologiseen symboliseen järjestykseen. Kurjen mukaan Lacanin erottelemat neljä diskurssityyppiä voidaan esittää nelipaikkaisina järjestelminä, joiden paikkoja täyttävät jakautuneen subjektin muodostumista kuvaavasta ”halun graafista” tutut mateemat $, S1, S2 ja a [18]. Kaikkien diskurssien neljä positiota voidaan ensinnäkin luonnehtia seuraavasti:[19]Kuvio-1

Diskurssityyppien tarkastelu on luontevaa aloittaa herran diskurssista, koska se muodostaa Lacanin teorian käsitteellisen lähtötason, johon muut diskurssimuodot tukeutuvat[20]. Se myös esittää tiivistetysti jakautuneen subjektin muodostumisen.

Herran diskurssissa positiot voidaan täyttää seuraavasti:

Kuvio-2

Vasemmalle halun tai toimijan paikalle asetetaan herrasignifioija eli tyhjä merkki (S1), joka määrää todellisuuden merkityksellistymisen vallitsevan symbolisen järjestyksen mukaiseksi. Tämä herrasignifioija suuntautuu (–>) kohti Toista eli symbolisen järjestyksen hallitsemaa signifioivaa järjestelmää (S2), joka tuottaa todellisuutta koskevaa tietoa. Tämän prosessin tuottamana ylijäämänä on objekti a (a), halun syy, joka jää signifioivan järjestelmän ja symbolisen järjestyksen ulkopuolelle. Se on kuviteltu nautinnon lähde. Totuuden paikalle asettuu jakautunut subjekti ($), joka on herrasignifioijan määräämän signifioivan järjestelmän merkitsemä.[21]

Herran diskurssille on ominaista, että se jää ikään kuin näkymättömäksi, koska se on tapa, jolla todellisuus kussakin historiallisessa ja yhteiskunnallisessa tilanteessa hahmotetaan ja otetaan haltuun merkityksellisenä. Vallitseva ideologia on kutoutunut herran diskurssiin ja pitää sitä yllä, koska todellisuus itsessään näyttäytyy herran diskurssin mukaisena, koska todellisuutta koskeva tieto on herran diskurssin mukaista. Tästä päästään toiseen Lacanin esittämään diskurssityyppiin, yliopistodiskurssiin, jonka voidaan sanoa olevan herran diskurssin palveluksessa[22]:

kuvio-3

Yliopistodiskurssissa toimijan paikalla on tieto (S2) signifikaation järjestelmänä, tapana ottaa haltuun jo valmiiksi jonkin herrasignifioijan (S1) mukaisesti merkityksellistyvä todellisuus. Tieto suuntautuu tässä diskurssissa kohti sitä, mitä ei vielä tiedetä, mitä ei ole vielä otettu haltuun, mikä on symbolisen järjestyksen ulottumattomissa (a). Mutta tapa, jolla yliopistodiskurssi ottaa tuntemattoman haltuun, on sen sovittaminen valmiiksi merkityksellistyneen todellisuuden mukaiseksi, sen selittäminen ja merkityksellistäminen olemassa olevan ideologian mukaiseksi. Tuotteen tai jäännöksen paikalla on jakautunut subjekti ($), jota edelleen vaivaa olemisen täyteyden puute, ja josta edelleen jää yli jotain, jota symbolinen järjestys ei kykene ottamaan haltuun.[23]

Tampereen asemakeskuksen suunnittelukilpailun kilpailuohjelma ja arvostelupöytäkirja näyttävät ensikatsomalta edustavan herran diskurssia ja sitä tukevaa yliopistodiskurssia. Niissä herran diskurssi suuntautuu kohti suunnittelijoiden eli arkkitehtuurin edustajien hallussaan pitämää tietoa, jonka pitäisi pystyä tuottamaan lisäarvoa (a), eli luoda houkuttelevaa ja vetovoimaista arkkitehtuuria. Toisaalta kilpailuohjelma noudattaa yliopistodiskurssia eli tarjoaa suunnittelualuetta koskevaa tietoa, jonka avulla arkkitehtuurin edustajien pitäisi pystyä ratkaisemaan suunnitteluongelma niin, että annettu ideologinen todellisuus pysyy koherenttina. Kilpailuohjelmassa yliopistodiskurssia edustavat tiukat mitattavat faktat suunnittelualueesta ja toisaalta sen historiaa koskevat tiedot.

Kilpailuohjelman luku 3.4 ”Suunnitteluohjeet” noudattelee herran diskurssia seuraavaan tapaan:

Suunnittelukilpailun tarkoituksena on mahdollisuuksien kartoittaminen ja ideoiden etsiminen Asemakeskuksen alueen toiminnallisen, kaupunkikuvallisen ja arkkitehtonisen ratkaisun löytämiseksi. Kilpailussa ideoidaan sekä Asemakeskuksen toiminnallista suunnitelmaa että koko alueen maankäytön suunnitelmaa.

Asemakeskuksen toiminnallisessa ratkaisussa keskiössä ovat yhtäältä asematilojen yleisöpalvelutilojen toiminnallisuus ja toisaalta aseman operoijien liikenteellinen näkökulma. Koko asemakeskuksen alueen maankäytöllisessä ratkaisussa painopisteenä on löytää toiminnallisesti, kaupunkikuvallisesti ja arkkitehtonisesti korkeatasoinen kokonaisidea, joka sisältää sekä rakentamisen että kaupunkitilan yleissuunnittelun.”[24]

Luvussa 3.5. ”Arvosteluperusteet” ilmoitetaan, että toiminnallisen kokonaisuuden näkökulmasta kilpailuehdotuksissa arvioidaan mm ”maankäytön toimintojen ja liikenteen tilojen integrointi viihtyisästi ja turvallisesti” sekä ”asemakeskuksen alue monipuolisena ja aktiivisena urbaanina ympäristönä”. Kaupunkikuvallisen ja arkkitehtonisen kokonaisuuden näkökulmasta arvioidaan ”uudisrakentamisen sovittaminen arvokkaaseen rakennettuun kulttuuriympäristöön sekä ratapihan alueen uusiin rakennushankkeisiin” sekä ”oman selkeän ja tunnistettavan identiteetin luominen asemakeskukselle ja sen rakennuksille ratapihan molemmin puolin.”[25]

Herran diskurssista kielii se, että teksti sisältää useita ilmaisuja, joiden merkitys oletetaan tiedetyksi ja itsestään selväksi vaikka se ei sitä välttämättä ole. Tällaisia ilmaisuja ovat mm ”toiminnallinen”, ”kaupunkikuvallinen”, ”arkkitehtoninen” ja ”maankäytöllinen ratkaisu” ja ”urbaani ympäristö”. Näiden merkitys on selvä vain tietyn herrasignifioijan hallitseman signifioivan järjestelmän sisällä.

Sekä tietoa tarjoava yliopistodiskurssi että merkityksiltään kyseenalaistamattomalta vaikuttava herran diskurssi voidaan välittömästi hysterisoida[26]. Tämä tapahtuu ottamalla käyttöön analyytikon diskurssi, jolloin toimijan paikalle asetetaan subjektin ilmaisun epämääräisyydet, merkityksiltään huojuvat merkit (a). Näitä ilmaisun epämääräisyyksiä voidaan psykoanalyyttisen terminologian mukaisesti kutsua myös oireiksi[27]. Nämä oireet suunnataan kohti subjektia itseään ($), jolloin saadaan esiin herrasignifioijan (S1) kyvyttömyys ottaa subjektin kokemukset kauttaaltaan signifioivan järjestelmän sisään. Se, mikä jää yli, on herrasignifioija ja toisaalta se, mikä tulee tuotetuksi, on uusi herrasignifioija (S1). Totuuden paikalle asettuu uuden herrasignifioijan mahdollistama tieto siitä, mitä subjektin ilmaisut koettavat merkitä (S2).[28]

kuvio-4

Analyytikon positiosta kilpailuohjelma voidaan tulkita jakautuneen subjektin ($) Toiselle (S1) suunnatuksi kysymykseksi siitä, mitä Toinen haluaa minusta, eli tässä tapauksessa kysymykseksi siitä, mikä on hyvää ja kiinnostavaa ja houkuttelevaa arkkitehtuuria (S2). Halun syytä koskevat kysymykset ilmenevät subjektin ilmaisuina, joiden merkitys ei ole yksiselitteinen eikä itsestään selvä (a). Ne ovat ikään kuin reaalisen mentäviä aukkoja symbolisen järjestyksen mukaisessa herrasignifioijan hallitsemassa diskurssissa. Näin diskurssi näyttäytyykin hysteerikon diskurssina:[29]

kuvio-5

Merkityksiltään epämääräisiä ilmaisuja ovat esimerkiksi ”kaupunkikuvallisesti ja arkkitehtonisesti korkeatasoinen”, toimintojen ja tilojen integrointi ”viihtyisästi” ja ”selkeä ja tunnistettava identiteetti”. Nämä ovat ilmaisuja, jotka tuntuvat esittävän Toiselle kysymyksen siitä, mikä oikeastaan on arkkitehtonisesti korkeatasoista, mikä on viihtyisää ja mikä on Tampereen asemakeskuksen identiteetti. Toisaalta myös kilpailuohjelmassa tarjottu yksityiskohtainen faktatieto suunnittelualueesta sekä vaikeasti tulkittavat kartat ja kaaviot voidaan hysterisoida eli lukea hysteerikon diskurssin mukaisina [30].

