Ihminen saastana – käsitteellisiä ja käytännöllisiä huomioita puhtauden kategorisesta merkityksestä

Tämä kirjoitus kuuluu juttusarjaan, jonka aiheena on jäte. Teemaa kuvittavat Tuomo Vuoteenoman Purgatori -näyttelyn teokset.

Tuomo Vuoteenoma: Purkansyöjäkasvi. Kuvaaja: Klaus Welp.

Akseli Ekola, YTK
Jyväskylän yliopisto

Saastat ulos! Saastat ulos!

Iskulause Pohjoismaisen vastarintaliikkeen mielenosoituksessa Tampereella 21.10.2017

Sä oot likainen, etkä ikinä tule puhtaaksi

Kohti Tuhoa: Hajota ja hallitse

Lähes kaikissa eliöissä näyttää vaikuttavan vahva pyrkimys puhtauteen. Se ilmenee luonnossa lukemattomin eri tavoin sukimisesta ihmisten ja monien muiden nisäkkäiden pesien erillisiin käymäläosiin. Kyse on yksilön oman ruumiin ja henkilökohtaisen ympäristön suojelemisesta epäpuhtaudelta. Tämä on ymmärrettävä ja rationaalinen toimintamalli, sillä esimerkiksi mahdollisten taudinaiheuttajien ja loisten välttäminen edistää kiistatta yksilöiden ja populaatioiden eloonjäämistä. Inhon, kuvotuksen ja puistatuksen tunteet ovat evolutiivisesti erittäin tärkeitä perusviettejä, jotka ohjaavat vahvasti myös ihmisen toimintaa. Yksilöiden välillä on tässä suhteessa kuitenkin myös paljon persoonallisuuteen liittyviä eroja. Epäpuhtauden äärellä koettua inhon tunnetta on joka tapauksessa syytä pitää perustavanlaatuisena sopeutumana ja perustunteena, ja näin ollen epäpuhtautta kohtaan koettua inhoa ihmisen biologiaan perustuvana ilmiönä[1]. Kolnai[2] huomauttaa lisäksi, että, toisin kuin vihan tai pelon kaltaisten perustunteiden kohdalla, inhon kohde on aina orgaaninen, biologinen.

Koska inhimillisen todellisuuden sisältämät puhtauden ja epäpuhtauden tasot ovat laajat ja syvät, keskityn tässä kirjoituksessa vain yhteen filosofisestikin erittäin mielenkiintoiseen teemaan: ihmiseen epäpuhtautena, ja eritoten saastana[3]. Tällä viittaan retoriseen ja käsitteelliseen prosessiin, jossa tietty ihmisryhmä toiseutetaan ja esineellistetään ihmisyyden ulkopuolelle rinnastamalla heidät epäpuhtaaksi koettuun materiaan ja eliöihin; liaksi, jätteeksi ja loisiksi. Sen tunnistaminen auttaa monien yhteiskunnallisten ilmiöiden ja käytänteiden hahmottamisessa, sekä mahdollistaa myös niiden muuttamisen. Lähestyn aihetta käsitteellisesti, eli tarkoituksenani on tuoda selvyyttä puhtauden ja epäpuhtauden kategoriseen merkitykseen yksilöiden ja ryhmien välisissä suhteissa (niin ontologisessa, retorisessa kuin tunnustuksellisessakin mielessä), erityisesti silloin kun jokin ihmisryhmä leimataan epäpuhtaaksi. Tässä tukeudun erityisesti antropologi Mary Douglasin (1921-2007) teoriaan puhtaudesta järjestyksenä.

Mielestäni likaan, saastaan ja inhoon liittyvillä ilmiöillä on varsin selvästi perustansa ihmisen biologiassa ja psykologiassa. Pidän myös siihen perustuvia kategorisointeja, rajanvetoja ja dikotomioita sekä hyvin yleisinä että myös perustavanlaatuisesti ihmisten maailmankuvaa, toimintaa ja sosiaalisia rakenteita määrittävinä. Väitän lisäksi, ettei kyseessä ole vain esimerkiksi nykyiseen maahanmuuttokeskusteluun tai rasistisiin aatteisiin liittyvä ilmiö, eikä liioin vain tiettyjen vähemmistöjen kohtelun yhteydessä tavattava retoriikan muoto. Esitän, että kyse on sen sijaan kaikissa kulttuureissa kaikkina aikoina ilmenevästä taipumuksesta suhtautua vieraaseen ja tuntemattomaan inholla sekä saastumisen pelolla. Kyse on siis yksinkertaisesti tarpeesta erottaa puhdas epäpuhtaasta, eikä se liity pelkästään ihonväriin tai etniseen taustaan, vaan myös mm. kulttuuriin, kieleen, uskontoon, poliittisiin näkemyksiin, seksuaalisuuteen, luokkaan, varallisuuteen, sukupuoleen, ikään, painoon, ulkonäköön, pukeutumiseen, päihteiden käyttöön, sairauteen ja vammaisuuteen.