Kilpailun arvostelupöytäkirja esittää yleisiltä totuuksilta vaikuttavia arvioita kilpailun tuloksista:

Asemakeskus on Tampereen merkittävin julkinen uusi rakentamiskohde tulevaisuudessa. Se tulee nostamaan Tamperetta ja Suomea maailmankartalle. Saavutettavuus paranee, liikenne sujuu, arkkitehtuuri houkuttelee, vetovoima kasvaa. Tampereen Asemakeskuksen kansainvälinen suunnittelukilpailu oli erittäin vaikea kaupunki- ja liikennesuunnittelutehtävä. Ideapainotteinen kilpailu oli lähtölaukaus sijainniltaan keskeisen, nykyisin vajaakäyttöisen ja kaupunkiympäristönä sekavan alueen kehittämiselle. Tuomariston parhaaksi katsoma kilpailuehdotus tarjoaa hyvän idean ja vahvan kokonaisotteen. Sen luomassa visiossa rautatiealueen halkoma Tampereen keskusta yhdistyy yhdeksi ja miltei saumattomaksi kaupunkirakenteeksi. Liikenteellisesti se yhdistää keskustaa muualle Tampereeseen, muualle Suomeen ja muualle maailmaan. Kilpailun jälkeen alkaa monivaiheinen, vuosia ja ehkä vuosikymmeniä kestävä suunnittelu- ja rakennustyö. Lähtökohtana on visio kaikkien matkustusmuotojen hyvin toimivasta solmukohdasta, joka on vetovoimainen liike-elämän, työpaikkojen, palveluiden ja asumisen keskittymä. Tavoitteena on samalla luoda korkeatasoista kaupunkiarkkitehtuuria.[31]

Näissä arvostelupöytäkirjan alkusanoissa käytössä on herran diskurssi, mutta toisaalta se sisältää ilmaisuja, jotka paljastavat, että kilpailun liikkeelle panija on ollut halun aiheuttavaa syytä kysyvä jakautunut subjekti. Subjekti on saanut kilpailuehdotuksilta tulkinnan, mitä sen oireet kertovat siitä, minkälainen olisi sen uusi minäkuva. Tämä on kuitenkin tapahtunut annetun ideologian puitteissa. Herrasignifioijaa ei ole horjutettu. Arvostelupöytäkirja tuntuu siis suhtautuvan kilpailuehdotuksiin niin kuin ne edustaisivat herran diskurssia palvelevaa yliopistodiskurssia. Kilpailuohjelmassa Tampereen kaupunki on esitellyt omaa oirettaan, reaalista, joka ei ole tyydyttävästi symbolisen järjestyksen haltuun ottamaa, siis aluetta, joka on ”nykyisin vajaakäyttöinen ja kaupunkiympäristönä sekava”. Suunnitteluehdotuksilta odotettiin tietoa siitä, miten alue otetaan käyttöön, selkiytetään, miten sille luodaan tunnistettava identiteetti ja miten siitä tehdään arkkitehtonisesti ja toiminnallisesti houkutteleva. Tuloksena on kuitenkin edelleen sama, omaa haluttavuuttaan kysyvä jakautunut subjekti. Tämä subjekti näyttäytyy etenkin voittanutta ehdotusta ”Reconnecting Tampere” arvioivassa luvussa 2.2.2:

”Ehdotus on monipuolinen, toiminnallisesti houkutteleva ja visionäärinen kokonaisuus. Ennen kaikkea ehdotuksessa on riittävästi energiaa ja uskallusta alueen suunnittelun uudenlaisen näkemyksen liikkeelle laittamiseksi.” Kokonaisuutena suunnitelma ”jatkaa voimakkaiden avausten sarjaa, mikä on ollut Tampereelle tyypillistä, mutta kadoksissa ollutta”.[32]

Etenkin jälkimmäisessä lainauksessa tulee ilmaistuksi, että voittanut ehdotus vahvistaa Tampereen käsitystä itsestään ja oman haluttavuutensa syistä. Kilpailuehdotus rohkaisee Tamperetta pitämään kiinni omasta imaginaarisesta identiteetistään eli siitä, minkälaisena se näkee itsensä ”toisten silmin” ja verrattuna toisiin kaupunkeihin.

Suhteessa herran diskurssia käyttävään Tampereen kaupunkia edustavaan viranomaiseen arkkitehtuuri edustaa yliopistodiskurssia. Siltä pyydetään tietoa, uusia signifioijia sille, miten ratkaistaan uuden asemakeskuksen rakentaminen ja miten samalla kohennetaan aseman ympäristöä, miten luodaan houkuttelevaa ja elinvoimaista urbaania ympäristöä ja miten luodaan asemakeskukselle tunnistettava identiteetti. Toisaalta suhteessa hysteerikon diskurssiin arkkitehtuuri tuntuukin ottavan analyytikon position ja tuottavan siitä asemasta uuden herrasignifioijan, uudenlaisen tavan merkityksellistää Tampereen kaupungin oireet eli ratkaisua vaativat ongelmat. Perustelen tätä väitettä seuraavaksi tarkastelemalla voittaneen ehdotuksen ”Reconnecting Tampere” suunnitelman selostusta.

Selostuksen luku ”Taustaa” esittää kilpailuohjelmassa tarjotun faktamateriaalin pohjalta diagnoosin siitä, mikä Tamperetta vaivaa:

Nykyinen ratapiha, joka ulottuu kaupungin halki pohjoisesta etelään, muodostaa keskustan reunan sekä esteen ja arven kaupunkirakenteessa. – – Huolimatta ratapihan nykyisestä estevaikutuksesta se tarjoaa suuria tulevaisuuden mahdollisuuksia Tampereelle. Se on elämänlanka, joka tuo taloudellista ja sosiaalista hyvinvointia kaupunkiin. Ratapiha on kuin rannikkokaupungin satama – elintärkeä kaupungin menestykselle, mutta samalla haava kaupunkirakenteessa. Jotta Tampereesta tulisi yhä vahvempi kansallinen keskus, hankkeellamme tulee olla kokonaisvisio siitä, kuinka nämä kaupunkirakenteen kaksi puolta voidaan luontevasti yhdistää ratapihan yli. Hankkeemme tulisi käsitellä Tamperetta yhtenä yhtenäisenä kaupunkirakenteena, joka parantaa kaupunkia jo pitkään vaivanneen haavan.[33]

Näin siis kilpailun voittanut ehdotus on tulkinnut annetusta materiaalista subjektin eli Tampereen kaupungin oireita ja niiden perusteella esittää odottamattoman ratkaisun. Ajatus kaupunkia vaivaavasta haavasta, arvesta ja kahtiajakautuneisuudesta on suunnitelman laatineen tahon oma dramaattinen tulkinta, jota kilpailun järjestäjä eli Tampereen kaupunki itse ei missään vaiheessa tuo esiin. Kaupungin omissa visioissa kaupungin sydän sijaitsee edelleen Tampereen vanhassa ydinkeskustassa[34]. Huomiota herättävää onkin, että Tampereen kaupungin laatimassa arvostelupöytäkirjassa ei juurikaan tartuta voittaneen ehdotuksen esittämiin uusiin ”herrasignifioijiin”, arpeen tai haavaan ja sen tilalle rakentuvaan kaupungin uuteen sydämeen[35]. Vaikuttaa siis siltä, että Tampereen kaupunki haluaa pitää kiinni vanhasta herran diskurssista ja käyttää voittanutta kilpailuehdotusta vain uutta tietoa tuottavana yliopistodiskurssina. Kilpailuehdotuksen käyttämää ”analyytikon diskurssin” tuottamaa uutta herran diskurssia ei oteta käyttöön.

Selostuksen luvussa ”Mahdollisuuksia ja haasteita” todetaan:

Kunnianhimoisen asemakeskushankkeen ansiosta Tampereella on mahdollisuus luoda ainutlaatuinen visio koko kaupungille. Ratapihan alue voi kehittyä upeaksi infrastruktuurin solmukohdaksi sekä myös liittää jakautuneen kaupunkirakenteen osat lopullisesti toisiinsa. Sillä on mahdollisuus kehittyä kukoistavaksi uudeksi keskustaksi Tampereen sydämessä.[36]

Tässä kohtaa asemakeskus siis vasta sijaitsee kaupungin sydämessä, mikä voidaan katsoa myönnytykseksi kilpailun järjestäjän alkuperäiselle herran diskurssille, mutta seuraavassa, itse suunnitelmaa esittelevässä luvussa ”Visio” asemakeskuksesta itsestään on tullut kaupungin sydän entisen arven tai haavan paikalle. Tässä luvussa esitellään kuusi strategiaa, joiden avulla Tampereen kaupungin jo hahmottelemat visiot ”kaupungin kohentamiseksi” voidaan toteuttaa[37]. Strategia numero 3 ”intermodaalinen liikenteen solmukohta – kaupungin sydän”[38] nimeää jo yksiselitteisesti uuden asemakeskuksen Tampereen sydämeksi. Kaiken lisäksi tämä uusi sydän on ”lopullinen ratkaisu” Tampereen kahden puolen yhdistämiseksi. Suunnitelman laatijalle kuva haavasta ja jopa jakautuneesta kaupungista (vrt. kylmän sodan Berliini) antaa oikeuden ehdottaa ”energistä, rohkeaa ja voimakasta” kokonaisvisiota. Tämä ennalta arvaamaton, alkuperäisen herran diskurssin ulottumattomiin jäänyt, mutta subjektin epämääräisistä ilmaisuista eli oireista tulkittu uusi herran diskurssi tuottaakin sellaisen kuvan Tampereesta, josta Tampere itse tunnistaa itseään ja sitä, mitä se haluaa olla.

Lacanilaisen psykoanalyysin näkökulmasta riemastuttava on myös strategia numero 1 ”yhdistä ja liitä – naamio”[39], jolla kaupungin yhdistäminen varsinaisesti tapahtuu. Naamiolla tarkoitetaan sitä, että ratapihan päälle rakennetaan peittävä kansi, jonka päälle voidaan rakentaa urbaaneja kortteleita. Näin saadaan paitsi korjattua kaupunkia jakanut arpi myös luotua asemakeskukselle tunnistettava identiteetti. Identiteetti perustuu lähinnä kannen sisätilojen ja kaupunginpuoleisen reunan jäsentelyyn ”puurakentamisen uusimpia innovaatioita” hyödyntävillä ei-kantavilla pylväiköillä.[40] Lacanilaisittain tulkiten voidaan todeta, että vanhan symbolisen järjestyksen, funktionalismin, tuottamat urbaaniin elämäntapaan sopimattomat epäviihtyisät tilat, kuten ratapiha reuna-alueineen, eliminoidaan ottamalla ne uuden symbolisen järjestyksen, läpeensä merkitsevän ”naamion”, alle. Aseman ei siis pidä enää olla asemaksi tunnistettava, vaan pääasia on, että sillä on tunnistettava identiteetti ja että se on houkutteleva, urbaani, kaupunkilaisten ”yhteinen olohuone”, ”elinvoimainen”, ”intiimi”, ”kukoistava”, ”nykypäivän uutta elämäntapaa luova”, ”ikoninen”, ”ainutlaatuinen”, ”mielenkiintoinen”, ”upea”[41], sanalla sanoen haluttava.

Sekä suunnitelman selostuksen luvussa ”Mahdollisuuksia ja haasteita” että selostuksen tiivistelmässä huomion kiinnittävät edellä mainitut ilmaisut, jotka viittaavat kaupungin kahden puolen ja koko kaupungin lopulliseen yhdistämiseen[42]. Ajatus ratkaisun lopullisuudesta viittaa herran diskurssiin. Annetaan ymmärtää, että nyt on löydetty ratkaisu, jonka jälkeen muutosta ei enää tarvita, ollaan ikään kuin historian lopussa. On löydetty herrasignifioija, jonka paikalleen asettama merkitysten järjestelmä on lopullinen totuus. Toisaalta tämä kaupungin yhdistämisen idea voidaan tulkita fantasiaksi: se on suunnittelijoiden, jotka ovat itsekin jakautuneita subjekteja, yritys ratkaista sitä, mikä on lopullinen halun syy ja tyydytys, yritys löytää halun syyn merkitsemiseen kykenevä absoluuttinen signifikaatio. Tämä nykyisen Toisen ylittävä ajaton Toinen löytyisi tulevaisuuteen suuntautuneesta kokonaisratkaisun tarjoavasta arkkitehtuurivisiosta.

Fantasiaan viittaa myös seuraava täysin sumeilematon esitys siitä, mitä suunnitellulla kuuden kohdan strategialla saavutetaan:

Tuloksena on yksi yhtenäinen keskusta. Ei tahattomia aukkoja. Ei hukkatilaa. Ei takapihoja. Ei esteitä. Ei aitoja. Vain yksi yhtenäinen keskusta.[43]

Voisiko lacanilaisen psykoanalyysin näkökulmasta enää selvemmin ilmaista sitä, että nyt fantasioidaan olemassa olevan symbolisen järjestyksen ylittävästä symbolisesta järjestyksestä, Toisen Toisesta, joka ottaa todellisuuden kokonaan haltuun, läpeensä signifioituna ja siten hallittavana, ymmärrettävänä, selitettävänä. Ei ole olemassa enää mitään merkitysten ulkopuolelle jäävää tavoittamatonta halun syytä, joka voi milloin tahansa muuttua joksikin ei-toivotuksi, ”tahattomaksi aukoksi”, ”takapihaksi”, löyhkääväksi viemäriksi tai jätekasaksi.

Arkkitehtuurin ideologisuus

Žižek puhuu arkkitehtuuria käsittelevässä esitelmässään ”Architectural Parallax; Spandrels and Other Phenomena of Class puggle”[44] Fredric Jamesoniin viitaten ”poliittisesta tiedostamattomasta”, joka on koodattu arkkitehtuurin muotoihin. Arkkitehtuuri siis viestittäisi virallisen ideologian ”torjutun paluusta”. Se, mistä ideologia ei voi suoraan puhua, voidaan näyttää rakennuksen mykissä muodoissa. Jotta päästäisin analysoimaan ”torjutun paluun” ilmenemistä asemakeskuksen arkkitehtuurissa, olisi näkemykseni mukaan oltava olemassa konkreettisia rakennuksia. Suunnitelman visuaalisesta esityksestä voidaan toki tehdä tulkintoja siitä, minkälaista viestiä suunniteltu arkkitehtuuri kantaa. Väitän kuitenkin, että paperilla tai tietokoneen ruudulla esitetty suunnitelma on vielä täysin symbolisen hallitseman imaginaarisen rekisterin sisällä. Sen perusteella ei voida kokea moniaistista aineellista ympäristöä eikä ihmisten toimintaa siinä. Suunnitelman perusteella voidaan kuitenkin sanoa, että se, mikä näyttäytyy haluttavana, ovat orgaaniset suuren mittakaavan muodot ja leikkisä niin ikään suurimittakaavainen kulissimaisuus. Ympäristö on kuin rakennettua luontoa, luolastoa ja toisaalta pelimaailmaa[45]. Tämä kaikki viittaa fantasiaan siitä, että todellisuus voidaan ottaa lopullisesti pienintä yksityiskohtaa myöten hallintaan. Mitään ei jää suunnitelman ulkopuolelle. Onko siis olemassa mitään torjuttua? Ehkä vallitsevassa ideologiassa torjuttua on juuri se, että kaikkea ei voida ottaa signifioivan järjestelmän sisään.

Žižek itse toteaa esitelmässään, että arkkitehtuurissa utooppisen unelmoinnin ja poliittis-eettisen vastuullisuuden mahdollisuus on välitiloissa, jotka ovat välttämättömien rakenteiden, siis symbolisen järjestyksen, sivutuotteita, jotka väistämättä ovat, vaikka eivät olekaan minään nimettynä ja määriteltynä. Eivätkö ne ole juuri ”tahattomia aukkoja”, ”takapihoja”, ”aitoja”, ”hukkatiloja”? Žižekin mukaan vanhoissa rakennuksissa nämä välttämättömien rakenteiden tuottamat hukkatilat olivat paikkoja taiteelle. Miten on nykyisessä arkkitehtuurissa? Modernismi ja sen arkkitehtonisena ilmentymänä funktionalismi, pyrki poistamaan hukkatilat sillä, että rakennuksen koko muoto oli funktion sanelema. Postmoderni arkkitehtuuri taas pyrkii olemaan kauttaaltaan merkitsevää, mutta niin, että se merkitsee vain omaa merkitsevyyttään.[46] Missä siis kauttaaltaan merkitsevässä arkkitehtuurissa on paikka hukkatiloille, määrittämättömyydelle, halulle, jonka syy välttämättä pakenee symboliseen järjestykseen kutsuttua subjektia?

Mikä on arkkitehtuurin nykyinen yhteiskunnallinen rooli? Onko se taidetta, joka asettuu symbolisen järjestyksen ”väleihin”, tekee näkyväksi ”tahattomat aukot” ja ”hukkatilat”? Vai onko se analyytikko, joka ideologisen diskurssin murtumiin, oireisiin, tarttumalla tuottaa diagnoosin, uuden herrasignifioijan, joka viitoittaa tien kohti tulevaisuuden arkkitehtuuria? Vai onko se asiantuntija, joka vallitsevan ideologian puitteissa tuottaa uutta tietoa suunnittelua vaativista kohteista, auttaa ottamaan ne signifioivan järjestelmän hallintaan, auttaa parantamaan oireet, aukot ja epäjatkuvuudet symbolisessa järjestyksessä?  Tampereen asemakeskuksen suunnittelukilpailun asiakirjojen tulkinnan perusteella arkkitehtuurille ja sen edustajille annettu rooli on lähinnä ideologiaa ylläpitävän ja sen sisällä uutta tietoa tuottavan asiantuntijan rooli.

 

Kirjallisuus

Fink, Bruce (1995) The Lacanian Subject. Between Language and Jouissance. Princeton University Press, Princeton.

Fink, Bruce (2004) Lacan to the Letter. Reading Écrits Closely. University of Minnesota Press, Minneapolis.

Heikkilä, Martta (2011) ”WOW – kun sanat eivät riitä kertomaan”. Mustekala, 26.9.2011. Luettu: 23.6.2015.

Kummala, Petteri (2012) ”Ympäristöestetiikka”. LOGOS — ensyklopedia. Filosofia.fi. Luettu: 23.6.2015.

Kurki, Janne (2004) Lacan ja kirjallisuus. Poe, Shakespeare, Sofokles, Claudel, Duras ja Joyce. Apeiron Kirjat, Helsinki.

Kurki, Janne (2012) Lacanin diskurssiteoria. Apeiron Kirjat, Helsinki.

Lacan, Jacques (1977) Écrits. A Selection. Trans. Alan Sheridan. New York & London: W. W. Norton & Company.

Reconnecting Tampere (2014) Reconnecting Tampere. Tampereen asemakeskus. Suunnitelman selostus. Kesäkuu 2014. Luettu: 21.3.2016.

Sheridan, Alan (1977) ”Translator’s note”. Teoksessa Lacan (1977), vii–xii.

Tampereen kaupunki (2014a) Tampereen asemakeskuksen suunnittelukilpailu. 17.3. – 27.6.2014. Kilpailusäännöt ja kilpailuohjelma. Luettu: 21.3.2016.

Tampereen kaupunki (2014b) Arvostelupöytäkirja. Tampereen asemakeskuksen suunnittelukilpailu. 17.9.2014. Luettu: 21.3.2016.

Tampereen kaupunki (2014c) ”Asemakeskus”. Luettu: 30.8.2015.

Žižek, Slavoj (2005) Ideologian ylevä objekti (The Sublime Object of Ideology, 1989). Suom. Heikki Kujansivu ja Janne Kurki. Apeiron Kirjat, Helsinki.

Žižek, Slavoj (2009a) ”Architectural Parallax; Spandrels and Other Phenomena of Class puggle”. Jack Tilton Gallery, 23.4.2009. Luettu: 21.3.2016.

Žižek, Slavoj (2009b) ”Matrix eli perversion kaksi puolta” (”The Matrix, or, The Two Sides of Perversion”). Suom. tekijän käsikirjoituksesta Janne Porttikivi. Teoksessa Žižek (2009), 145–173.