En kuitenkaan halua sanoa, että nämä edellä mainitut huomiot oikeuttaisivat tällaiset eronteot normatiivisella tasolla tai tekisivät niistä yhteisöille välttämättömiä. Tästä syystä ilmaisen aiheeseen myös oman normatiivisen kantani. Vaikka tiedostamme inhon ja epäpuhtauden tunteiden olevan osa  ihmisyyttä, emme mielestäni saa antaa niiden pakonomaisesti määrittää toimintaamme ja yhteiskuntaamme, eikä varsinkaan omakuvaamme tai suhteitamme toisiin ihmisiin, joskin niillä voi myös yhtä lailla olla monia aidosti tarpeellisia ja hyödyllisiä funktioita. Inhon tunne ja tarve epäpuhtauden välttämiseen lieneekin kaiken kaikkiaan ihmislajille hyvin kaksiteräinen miekka.

Puhtauden ja epäpuhtauden ilmentymät

Puhtauden ja epäpuhtauden inhimillisiä merkityksiä antropologisesti paljon tutkinut Mary Douglas määrittelee epäpuhtauden ”aineeksi väärässä paikassa”[4]. Tämä käsitteellistys on helppo havainnoida arkielämässäkin: lautasella kastike on ruokaa, rinnuksilla likaa; karamellin ympärillä käärepaperi on tarpeellinen ja esteettinen, siitä poistettuna se on roskaa; suolessa uloste on osa meitä, WC-pöntössä se on inhottavaa saastaa, joka hävitetään nopeasti pois silmistä. Epäpuhtaus on siis kontekstisidonnaista ja suhteellista, ja tämä koskee kaikkien eliöiden suhdetta siihen: mikä on toisella likaa, on usein toiselle jotakin tarpeellista, esimerkiksi ravintoa. Epäpuhtautta ei voi olla ilman puhtautta, ja toisinpäin. Tätä nimitän puhtauden logiikaksi.

Epäpuhtaudella on kuitenkin Douglasin[5] mukaan kaksi ulottuvuutta, joiden kautta lika voidaan jakaa likaan aineena ja likaan sosiaalisena konstruktiona. Näitä kahta ulottuvuutta kuvaamaan voi mielestäni käyttää useita eri käsitepareja, merkitysyhteydestä riippuen: materiaalinen ja metafyysinen; hygieeninen ja tottumuksellinen; konkreettinen ja symbolinen; maallinen ja rituaalinen. Esimerkiksi mätänevän ruoan epäpuhtaus kumpuaa siitä itsestään materiaalisena objektina, mutta yhteisönsä lakeja rikkoneen rikollisen epäpuhtaus ei ole palautettavissa häneen itseensä materiaalisena objektina. Lika ei siis ole vain fyysistä ainetta, sillä se manifestoituu myös tapakulttuurin, uskomusten, rituaalien, politiikan ja moraalin kaltaisilla abstrakteilla ihmiselämän osa-alueilla. Tällaista likaa ei voi aistein havaita, vaan se ilmenee ja uusintuu sosiaalisten konventioiden kautta. Yhdistettynä nämä kaksi puhtauden ja epäpuhtauden kategorioiden tasoa jäsentävät ihmisten toimintaa ja maailmankuvaa.