Žižek, Slavoj (2009) Pehmeä vallankumous. Psykoanalyysi, taide, politiikka. Suom. ja toim. Janne Porttikivi. Gaudeamus, Helsinki.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Fink 1995; 2004; Kurki 2004; 2012; Žižek 2005.
  2. Tampereen kaupunki 2014a; 2014b; Reconnecting Tampere 2014.
  3. Tampereen kaupunki 2014c; Tampereen kaupunki 2014a, 9.
  4.  Kilpailun järjestäjä, tuomaristo ja muu organisaatio, ks. Tampereen kaupunki 2014b, 10–11. Kilpailuehdotusten tekijät, ks. Tampereen kaupunki 2014b, 51.
  5. “Imaginaarinen”, “symbolinen” ja “reaalinen” ovat keskeisiä käsitteitä Lacanin ajattelussa. Ne voidaan määritellä ihmiselle ominaisiksi tavoiksi kokea “sitä mitä on”. Imaginaarinen kokemisen rekisteri on samankaltaisuuksien aistienvaraista havaitsemista. Symbolinen rekisteri on todellisuuden hahmottamista erojen kautta. Tämä tarkoittaa sitä, että jokin asia voi merkitä jotain toista eli tulla merkiksi eroamalla merkitsemästään asiasta ja toisaalta muista merkeistä. Reaalinen on se, mikä jää imaginaarisen ja symbolisen ulkopuolelle. (Ks. Kurki 2004, 28–30; Sheridan 1977, ix–x.)
  6. Ks. Žižek 2009a.
  7.  Signifioivan järjestelmän ideologisuutta voidaan valaista Žižekiä lainaten seuraavasti: Signifioivassa järjestelmässä tosiasiat saavat merkityksensä suhteessa toisiinsa sen perusteella mikä merkki kulloinkin valikoituu herrasignifioijaksi, joka järjestää todellisuuden eli merkityksellistyvät tosiasiat viittaamaan herrasignifioijaan itseensä. Herrasignifioija ei itse signifioi mitään, se on merkitykseltään tyhjä merkki. Sen merkitys syntyy siitä, miten tosiasiat merkityksellistyvät sen alaisuudessa. Näin ollen merkityksellinen todellisuus on aina jonkin herrasignifioijan kiinnittämän ideologian mukainen. (Ks. Žižek 2005, 139–144.) ”Signifioiva järjestelmä” ja ”symbolinen järjestys” tarkoittavat tulkintani mukaan kutakuinkin samaa asiaa. ”Symbolinen järjestys” viittaa ideologian mukaisesti merkityksellistyvään ja kielen merkitsemään todellisuuteen. ”Signifioiva järjestelmä” puolestaan viittaa siihen, kuinka symbolinen järjestys rakentuu toisiinsa viittaavista merkeistä.
  8.  Klassistisella arkkitehtuurilla tarkoitetaan antiikin Kreikan ja Rooman temppeliarkkitehtuurista lainaavaa rakennustaidetta. Klassistisille rakennuksille ominaista on antiikin pylväsjärjestelmien käyttö, symmetrisyys, päätykolmioaiheet sekä pysty- ja vaakasuorien elementtien tasapaino. Klassistiseen arkkitehtuuriin luetaan renessanssin rakennustaide, 1700–1800-lukujen uusklassistinen arkkitehtuuri, 1900-luvun alun klassismi sekä kansanomaiset rakennustyylit, jotka lainaavat klassistisia elementtejä.
  9. Kantilta esim. Arvostelukyvyn kritiikki (Kritik der Urteilskraft, 1790), ks. Kummala 2012.
  10. Kummala 2012.
  11. Ks. esim. Heikkilä 2011.
  12. Kurki 2004, 97; Žižek 2005, 176–178.
  13. Jakautuneen subjektin syntyä Lacan havainnollistaa ”halun graafilla”. Ks. esim. http://cahiers.kingston.ac.uk/vol02/cpa2.7.supplement.html#body.1_div1.6. Luettu: 25.6.2015. ”Halun graafi” sai lopullisen muotoilunsa Lacanin V seminaarissa 1957–1958. Siitä on esitetty lukuisia tulkintoja. (Ks. esim. Lacan 1977, 303–315; Fink 2004, 111–122; Kurki 2004, liite 1; Žižek 2005, 145–178.)
  14. Ks. esim. Fink 2004, 114–127.
  15.  Ks. Fink 2004, 119–122; Kurki 2004, 96–97; Žižek 2005, 160–178.
  16.  Lacan 1977, 314; Žižek 2005, 177.
  17. Žižek 2005, 170–179; Žižek 2009b, 149.
  18. Lacanin mateemat ovat teoreettisia yleistyksiä. Ne voidaan pelkistäen määritellä esim. seuraavasti: $ = jakautunut subjekti, S1 = herrasignifioija, S2 = kaikki muut signifioijat, a = halun objektisyy. (Kurki 2012, 36–59.)
  19. Fink 1995, 131; Kurki 2012, 70.
  20.  Kurki 2012, 66.
  21. Fink 1995, 130–131; Kurki 2012, 65.
  22.  Kurki 2012, 76–80, 91.
  23.  Fink 1995, 132–133; Kurki 2012, 91–92.
  24. Tampereen kaupunki 2014a, 34.
  25.  Tampereen kaupunki 2014a, 36.
  26.  Fink 1995, 136; Kurki 2012, 82.
  27. Žižek 2005, 110.
  28.  Fink 1995, 135–136; Kurki 2012, 86–91.
  29.  Fink 1995, 133–134; Kurki 2012, 84–85.
  30. Tampereen kaupunki 2014a, 15–24 & passim.
  31.  Tampereen kaupunki 2014b, 7.
  32.  Tampereen kaupunki 2014b, 31.
  33. Reconnecting Tampere 2014, 7.
  34.  Ks. Tampereen kaupunki 2014a, 24.
  35.  Ks. Tampereen kaupunki 2014b, 31–35.
  36. Reconnecting Tampere 2014, 9.
  37.  Reconnecting Tampere 2014, 13.
  38.  Reconnecting Tampere 2014, 19.
  39.  Reconnecting Tampere 2014, 15.
  40.  Reconnecting Tampere 2014, 3, 31, 41, 49, 55.
  41.  Reconnecting Tampere 2014, 31, 41, 49.
  42.  Reconnecting Tampere 2014, 3, 9.
  43.  Reconnecting Tampere 2014, 26.
  44.  Žižek 2009a.
  45.  Ks. Reconnecting Tampere 2014. Ks. myös kilpailuehdotus: http://www.tampere.fi/material/attachments/r/eDfFG6Qce/reconnectingtampere.pdf. Luettu: 25.6.2015.
  46.  Žižek 2009a.

Minättömyyden filosofiaa – buddhalainen ja taolainen eskapismi

Jere Jokinen

”Mind is your only problem.
All other problems are just offshoots of the mind.”
– Osho

Nykyaikaisessa individualismissa minäkeskeisyys on olennainen piirre. Arvostamme yksilöllistä persoonallisuutta ja meille on tärkeää kokea olevamme ”oma itsemme”. Koko olemassaolomme, eksistenssimme, kiinnittyy minuuteemme. Ilman minuutta emme tietäisi, mitä olemme tai olemmeko laisinkaan.

”Minättömyyden filosofiaksi” kutsumani näkemyskokonaisuus pitää ihanteenaan minuudesta eroon pääsemistä, sen kuolettamista. Länsimaisen individualismin näkökulmasta tätä näkemystä tuskin on vaikea pitää karmaisevana. Perusteena minuuden kuolettamiselle tai tukahduttamiselle pidetään perinteisesti elämän, tai pikemminkin minän itsensä, kärsimysluonnetta. Minänä oleminen itsessään aiheuttaa kärsimystä tavalla tai toisella. Kuolettamisen positiivisempi aspekti on ihmisluontoa kuvaava iänikuinen onnellisuuden tavoittelu. Tässä mielessä minän kahleista vapautuminen voidaan nähdä aristoteelisena hyveen aktualisoimisena ja eudaimoniaan pyrkimisenä. Yksilöksi vääjäämättä kehittyvän ihmisen korkeimpana päämääräänä on tässä juuri deindividuaatio, yksilöllisyytensä kadottaminen.

Kiinnekohtinani ovat pääasiassa kaksi itämaista minättömyyden traditiota: Intiassa syntynyt buddhalaisuus ja kiinalainen taolaisuus. En pyri tekemään kaikenkattavaa kuvausta buddhalaisuuden lukuisista eri muodoista tai taolaisuuden historiallisesta muovautumisesta, vaan pikemminkin hahmotella jonkinlainen läpileikkaus aiheesta nimenomaan minuuden kuolettumisen teeman näkökulmasta. Intian buddhalaisuuden keskeinen vaikuttaja on uskonnon perustaja Gautama Buddha (n. 6.–5. vuosisata eKr.). Taolaisuutta käsitellessäni huomioni kohteena on erityisesti taolaisuuden kenties merkittävin hahmo Zhuangzi (myös Chuang Tzu; n. 369–286 jKr.). Lisäksi minättömyyden filosofiaa käsitelläkseni olen kokenut välttämätöntä tarvetta lainata Oshoa. Osho (aiemmin Bhagwan Shree Rajneesh, 1931–1990) oli intialainen mystikko. Hänen sanotaan saavuttaneen valaistumisensa 21-vuotiaana.

Duhkhasatya – buddhalainen kärsimys

Elämässä koettava kärsimys on lähtökohta sille, mikä saa ihmisen tavoittelemaan valaistumista, minuuden kahleista vapautumista. Kärsimys koetaan omassa minuudessa, se on subjektiivista. Sartre puhuu eksistentiaalisesta ahdistuksesta, joka on välttämätön osa ihmisenä olemista. Jean-Paul Sartrella ei ole pelastusoppia, vaan vain huonoa uskoa ja loputonta vapautta. Pelastumisen filosofioilla puolestaan on jokin keino kärsimyksestä vapautumiseksi ja onnellisuuden saavuttamiseksi. Eri filosofiat tavoittelevat tätä eri metodein ja tarjoavat eri asteista vapautusta. Stoalainen mielenrauha (apatheia) pyrkii maailman deterministisen luonteen hyväksymiseen. Epikurolaisten ataraksia on mielentila, ”jossa mikään ei täräytä”. Eri näkemykset painottavat myös erilaisia selityksiä sille, mistä kärsimyksemme pohjimmiltaan juontuu.

Buddhan ensimmäinen oppi oli duhkhasatya – elämän kärsimysluonteen tunnistaminen. Voidaksemme lopulta vapautua kärsimyksestämme, meidän tulee tunnistaa sen syyt. Alan Wallace esittää teoksessaan Buddhalainen mielenharjoitus (2004) Buddhan kolmen, toinen toistaan syvemmälle mielen ulottuvuuksiin pureutuvan, kärsimyksen tason erottelun. Tavallisesti, erityisesti me länsimaiset, ymmärrämme kärsimyksen joksikin, jota Wallace kutsuu ”kärsimisestä kärsimiseksi”. Tämän tyyppisen kärsimyksen tunnistaa taulapääkin. Sairaus, vanheneminen, kuoleminen ja pettyminen aiheuttavat ihmiselle kärsimystä. Mielessämme pyrimme kuitenkin torjumaan tietouden tästä. Terveenä emme useinkaan osaa pelätä sairastumista, ja nuorina vanheneminen koetaan vanhojen ongelmaksi.

Toinen kärsimyksen taso on ”muutoksesta johtuva kärsimys”. Osho on sanonut: ”Mieli on ainoa ongelmasi. Kaikki muut ongelmat ovat vain mielen tuotteita.” Ulkoiset, ehdolliset ja riippuvaiset ärsykkeet voivat tuoda vain hetkellisiä mielihyvän tuntemuksia; ne voivat vain peittää alleen mielen sisäsyntyisen kärsimysluonteen. Joko me kyllästymme ja mielihyvän tunne katoaa tai sitten mielihyvämme lähde katoaa ennen kyllästymistämme. Aistiärsyketyhjiössä eläminen – kokeellisen psykologian tutkimusten mukaan sietämätön kokemus ihmiselle – ei ole ongelma. Ongelma on lähtöisin mielestä itsestään, sen omista rakenteista. Tämä kärsimyksen taso kuvastaa siis mielen omaa kärsimysluonnetta, ja sen tunnistaminen vaatii syvempää kontemplaatiota.

Buddhalainen käsitys on, että mielihyvämme on ainoastaan tyytymättömyyden suhteellista vähenemistä. Ulkoisten ärsykkeiden synnyttämässä onnellisuudessa ei ole sinänsä mitään pahaa, mutta buddhalaisesta näkökulmasta tällaiset tilat ovat vain kärsimyksen väliaikaista heikentymistä. Kun miellyttävä virike poistuu, ihmisen mieli palaa takaisin entisiin piintyneisiin tuntemuksiinsa, onnettomaan tilaansa, kärsimykseensä. Kärsimyksen todellinen lähde on syvemmällä kokemuksessamme, väliaikaisen helpotuksen alla.[1]

Kolmas kärsimyksen taso on ”koko ehdollisen olemassaolomme läpäisevä kärsimys”. Tyypillistä on väittää, että ihmiset kärsivät, koska ovat sellaisia, koska ovat ihmisiä. Sartrelainen eksistentialismikin päätyy tähän. Buddhalaisuuden mukaan tällainen näkemys perustuu vain ihmismielen ja -olemuksen epätäydelliseen erittelyyn. Buddhan mukaan tulee oivaltaa, että tietoisuuden samastumisen kohteet eivät ole itse tietoisuus. Kieli voi johtaa tässäkin harhaan, sillä on ainakin hyvin vaikeaa puhua itsestään itseyden perimmäisessä mielessä puhumatta erityisesti minästään. Tämä side tietoisuuden ja sen samastumisen kohteiden välillä tulee katkaista, jolloin lopulta voidaan saavuttaa täysin riippumaton onnellisuuden tila.

Me kärsimme, koska samastumme tai pitäydymme tiukasti identiteettimme eli itsestämme omaksumamme käsityksen eri puoliin: ”Tämä on minun kehoni. Nämä ovat minun mielihalujani, minun ajatuksiani, minun päämääriäni, minun pelkojani; tämä on minä.”[2]

Intialainen joogatraditio on lainannut oman osuutensa monille intialaisen filosofian ja uskonnon järjestelmille, myös buddhalaisuudelle. Patañjalin joogan pohjana on Samkhyatradition metafysiikka. Perimmäisenä päämääränä on ”tietoisuuden erottaminen mieli–keho-kompleksista”. Olemassaoleva tietoisuus (Atman) on perimmäinen luontomme, ja pinnalla ilmenevä identiteettimme, minuutemme, on pelkkää harhaa (Maya). Joogatekniikoilla, joihin kuuluu sekä ”peruskuntoa” kehittäviä ruumiillisia ja moraalisia orientoitumisharjoituksia että syvemmälle ja pidemmälle vieviä kontemplatiivisia meditaatiotekniikoita, ihminen voi irtaannuttaa tietoisuutensa subjektiivisen keskuksen materiaalisesta kehostaan ja muuttuvista mielentiloistaan. Uudelleensyntymien ketju johtuu juuri siitä, ettemme oivalla perimmäistä luontoamme, vaan tietoisuutemme elää LSD:n vaikutusten kaltaisissa happohuuruissa.

Sosiaalinen konstruktionismi ja symbolinen interaktionismi sosiologian ja sosiaalipsykologian aloilla ovat oivaltaneet tietyssä määrin todellisuuden harhaisen luonteen. Kieli ja käsitteet luovat ja ohjaavat todellisuuskäsitystämme. George Herbert Mead, symbolisen interaktionismin isä, näki, kuinka ihmismieli itsessään on sosiaalisen vuorovaikutuksen tuotetta. Tässä mielessä Mayan harhaisuus näyttäytyy meille sosialisaatiomme luomana käsitteellistettynä ulottuvuutena. Tietoisuus luo ensin dialektisessa vuorovaikutuksessa maailman kanssa oman harhatodellisuutensa – harhatodellisuuden, joka sen sittemmin tulisi vasaroida murskaksi kuin nietzscheläinen yli-ihminen ainakin. Buddhalainen Nirvanan ihanne pyrkii riisumaan tietoisuuden sille mielen luomista rääsyistä. Tyhjyyttä ei voi saavuttaa kuolettamatta ensin mieltään. Minän on kirjaimellisesti kuoltava, sen on tehtävä itsemurha, jotta uusi, kirkkaampi tietoisuus voi herätä eloon.

Paha ihminen – kärsimys taolaisuudessa

Varhaiset taolaiset tai heidän edeltäjänsä pitivät maailmaa peruuttamattoman pahana. Ihanteena oli maailmasta vetäytyminen, erakoksi ryhtyminen, minkä kautta pyrittiin löytämään merkitys elämälle. Elämää itsessään, kokonaisuutena, tuli arvostaa, mutta asioita sinänsä halveksua. Taolaisuudessa alkuperäinen ja perimmäinen ongelma koskee sitä, kuinka toisaalta säilyttää elämää ja toisaalta välttää vahinkoa ja vaaraa ihmismaailmassa. Kärsimyksen juurena on tekeminen, siis vita activa. Ihminen kärsii, koska hän tekee liikaa, ylitekee asioita. Lao Tzu sanoo: ”Älä tee mitään, niin mitään ei jää tekemättä.”

Taolainen kärsii myös tiedosta ja haluista. Ihmisten alkuperäinen ja luonnollinen Te (voima, hyve) on kadotettu, koska halutaan liikaa ja tiedetään liian paljon. Tieto itsessään halun kohteena on pahaa, ja se myös johtaa haluihin. Ihminen pyrkii tyydyttämään liian monia haluja, mikä johtaa onnettomuuteen. Kärsimyksen syyt ovat yhtenevät buddhalaisuuden kanssa.

Taolaisen elämänihanteen keskiössä on luonnonmukaisuus. Te löydetään luonnonmukaisen elämän avulla. Kaikki keinotekoinen ja väkinäinen aiheuttaa kärsimystä. Tao on universumi, kokonaisuus. Taolainen maailma on spinozalainen maailma. Kaikki on yhtä, vain näkökulmat erittelevät kokonaisuuden osiin.

Kaikella on oma luontonsa, joka määrää sen, mikä on hyvää kullekin oliolle. Tämä on aristoteelisen teleologian individualisointia. Zhuangzin mukaan ei voidakaan ajatella: ”Tee toiselle niin kuin toivot itsellesi tehtävän”. Se, mikä on hyvää itsellesi, ei välttämättä ole hyvää toiselle. Kala elää vedessä, lintu ilmassa; Jussi kävelee kahdella jalalla, Matti kulkee pyörätuolilla. Ihmisten maailmassa pyritään kuitenkin yhdenmukaisuuteen, mikä on väärin. Yhdenmukaistaminen on keinotekoista ja tällaisena aiheuttaa kärsimystä. Yksilölliset ihmiset eroavat toisistaan. Maailman pakottaminen yhteen muottiin on väkivaltaa maailmaa kohtaan. Taolaisuudessa potkii eloisasti luonto–kulttuuri-erottelu. Se, mikä on peräisin luonnosta, on hyvää; se, mikä on ihmisestä tai kulttuurista peräisin, on keinotekoista ja pahaa. Sosiaalisen kanssakäymisen myötä me pyrimme muokkaamaan maailman sellaiseksi, että se olisi hyvä kaikille, tai ainakin enemmistölle. Tällöin siitä tulee joillekin välttämättä paha. Poikkeukselliset, esimerkiksi vammautuneet, yksilöt joutuvat sopeutumaan massan luomaan maailmaan, jolloin poikkeavuuksista tulee puutteita. Taon näkökulmasta puutteita ei ole. Kaikki on osa luontoa.

Taolaisuus ja buddhalaisuus löytävät kumpikin kärsimyksen juuret ihmismielestä, minästä. Kumpikin tavoittelee korkeimpana ihanteenaan ihmisen perimmäisen luonnon oivaltamista ja yksilöllisen minäkeskeisyyden nujertamista. Näkökulmien käsitteellistäminen eroaa ehkä silmällä katsottuna, mutta niissä on sama tuoksu. Eudaimonia on itseisarvo, jota kohti kahlataan.