Douglas[6] korostaa, ettei esimerkiksi uskonnollisia puhtaussääntöjä (esimerkiksi Mooseksen lain kieltoja tiettyjen iljettäviksi miellettyjen eläinten syömisestä tai islamin käsitystä sian saastaisuudesta) voida palauttaa pelkästään medikaalisen materialismin näkemykseen. Tämän kannan mukaan epäpuhtautta koskevat tabut ovat syntyneet vain tarpeesta välttää taudinaiheuttajia ja loisia, eli toisin sanoen niillä on ainoastaan rationaalinen ja käytännöllinen perusta. Kuitenkaan usein pyrkimys hygieenisyyteen ei ole rationaalista tai ruumiillisen terveyden kautta perusteltua. Vaikka esimerkiksi ulkomaalaisten vältteleminen voikin olla perusteltavissa tartuntariskien vuoksi, ei se selitä läheskään kaikkien henkilöiden pyrkimyksiä vältellä vieraita ihmisryhmiä. Tästä syystä medikalisoiva näkemys ei kykene tyydyttävällä tavalla käsittelemään puhtauden metafyysistä ja sosiaalista ulottuvuutta. Monien puhtaussääntöjen taustalla voidaankin osoittaa olevan muunlaisia, irrationaalisilta vaikuttavia perusteluita. Niiden merkitys selviää vasta tarkastelemalla puhtauden ja epäpuhtauden merkitystä kunkin ihmisryhmän maailmankuvan ja yhteiskunnan merkitysyhteydessä. On tärkeää tiedostaa, että puhtauden ja epäpuhtauden kategoriat ovat samaan aikaan sekä rationaalisia että irrationaalisia. Tämän voi huomata esimerkiksi muukalaisvihamielisyyden tapauksessa: on jossain määrin rationaalista ja totuudenmukaista olettaa, että jokainen vieras ihminen ja ihmisryhmä on potentiaalinen taudinaiheuttaja ja näin ollen uhka, sillä se mahdollisuus on kiistatta aina olemassa. Kuitenkin, tämän ajatuksen lisäksi tai sen sijasta, taustalla vaikuttavat myös monet irrationaalisemmat pelon, vihan ja inhon tunteet[7]. Nähdäkseni asian tarkastelua usein vaikeuttaa hygieenisten ja metafyysisten selitysmallien sekoittuminen: samaan aikaan pelätään sekä konkreettista ja materiaalista tartuntaa, että symbolista kategorioiden sekoittumista.

Vaikka suurelle osalle ihmiskuntaa käsitys liasta onkin muuttunut mikrobien olemassaolon ymmärtämisen jälkeen, ei länsimainenkaan puhtauskäsitys palaudu vain hygieniaan tai estetiikkaan, vaan taustalla vaikuttaa edelleen myös ihmisille tyypillinen pyrkimys metafyysiseen puhtauteen. Douglas[8] viittaa likaan osana laajempaa luokittelujärjestelmää: ”[M]issä on likaa, siellä on myös järjestelmä”. Järjestelmään sopimattomat elementit ovat siis likaa, sillä ne rikkovat selkeät kategoriat. Ja toisaalta, jotta jokin asia voisi edes olla puhdas tai epäpuhdas, tarvitaan jokin järjestys johon se voi olla suhteessa. Järjestelmän sisäinen logiikka siis määrittää, mikä on puhdasta ja mikä epäpuhdasta. Se ei kuitenkaan ole aina sisällöltään kaikkein ilmeisin. Esimerkiksi monet Intian kansat käyttävät naudan lantaa ja virtsaa niin fyysiseen kuin rituaaliseenkin puhdistautumiseen (pitäen samalla ihmisulostetta kaikin puolin epäpuhtaana), vaikka kaikenlaiset ulosteet mielletään monissa muissa järjestelmissä yksiselitteisen saastaisiksi. Tällaiset tapaukset muistuttavat, ettei rajanveto ole läheskään aina ehdottoman kaksijakoinen ja poissulkeva, vaan voi sisältää monenlaisia hienovaraisia erittelyjä.

Puhtauden logiikka on helposti havaittavissa yhteiskunnallisessa elämässä, kun tarkastelemme esimerkiksi nationalismin kaltaisia maailmankatsomuksia. Kansallisvaltiot toimivat tässä hyvänä esimerkkinä: klassisen eurooppalaisen nationalismin mukaan on olemassa kansoiksi kutsuttuja ihmisryhmiä. Kansan jäseniä yhdistää toisiinsa esimerkiksi kieli, kulttuuri, uskonto ja yhteisesti jaettu historiallinen kertomus. Nationalismin tärkein poliittinen ilmentymä on ajatus jokaiselle kansalle kuuluvasta maantieteellisestä alueesta, jonne sillä on oikeus perustaa itselleen poliittinen suvereniteetti, kansallisvaltio [9]. Kansallisvaltion ajatukseen liittyy olennaisesti käsitys perimmäisestä järjestyksestä, jossa kansoiksi kutsutut ihmisryhmät ovat järjestäytyneet maailmankartalle kukin omalle pysyvälle paikalleen. Todellisuudessa kansat eivät kuitenkaan ole homogeenisiä tai staattisia kokonaisuuksia, ja siksi kansallisvaltiot sulkevat väistämättä sisäänsä myös ihmisryhmiä, jotka eivät siihen nationalististen määritelmien mukaan kuulu, esimerkiksi jos heidän ei katsota olevan osa suurta kansallista tarinaa. Tästä syystä he ovat epäpuhtaus, joka rikkoo järjestyksen ja pilaa ”puhtaan kansan” sekä “kansallisvaltion” kategoriat.