Päämäärä ja keinot

Buddhalaisuuden korkein päämäärä on Nirvana, taolaisuudessa se on itsensä identifioiminen universumin kanssa, korkeamman näkökulman saavuttaminen. Käytännössä nämä ovat samat. Nirvana on perimmäinen kokonaisuus, todellisuus, jonka jälkeen tulee ei-mitään. Kummassakin näkemyksessä painotetaan korkeamman tiedon saavuttamista. Buddhalaisuuden mukaan tietoisuus on vangittuna uudelleensyntymien ketjuun, koska ihminen ei tiedosta todellisuuden perimmäistä luonnetta. Taolaisuus on ”tämänpuoleisempaa”: kyse on tästä yhdestä elämästä, jota elämme. Tavoitteena ei ole kuitenkaan sen vähempää kuin hetkellisen itsensä ikuistaminen aikaan.

Zhuangzi erittelee elämässä saavutettavan onnellisuuden suhteelliseen onnellisuuteen ja absoluuttiseen onnellisuuteen. Ihminen voi saavuttaa suhteellista onnellisuutta harjoittamalla sisäsyntyistä luontoaan vapaasti, ilman ulkoisia rajoitteita. Korkeampi onnellisuus saavutetaan korkeamman ymmärryksen kautta. Tämä tarkoittaa sen ymmärtämistä, että kaikki on todellisuudessa yhtä. Lao Tzu:n mukaan luonnon lakien tunteminen ja toimiminen niiden mukaisesti johtaa valaistumiseen. Viisaus ja onnellisuus on keskitien kulkemista. Absoluuttisen onnellisuuden ja ymmärryksen saavuttanut ihminen ei kärsi esimerkiksi läheisensä kuoleman aiheuttamasta surusta, sillä hän ymmärtää, että kuolema on osa universumin kokonaisuutta. Elämä ja kuolema ovat yhtä. Absoluuttisesti onnellinen ihminen ei ole enää riippuvainen mistään, ei edes itsestään.

– – the perfect man has no self; the spiritual man has no achievement; and the true sage has no name. (Chuang Tzu)[3]

Stoalainen apatheian ihanne on Taon sukulainen. Kumpikin painottaa haluista eroon pyrkimistä. Taolainen feng liun henki (hyvin vapaasti käännettynä verrattavissa romantiikan ihanteeseen meillä) kuitenkin antaa arvonsa intohimoille ja tunteille, jotka eivät ole minä-sidonnaisia. Universumista nauttiminen on oikein ja hyvää, mutta minäkeskeisyydestä tulee päästä eroon, minä tulee kuolettaa.

Viisaalla on ei-tietoa, ja hän elää ei-toiminnan kautta. Wu-wei (ei-toiminta) merkitsee toimintaa ilman takertumista maailmaan. Taolaisuudessa ja zen-buddhalaisuudessa (kiinaksi ch’an; sanskriitiksi dhyana) puhutaan kaiken opitun ”poisoppimisesta”. Viisas ei ole se, joka tietää paljon, vaan se, joka ei tiedä mitään – tarkemmin sanoen se, jolla on ei-tietoa. Taolainen absoluuttisen viisauden saavuttaminenkin näet on eri asia kuin vastasyntyneen synnynnäinen tietämättömyys. Ensin pitää oppia, jotta voidaan poisoppia. Tietoisen ponnistelun tuloksena saavutettu ei-tietäminen on korkeampi tietoisuuden taso, hengen saavutus; lapsen tietämättömyys on luonnonlahja. Ei-tieto on mystiikkaa. Siitä ei todellakaan voida sanoa mitään, sillä se ei sisällä erotteluja. Filosofian tehtävänä taolaisuudessa on hävittää ongelmia. Valaistuneelle mitään ongelmia ei ole olemassa, sillä hän on yhtä kokonaisuuden kanssa. Ongelmat ilmenevät vain kokonaisuuden sisäisissä osissa. Koska universumi on ikuinen, saavuttaa valaistunut kuolemattomuuden samastumalla siihen.

Buddhalaisuus näkee ”minän” ainoastaan useiden aggregaattien yhdistelmänä. Nämä skandhat eli aggregaatit ovat karkeasti lueteltuna fyysinen ruumis, tunteet, ideat, vaikutelmat ja hetkellinen tietoisuus. Näiden takaa ei paljastu enää mitään minää; paljastuu vain Nirvana. Buddhalaisessa valaistumisessa on kyse kunkin ihmisen perimmäisen olemuksen, buddha-luonnon (minätön autuudentila, valaistuminen) oivaltamisesta. Ihminen on jo valmiiksi valaistunut, täydellinen; hänen tulee vain oivaltaa tämä. Tulee tulla siksi, mitä jo on. Sartren eksistentialismi kieltää tämän mahdollisuuden meiltä. Emme voi koskaan tavoittaa itseämme, sillä se pakenee meitä. Olemme tuomittuja olemaan itsemme ulkopuolella, vieraita itsellemme ja vieraantuneina maailmasta. Osho sanoo, että Sartre ei tietänyt mitään meditaatiosta[4]. Nähdäkseni Sartre oivalsi ainakin tietoisuuden tyhjyyden. Sartrelle tietoisuus itsessään on vain jatkuvasti avoimia mahdollisuuksia, valintoja.

Buddhalainen tavoittelee valaistumistaan spesifien eettisten ohjeiden ja meditaation avulla. Eri koulukunnat painottavat eri tekniikoita ja sitä, missä olosuhteissa ja kuka valaistumisen voi saavuttaa. Kiinan taolaisuudesta vaikutteita saanut zen-buddhalaisuus keskittyy lähes yksinomaa meditaation harjoittamiseen. Tarinan mukaan zen olisikin Buddhan itsensä kehittämä esoteerinen oppi, jonka hän opetti vain harvoille ja riittävän valveutuneille oppilailleen. Zenin ytimessä on myös taolaisuudesta omaksuttu ei-tietäminen. Tulee toimia vailla tarkoituksellista mieltä (wu-wei = ei-toiminta; wu-shin = ei-mieli): spontaanisti ja ilman ponnisteluita. Vain silloin voi saavuttaa valaistumisen, kun ei pyri saavuttamaan ja on vailla tavoitteita.

Tietoisuuden perimmäisen luonteen oivaltamisen tavoittelu on keskeistä kaikessa buddhalaisuudessa. Intian filosofian eri koulukunnat näkevät valaistumisen tilan näkemyksestä riippuen joko tietoisena tai tietoisuutta täysin vailla olevana tilana. Esimerkiksi Nagarjunan edustaman Madhyamika-filosofian (keskitien filosofia) mukaan Nirvana ei voi olla tietoisuuden kohde, koska tällöin voitaisiin edelleen erottaa subjekti ja objekti. Nagarjunan mukaan Nirvana perimmäisenä todellisuutena ja totaliteettina on Sunya (tyhjyys); se on kuin luku nolla, jolla ei ole vastakohtaparia. Mitään erotteluja ei Nirvanassa voi ilmetä. Arkiymmärrys perustuu erottelujen tekemiselle; Nirvana vain on ja samaan aikaan ei-ole – siitä ei voida puhua. Sekä taolainen että buddhalainen valaistumiskäsitys ovat siis mystiikan verhoamia. Täydellisyyttä ja äärettömyyttä on olemassa vain käsitteiden tuolla puolen.

Karman laki toimii kuin freudilainen alitajunta. Menneisyydessä tekemämme teot ja kokemamme kokemukset jäävät vainoamaan meitä piiloutuneena potentiaalienergiana. Ihmismieli on pohjimmiltaan energiaa. Karma on energiaa. Kyse ei ehkä ole mistään kovinkaan mystisestä laista, jonka mukaan tappaja syntyy torakaksi seuraavassa elämässä. Kyse on tiedostamattomista voimista, jotka determinoivat käyttäytymistämme. Buddhalaisuus on siis tietyssä mielessä deterministinen filosofia. Olemme kontingenssiemme, ehdollistumistemme, määräämiä niin kauan, kunnes irrotamme tietoisuutemme niistä. Buddhalaisesta näkökulmasta ihminen ei ole radikaalisti vapaa, toisin kuin Sartre väittää, sillä hänen kontingenssinsa sitovat häntä. Me olemme ehkä hetkittäin vapaita, mutta mielemme impulssit ja ruumiimme halut repivät meitä jatkuvasti eri suuntiin. Vain valaistunut ihminen on täysin vapaa. Hänen toimintaansa ei determinoi mikään, sillä hän ei ole kiintynyt mihinkään. Kausaliteetti suhtautuu häneen kuin Humen biljardipalloihin. Mikään ei kosketa, mikään ei saa aikaan työntävää tai vetävää energiaa. Valaistunut ihminen todella toimii sen sijaan että käyttäytyisi. Behavioristi löytää varmasti valaistuneen toiminnastakin säännönmukaisuuksia. Ihmismielellä on erinomainen kyky havaita säännönmukaisuuksia niitä etsiessään. Mutta tietoisuudessaan buddha on itsensä herra, aidosti aloitteellinen toimija.

Syödä koko päivä nielemättä ainuttakaan jyvää; pitää vaatteita koko päivä koskettamatta ainuttakaan lankaa. (zen-sanonta, kirjoittajan suomennos)

Arhat eli ansioitunut on ihminen, joka kokee edelleen ruumiillista kipua, mutta kipu on lakannut häiritsemästä häntä. Hän ei ole enää yhtä tietoisuuden samastumisten kohteiden kanssa. Wallacen mukaan ”arhat voi näyttää meistä, joilla ei ole samaa tietoisuutta, eristäytyneeltä ja tunnottomalta, kuin nukutetulta”. Tämä kuvaus muistuttaa epikurolaista, ”jota mikään ei täräytä”. Täydellisesti valaistunut ihminen, buddha, on arhatia askeleen pidemmällä, sillä ”hänellä ei ole omaa, yksilöllistä henkistä kärsimystä, mutta hän on kaikenkattavan ykseyden kautta elävästi tietoinen toisten kärsimyksestä”. Siinä missä arhatin minuus on himmentynyt tai menettänyt otettaan, buddhan minuus on täydellisesti häipynyt. Buddha ei enää tee erotteluja oman kärsimyksensä ja toisten kärsimyksen välillä. Hän on taolaisen ihanteen mukaisesti ”yhtä universumin kanssa”.