Douglas[10] painottaakin juuri anomalioiden, poikkeamien, merkitystä puhtauden käsitteelle. Tämän voi ymmärtää niin, että puhtaus merkitsee selkeyttä, epäpuhtaus moniselitteisyyttä. Puhtaus, materiaalinen tai metafyysinen, määrittyy aina poikkeamien kautta ja vain sillä tavoin voidaan tehdä käsitteellinen ero puhtaan ja epäpuhtaan välillä. Esimerkkimme kansallisvaltiossa epäpuhdasta on vieras ihmisryhmä(t), joka ei sovi ”puhtaan kansan” kategoriaan: sillä voi olla eri kieli, uskonto, kulttuuri, identiteetti jne. Tällainen elementti uhkaa kansallisvaltion sisäistä koherenssia, se on epäjärjestystä tuottava tekijä muuten toimivaksi mielletyssä järjestyksessä. Puhdasta kansaa ei kuitenkaan voi edes olla, jos sillä ei ole jotakin vastakohtaa. Toimiakseen nationalismi tarvitsee siis sellaisia ihmisiä, jotka ovat ikään kuin epäpuhtaita ja tuovat epäjärjestystä järjestelmään, sillä kansa voidaan luoda vain sellaisten ihmisten kautta, joita ei kansaan lasketa. “Meitä” ei voi olla ilman “muita”. Tästä johtuen nationalismi on pyrkinyt järjestämään kansallisvaltiot (sekä teoreettisella että käytännöllisellä tasolla) kokonaisuuksiksi, jotka eivät sisällä epäjärjestystä tai epäpuhtautta, eli toisin sanoen sisäisiä anomalioita. Nationalismin historiassa tämä pyrkimys on ilmennyt monin eri tavoin aina niin sanottujen monokulttuuristen valtioiden perustamispyrkimyksistä vulgaariin muukalaisvihaan ja rotuoppeihin.

Näin ollen katson, että nationalismia voidaan pitää yhtenä hyvänä esimerkkinä ihmisiin itseensä kohdistuvasta luokittelusta, jonka perustana ovat puhtauden ja epäpuhtauden kategoriat[11]. Ja samanlaisen puhtauden ja järjestyksen yhteenliittymän voi löytää monilta muiltakin ihmiselämän osa-alueilta: oli kyse sitten binäärisen sukupuolijärjestelmän rikkovista trans- ja muunsukupuolisista tai uskonnollisen järjestelmän tahraavista kerettiläisistä ja pakanoista, ovat ne poikkeamia ja symbolis-metafyysisen epäpuhtauden ilmentymiä tiettyjen järjestelmien merkitysyhteyksissä.

Olemuksellinen epäpuhtaus

Puhtaus voi siis olla vain lian totaalista poissaoloa, mutta yksikin tahra, yksikin anomalia, voi liata koko systeemin, eli muuttaa sen epäpuhtaaksi. Vääränlaiset ihmiset rajojen sisällä pilaavat valtion; eri perinteitä yhdistelevät kulttuurituotteet eivät ole autenttisia; kansanryhmien, värien ja rotujen sekoittuminen on iljetys, ja niin edespäin. Puhtauden logiikka ei salli sekoittumista tai poikkeamia, vaan se suosii valmiita ja pysyviä kategorioita.

On kuitenkin tärkeää nähdä ero kahden inhimillisen epäpuhtauden tyypin välillä, eli ihmisistä väärissä paikoissa ja ihmisistä saastana. Tämä erottelu auttaa ymmärtämään esimerkiksi rakenteellisen syrjinnän ja väkivaltaisen puhdistuksen taustojen eroja. Kuvitellaan vaikkapa tavallinen kaveriporukka. Jos tähän ryhmään tulee henkilö, jota ryhmän jäsenet eivät syystä tai toisesta miellä ryhmään kuuluvana, on heillä vahva näkemys siitä, että kyseinen vieras on heidän seurassaan väärässä paikassa. Hänen katsotaan rikkovan ryhmän sisäisen järjestyksen, ja siksi hänet todennäköisesti suljetaan siitä pois. Hän on ryhmän jäsenten silmissä anomalia ja epäpuhtaus, mutta vain heidän oman ryhmänsä ja sen järjestyksen kontekstissa. Kaveriporukalla tuskin on mitään vierasta vastaan tilanteen ulkopuolella, he eivät vain tahdo vieraan sekoittavan toimivaa ryhmäkemiaa.

Tilanne olisi kuitenkin toinen, jos kyseinen kaveriporukka pitäisi heidän ystävyyttään havittelevaa henkilöä jonakin sellaisena, jonka kanssa he eivät koskaan voi olla missään tekemisissä tasavertaisina. Jos he katsoisivat olevansa ylhäisempiä ja pitäisivät tämän toisen olemassaoloa epätoivottava, silloin he kohtelevat häntä toisenlaisena, perustavampana epäpuhtautena: saastana.

Epäpuhtaus on siis aina kontekstisidonnaista, mutta he, jotka väittävät joidenkin ihmisten olevan saastaisia, eivät katso heidän saastaisuutensa olevan tulosta jostakin erillisestä likaantumisen tapahtumasta jotakin tiettyä puhtautta vasten. He katsovat, että saastaiset ovat saastaisia jo alusta alkaen. Tällaisen epäpuhtauden logiikan mukaan ihmisen saastuneisuutta ei voi pyyhkiä pois, sillä se on olemuksellista, essentialistista. Oli kyse sitten paarioista, alaluokkaisista, naisista, orjista tai rodullistetuista, he ovat tämän logiikan mukaan aina likaa ja saastaa, eivätkä siitä muuksi muutu, sillä tämä ominaisuus on olemassa heissä jo syntymästä saakka. Kulloisenkin puhdas-epäpuhdas -järjestyksen ulkopuolelta katsottuna essentialismin tilalla näyttäytyykin sen sijaan aktiivinen ja tietoinen toiseuttaminen. Täta prosessia voimme kutsua saastaksi tekemiseksi.

Biologisessa rasismissa essentialismi tuodaan julki erityisen suorasti, sillä rotuoppien mukaan ihmisen oletettu rotu on hänen kaikkein perustavin ominaisuutensa, ja nämä olemukselliset piirteet ovat ihmisessä aina hallitsevia[12]. Kun jokin ihmisryhmä leimataan olemuksellisesti epäpuhtaaksi, tulee tästä epäpuhtaudesta muiden silmissä heidän hallitseva piirre, jota vasten kaikkien ryhmän jäsenten toimintaa peilataan kaikissa tilanteissa. Anderson[13] huomauttaa lisäksi, että kun jokin laaja ihmisryhmä pelkistetään esimerkiksi ”vinosilmiksi”, tuhotaan tällöin sen ainutlaatuisuus ja sisäinen monimuotoisuus. Ryhmästä tulee synonyymi jollekin halveksittavalle, ja sen jäsenistä yhtä kasvotonta massaa vailla yksilöllisyyttä. Jos rodulliset kategoriat sekoittuvat (esimerkiksi avioliiton kautta) syntyy kiusallisia, järjestyksen ja kategoriat rikkovia anomalioita. Poikkeamat joita ei voi asettaa mihinkään kategoriaan, ovatkin rotuoppien näkökulmasta pahempia kuin selkeästi epäpuhtauden kategoriaan kuuluvat yksilöt ja ryhmät. Natseille ja muille rotuoppien kannattajille juutalaiset olivat erityisen kammoksuttavia juuri siksi, että heidän ei katsottu kuuluvan mihinkään ”luonnolliseen rotuun”, vaan olevan ”sekarotuisia” [14]. Natseille saksalainen (eli rodullisesti puhdas) juutalainen olikin aina mahdottomuus[15].