Autuus

Osho kuvailee valaistumisen tilaa autuudeksi. Autuus on eri asia kuin onnellisuus. Onnellisuus on jonkin asian aiheuttamaa. Autuus ei johdu mistään, se ei tarvitse syytä ilmetäkseen. Onnellisuus on täten kontingenttia ja se voidaan kadottaa, mutta autuus on katoamatonta. Valaistuneella ei ole enää mitään tavoitteita, ei mitään menetettävää, sillä häntä ei enää ole. Tämä näkemys valaistumisen kokemuksesta yhdistää buddhalaisuuden Nirvanaa ja taolaisuuden universumiin samastumista.

Tämä todennäköisesti herättää hämmennystä meille päämääräorientoituneille individeille. Miksi olla olemassa, jos ei ole enää mitään tavoiteltavaa? Osho kuvailee asiaa energiavirtojen kautta. Ihminen on energiaa. Tavallisesti energiamme virtaa halujen, intohimojen, kiintymyksen muodossa. Kun ihminen valaistuu, lakkaa energia virtaamasta noissa vanhoissa muodoissaan, mutta se ei voi yksinkertaisesti lakata olemasta – energia ei spontaanisti katoa mihinkään. Energiasta tulee myötätuntoa. Minäänsä takertuneen ihmisen on vaikea olla myötätuntoinen. Voidaan väittää, että parhaimmillaankin empatiamme toisia kohtaan on empatiaa itseämme kohtaan: toisen kurjuus aiheuttaa itsellemme epämiellyttävän tunnetilan, ja halumme päästä eroon tästä tunnetilasta johtaa empatiatulkintaan ja auttavaan käyttäytymiseen toisia kohtaan. Oshon mukaan halujen poissaolo johtaa myötätunnon viriämiseen. Myötätunnolla, toisin kuin haluilla, ei ole kohdetta, se kattaa kaikkeuden. Tässä mielessä valaistuneen olemassaolon tarkoitus on siis olla olemassa toisia varten. Vasta valaistunut, haluistaan eroon päässyt ihminen, voi olla aidosti ja täysillä epäitsekäs. Ego kun ei enää vaivaa.

Valaistuneen olemassaolo on puhdasta autuutta. Se on olemassaoloa ei-minkään vuoksi. Siteet minään ja mieleen, joka on kaikkien ongelmien lähde, on katkaistu. Minättömyyden filosofiat virtaavat tässä samaan mereen. Nirvanan saavuttanut buddha pelastuu jälleensyntymien ketjulta ja sulautuu taolaisen viisaan tapaan universumin ikuisuuteen, joka jatkaa sartrelaisella välinpitämättömyydellä loputonta olemista-itsessään.

(Julkaistu alkujaan Paatoksen numerossa 2/2007)

Kirjallisuus

Fung, Yu–Lan (1989) Chuang–tzu. Foreign Languages Press, Peking.

Fung, Yu–Lan (1966) A Short History of Chinese Philosophy. Free Press, New York.

Helkama, Klaus (1998) Johdatus sosiaalipsykologiaan. Edita, Helsinki.

King, Richard (1999) Indian Philosophy. Edinburgh University Press, Edinburgh.

Osho (1994) Osho Books CD–ROM. Osho International Foundation, London. (Oshon video– ja audiopuheita sekä julkaistuja teoksia sähköisenä tekstikokoelmana; esseessä lähteinä käytetty ”The Invitation”, ”Beyond Enlightenment” sekä ”A Bird on the Wing” –tekstejä.)

Raju, P.T. (1974) Intian filosofia (The philosophical traditions of India, 1972). Suom. Juhani Pietiläinen. WSOY, Porvoo.

Sarsila, Juhani (1998) ”Stoan vaikea pelastusoppi”. Teoksessa Scripta serenissima: filologiaa ja filosofiaa: esseitä vuosilta 1982–1998. Tampereen yliopisto, Tampere.

Sartre, Jean-Paul (1984) Being and Nothingness (L’être et le néant, 1943). Tran. Hazel E. Barnes. Washington Square Press, Washington.

Wallace, Alan (2004) Buddhalainen mielenharjoitus (Buddhism with an Attitude, 2001). Suom. Kaya Brandt. Basam Books, Helsinki.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1.  Wallace 2004.
  2.  Wallace 2004.
  3. Lainattu teoksesta Fung 1989.
  4. Teksti ”Beyond Enlightenment” teoksessa Osho 1994.

Maailma on yhä miehen – Sukupuolten välinen epätasa-arvo Luce Irigarayn filosofian pohjalta

Elina Halttunen-Riikonen

Onko sukupuolten välisestä epätasa-arvosta keskusteleminen turhaa näinä miehen ja naisen yhtäläisten oikeuksien aikoina? Nainen on miltei tasa-arvoinen miehen kanssa, joten eikö olisi syytä uskoa tasa-arvokehityksen saavuttavan täydellistymisensä omalla painollaan? Mitä feministit voivat enää haluta (sen lisäksi että he haluavat muuttaa miehet ”epämiehekkäiksi pehmoiksi”)?

Edellisen kaltaiset kysymykset ovat olennainen osa aikamme tasa-arvokeskustelua; tässä artikkelissa kuitenkin käsittelen sukupuolten välisen epätasa-arvon ongelmaa teoreettisemmasta näkökulmasta Luce Irigarayn (1932–) filosofian pohjalta.

Irigarayn mukaan naisten yhteiskunnallinen vapautuminen ei ole tehnyt sukupuolista tasa-arvoisia kuin pintapuolisesti. Syvempi tarkastelu osoittaa, että mies on edelleen ensisijainen sukupuoli ja että naisen suhde käsitteellis-kielelliseen toimintaan on ongelmallinen. Maailma on siis yhä miesten. Irigarayn mukaan sukupuolten välisen tasa-arvon saavuttaminen edellyttää sukupuoliin liittyvien käsitysten syvempää purkamista – tämä on myös se tapa, jolla on mahdollista paljastaa nykyisen tasa-arvoisuuden näennäisyys. Irigaraylle naisen asema on ensisijaisesti eettinen kysymys, ja hänen filosofiansa tarkoitus on antaa mahdollisuuksia naisen itseymmärrykseen ja toimimisen mahdollisuuksien parantamiseen.[1] [2]

Nainen ”puutteellisena miehenä” ja ”esineenä”

Irigarayn tarkastelutapa purkaa naiseen historian saatossa liittyneitä merkityksiä. Nämä merkitykset ovat läsnä siinä, miten yksittäinen nainen määrittää itseään ja miten nainen ymmärretään suhteessa mieheen ja yhteisöön tai yhteiskuntaan. Useinkaan kyse ei ole silminpistävästä naisvihamielisyydestä vaan piiloisista merkityksistä sekä naisen täydellisestä poissaolosta. Irigaray lukee naista esiin historian arkisista taloudellis-sosiaalisen toiminnan muodoista, mutta keskittyy ennen kaikkea filosofisen tradition teksteihin.[3] Filosofinen traditiohan on alue, jossa sukupuolta ei ikään kuin ole, ja tästä Irigaray nostaa esille tapoja, joilla nainen ja naisellisiksi mielletyt teemat on pidetty poissa silmistä ja mielestä.

Irigarayn mukaan vallitsevassa ymmärryksessä sukupuolista ei ole sijaa kuin yhdelle sukupuolelle; kahta sukupuolta ei ole aidosti olemassa. Tässä ensikatsauksella järjettömältä vaikuttavassa näkökannassa kiteytyy se, minkä Irigaray pyrkii feministisessä projektissaan paljastamaan nykyisestä sukupuolikäsityksestä ja sen ongelmallisuudesta naiselle (sekä myös miehelle, joka on myös lukittu jähmettyneeseen malliin sukupuolista). Mies ja nainen; eikö tässä sitten ole kahta sukupuolta? Tarkastellessaan, miten käsityksemme sukupuolista muotoutuu, Irigaray ei kiinnitä huomiotaan tietoomme sukupuolten fysiologisista eroista, vaan siihen, miten sukupuolikäsitykseen on sisäisesti rakentunut miehen ensisijaisuus: on olemassa mies sekä toinen, joka on ei-mies. Nainen siis määrittyy ainoastaan sen kautta, ettei ole mies; nainen näyttäytyy miehen vastapoolina, kuitenkin niin, että nainen on miestä alempi. Nainen on yksinkertaisesti vain puutteellinen mies.

Irigaray ei feminismin uranuuurtajan Simone de Beauvoirin hengessä esitä ongelmaksi naisen ”toiseutta” vaan sen, ettei naisen ole mahdollista olla aidosti toinen. Vaatiessaan naisen ja miehen välille aitoa eroa Irigaray etääntyy sellaisesta beauvoirlaisesta tasa-arvonäkemyksestä, jonka mukaan nainen pääsee alisteisesta asemasta irtaantuessaan toiseudesta, miehen positiota lähentyen. [4] [5] On hyvä pitää mielessä, ettei sukupuolten väliseen eroon keskittyminen tarkoita Irigaraylla sukupuoli-identiteettien pitämistä jähmeinä ja muuttumattomina. Kyse ei ole sitoutumisesta naiseen tietynlaisena vaan mahdollisuudesta, että nainen voisi määrittyä muuksikin kuin miehen epäitsenäiseksi lisäkkeeksi.

Nainen on Irigarayn mukaan toiminut ”peilinä” miehen merkityksille ja ominaisuuksille; edustanut niitä määreitä jotka on ymmärretty ei-miehisiksi ja tukenut miehen identiteettiä. Nainen ei näin muotoudu muuksi kuin mitä mies ei ole. Tätä havainnollistaa Irigarayn huomio naisesta kohteena; naiseen olennaisimpina liitetyt määreet ja toiminnot keskittyvät naiseen sellaisena kun nainen on muille. Ensisijaisesti miehen ja lapsen kautta määrittyminen rajaa naisen esineeksi tai asiaksi, nainen on (miehen) lapsien synnyttäjä sekä miehen seksuaalisen halun kohde. Nainen ei ole itselleen ja itsessään mitään kaiken kiertyessä lopulta mieheen perimmäisenä toimijana ja merkityksenä.[6]

Vallitseva käsitys sukupuolista rakentuu sukupuolten vastakkaisuudelle. Irigaray huomauttaa tämän olevan ongelmallista etenkin, kun vastakkaisuuteen liittyy poissulkevuus: naista ja miestä määrittävät erilaiset keskenään vastakkaisiksi ymmärretyt merkitykset ja ominaisuudet. Nainen määrittyy ruumiillisuuden (materiaalisuuden) kautta miehen ollessa liitetty henkiseen puoleen. Kun ruumiin ja hengen asettaminen vastakkain ei tarkoita niiden samanarvoisuutta, mies nousee henkisyyden edustajana korkeammalle.[7] [8] Tähän ongelmallisuuteen liittyy Irigarayn tarkastelussa se, miten mies ja miehen näkökulma ymmärretään neutraaliksi ja universaaliksi ilman, että sen sukupuolisuutta pystytään tai suostutaan tunnustamaan.[9] Mies ikään kuin ylittää ruumiillisen ja historiallisen sitoutuneisuutensa; mies ei näyttäydy sukupuolena/sukupuolisena samalla tavalla kuin nainen, vaan ainoastaan nainen ylittää ”normaalin näkökannan” ja tuo mukaan sukupuolisen dimension.

Sukupuolia täytyy olla kaksi

Irigarayn analyysi miehen ja naisen välisestä suhteesta nostaa esiin kysymyksen, miksi ero sukupuolten välillä nousee niin merkittäväksi; miksi sukupuolia pitää olla aidosti kaksi? Irigaray ei pohjaa tätä mihinkään olemukselliseen eroavuuteen sukupuolten välillä. Ymmärtääkseni kyse on pikemminkin siitä, miten hän kirjoittaa julki vallitsevan käsityksen sukupuolisesta jakautumisesta; ihmiskäsityksemme on perimmiltään kiinni jaottelussa miehiin ja naisiin, sekä näihin liittyviin ominaisuuksiin ja merkityksiin. Ei ole mahdollista muodostaa käsitystä ihmisestä ilman sukupuolta (neutrikin kun on Irigarayn mukaan vain piiloinen miehen positio), vaan kyse on meille aina joko naisesta tai miehestä. Mahdottomuus paeta tällaisesta todellisuuden hahmottamisen tavasta tekee mahdottomaksi myös käsitteellisen sfäärin irroittamisen siitä. Irigarayn tarkastelussa irtautuminen sukupuolisuudesta, eli kuvitelma sukupuolineutraalista ja universaalista näkökulmasta, esittäytyykin illuusioksi miehen irroittautumisesta maallisuudesta/ruumiillisuudesta kohti transsendenssia.[10] Ironista on, että nimenomaan naiselliseksi mielletty (naiseen samastettu) ruumiillisuus toimii Irigarayn lähestymisessä muistuttajana mahdottomuudesta irtautua sukupuolisuudesta, kun hän ruumiinfenomenologian innoittamana korostaa ruumiillisen maailmaan kytkeytymisen perimmäisyyttä jonakin, mitä ei voi ohittaa.[11]

Irigarayn naista ja miestä koskevan tarkastelun erittely tuo mieleen fenomenologisen lähestymistavan; tämä ei ole ihme, sillä hänen filosofiansa juuret ovat lacanilaisen psykoanalyyttisen teorian lisäksi fenomenologisessa perinteessä.[12] Irigarayn sukupuolikäsityksen fenomenologista luonnetta on tarkastellut erityisesti Sara Heinämaa. Hänen mukaansa Irigarayn käsitys sukupuolesta hahmottuu mielekkäänä fenomenologisessa tulkintakehyksessä, jossa sukupuoli näyttäytyy toiminnan tapana tai tyylinä olematta palautettavissa yksiselitteisesti joko biologiseen tai sosiaaliseen sfääriin.[13] Fenomenologisen tarkastelun valossa Irigarayn näkemys sukupuolten välisestä erosta merkittävänä näyttäytyy sellaisena, ettei hän ota kantaa naisen ja miehen välisen eroavuuden perustaan tai alkuperään. Pikemminkin tavassamme hahmottaa todellisuus sukupuoli on merkittävä, ja täten naisen suhde kielelliseen toimintaan osoittautuu ristiriitaiseksi naisen ruumiillisen paikantumisen kanssa. Naisen ei ole mahdollista käydä miehestä itselleen tai yhteisölle.

Lopuksi

Irigarayn tarkastelussa sukupuolten välinen epätasa-arvo avautuu laajaksi kysymykseksi, jonka analysointi edellyttää uppoutumista naisen ja miehen käsitteellisen muotoutumisen historiaan. Käsityksemme ihmisestä on sitoutunut sukupuolten väliseen eroavuuteen. Emme voi paeta utopistiseen maailmaan, jossa sukupuolella ei olisi merkitystä. Näin ollen ei ole olennaista, onko tämä eroavuus tuotettua vai ei, koska meille se on joka tapauksessa olemassaoleva. On mahdollista katsoa Irigarayn pyrkivän avaamaan paradoksia, jossa naisen ja miehen erottelu koetaan merkittäväksi mutta jossa ajatus teoreettisen toiminnan sukupuolisuudesta näyttäytyy järjettömänä. Tämän näköharhan avaaminen liittyy vahvasti mannermaisen filosofian traditiossa tärkeään objektiivisuuden ja universaaliuden kyseenalaistamiseen. Irigaray korostaakin aikakausi- ja kulttuurisidonnaisuuden hyväksymistä tienä ajattelun sukupuolisuuden paljastamiseksi.

Irigarayn mukaan sukupuolten välisen eron hyväksyminen on olennaista: sukupuolten välistä tasa-arvoa ei pystytä saavuttamaan näkökulmasta, joka korostaa naisen ja miehen samankaltaisuutta. Näennäinen sukupuolineutraalius on toiminut naista alistavana. Voidaan myös sanoa, ettei Irigarayn mukaan ole mahdollista keskittyä yksilöllisyyttä korostaen ihmisiin, koska nainen ei ole ollut itsenäisen toimijan asemassa. Tällainen näkemys toistuu feministisessä teoretisoinnissa, erityisesti tarkasteltaessa feminismin suhdetta postmodernismiin: naissubjektia ei voi dekonstruoida siitä yksinkertaisesta syystä, ettei sellaista ole vielä edes ollut.[14]

On myös mahdollista pohtia, miksi sukupuolieron korostus herättää antifeministisiä mielikuvia. Yksi syy tähän on naisen historia alisteisena, mikä on valitettavasti nykypäivää monilla puolilla maapalloa. Alisteisuuden varjossa erovuudesta puhuminen voi tarkoittaa ainoastaan paluuta naisten asemaan epähenkilöinä ja kotiorjina. Tämän takia on hyvä pitää mielessä, ettei Irigaray kirjoittaessaan erosta tarkoita naista sellaisena, minkälainen nainen on alisteisuudessa ollut. Nainen ei voi paeta fyysistä eroavuuttaan miehestä ja samastua mieheen sukupuolen ollessa merkittävä jakolinja, vaan naisen pitää voida olla subjekti, itsenäinen toimija ja silti nainen. Tämän edesauttamiseen Irigaray pyrkii.

Teksti ilmestynyt alkujaan Paatoksen numerossa 2/2010

Kirjallisuus

Braidotti, Rosi (1993) Riitasointuja (Patterns of Dissonance, 1991). Suom. Päivi Kosonen et al. Vastapaino, Tampere.

Heinämaa, Sara (1996) Ele, tyyli ja sukupuoli. Merleau-Pontyn ja Beauvoirin ruumiinfenomologia ja sen merkitys sukupuolikysymykselle. Gaudeamus, Tampere.

Irigaray, Luce (1985) Speculum of the Other Woman (Speculum de l´autre femme, 1974). Trans. Gillian C. Gill. Cornell University Press, Ithica (New York).

Irigaray Luce (1996) Sukupuolieron etiikka (Éthique de la différance sexuelle, 1984). Suom. Pia Sivenius. Gaudeamus, Tampere.

Whitford, Margaret (1991) Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine. Routledge, Lontoo.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Irigarayn filosofian sijoittuu feministisen filosofian kentälle, sen mannermaiseen haaraan. Feministinen filosofia (tai sukupuolen filosofia) on sinänsä hajanainen suuntaus, jota kuitenkin yhdistää nimenomaan sukupuolen ja sukupuolten välisen suhteen käsitteellinen tarkastelu. Kaiken kaikkiaan Irigarayn kielitieteestä prykoanalyysiin ulottuva teoreettinen työ on laaja, ja monitieteellinen suuntautuminen näkyy myös hänen filosofisen työnsä omaleimaisuudessa.
  2. Irigaray 1996, 22, 138.
  3. Filosofian historian mieskeskeisyyden kartoituksen uranuurtajana pidetään Genevieve Lloydia, jonka teos Miehinen järki (1984, suom. 2000) käy läpi ajattelun historian miehisyyttä.
  4. Feministejä, jotka näkevät sukupuolten välisen tasa-arvon mahdottomaksi toteuttaa samuuteen sitoutumisen kautta, kutsutaan sukupuolieroa mahdollistaviksi. Irigarayn lisäksi tällaisen näkökulman tunnettuina edustajina pidetään Julia Kristevaa ja Hélène Cixous´ta.
  5. Irigaray 1996, 25.
  6. Irigaray 1996, 25, 59, 65, Irigaray 1985, 227, 235.
  7. Naisen samastaminen ruumiillisuuteen siinä missä mies identifioidaan transsendenssiin on ongelma, jota käsittääkseni ensi kertaa tarkasteli Simone de Beauvoir Toisessa sukupuolessa (1949).
  8. Irigaray 1996, 107, 118, 120, 130.
  9. Irigaray 1985, 135, Irigaray 1996, 142.
  10. Irigaray 1985, 133, Irigaray 1996, 148–150.
  11. Irigaray 1996, 171, 172, 182.
  12.  Whitford 1991, 54.
  13.  Heinämaa 1996, 13, 14, 164.
  14.  ks. esim. Braidotti 1993.