Siinä missä jätteen ja romun voi kierrättää, ei saastalle voi tehdä muuta kuin yrittää poistaa se. Saasta ja lika ovat paitsi inhottavia, myös merkitsevät vierautta ja rappiota[16]. Siksi ihmisryhmä, joka määritellään saastaksi ja johon nämä mainitut ominaisuudet liitetään, katsotaan yleensä tarpeelliseksi poistaa. Etnisen puhdistuksen tapauksessa tämä tarkoittaa konkreettista hävittämistä, ja se on saastaksi tekemisen johdonmukainen päätepiste, sillä saastaksi määritellyillä ihmisillä ei ole enää ihmisarvoa. Holokaustissa juutalaisten, romanien, homoseksuaalien, toisinajattelijoiden ja muiden tuhottavaksi tuomittujen ihmisryhmien ainoa rikos oli olla niin kutsuttua kansanruumista turmeleva tauti tai loinen, rappiollinen elementti, joka uhkasi sairastuttaa muuten terveen ja puhtaan ruumiin. Siksi heidän tappamisensa ei ollut ainoastaan sallittua, vaan myös välttämätöntä, eräänlainen lääketieteellinen operaatio siis.

Hyvin samankaltainen ajattelu vaikuttaa myös muunlaisten massamurhaamisen muotojen taustalla, vaikka se onkin eri konteksteissa piilotettu erilaisen retoriikan taakse: kyse voi olla vaikkapa vääräuskoisten tuhoamisesta tai puolueen siivoamisesta toisinajattelijoista. Kaava on kuitenkin tuttu, eli toiseuttamalla jokin ihmisryhmä saastaksi heiltä riistetään ihmisyys niin ryhmänä kuin yksilöinäkin ja heidät kohdataan enää vain patologisessa mielessä, sillä saastaa kohtaan ei voi tuntea empatiaa, ainoastaan inhoa. Heidän ainoa (ja kaikkein raskauttavin) vikansa on vain olla osa jotakin kuviteltua epäpuhtautta. Kyse on selvästä reifikaatiosta, eli esineellistämisestä: kun sanotaan “he ovat saastaa ja sairautta, he ovat syöpäläisiä ja loisia”, muuttuu tämä epäpuhtauteen rinnastaminen ihmisten mielissä todeksi asiaintilaksi, metafora (eli metafyysisen epäpuhtauden ulottuvuus) yhdistyy käsitykseen fyysisestä epäpuhtaudesta synnyttäen ihmisen esineellistämisen tilan.

Toisaalta, saastaiset ihmiset voidaan myös alistaa, orjuuttaa tai muulla tavoin sortaa, kuten on esimerkiksi Intian kastittomien laita. Tällöin heihin kohdistuu niin vihaa, halveksuntaa kuin välttelemistäkin, mitkä lienevät varsinaista väkivaltaista puhdistusta paljon yleisempiä ja arkisempia suhtautumistapoja: saastaisia ihmisiä ei kohdata ja kohdella vertaisina, mutta heitä kyllä voidaan hyväksikäyttää monin eri tavoin. Selkeä ero tässä on tietysti se, että totaalisen tuhoamisen vaatimuksen sijasta luodaan sosiaalisia hierarkioita, jossa puhtaat ovat ylempiä ja epäpuhtaat ovat alempia[17]. Tärkeintä on, etteivät puhtaat ja epäpuhtaat ryhmät kohtaa ja sekoitu. Näitä erilaisia dikotomioita esiintyy lukemattomissa eri muodoissa: rikkaat ja köyhät, värilliset ja valkoiset, miehet ja naiset, kristityt ja muslimit, punkkarit ja fiftarit, ad infinitum.

Saastaisia vältellään, koska heidän pelätään aiheuttavan tartunnan, ikään kuin he olisivat pysyvästi sairaita. Kyseessä on irrationaalinen pelko, jota voi hyvällä syyllä kutsua fobiaksi eli perusteettomaksi peloksi[18]. Heidät voidaan eristää omille asuinalueilleen, ja jos heidän sosio-ekonominen asemansa on heikompi, näkyy se usein myös ulospäin epäsiisteytenä ja roskaisuutena. Tällöin fyysinen ja metafyysinen epäpuhtaus yhdistyvät jälleen ja kategorisoinnista tulee itsensä toteuttava ennustus: slummien asukkaat ovat saastaisia ja alempiarvoisia, koska he asuvat lian ja roskan, oman rappionsa merkin, keskellä. Samaan aikaan etuoikeutetut puhtaat pyrkivät esittämään itsensä kaikin tavoin tahrattomina, ja kuinka ollakaan on kautta aikain ero aatelisen ja rahvaan välillä ollut ero peseytyneen ja peseytymättömän välillä. Ylhäisöön ja eliittiin kuuluva ei myöskään harjoita ulostamisen kaltaisia vastenmielisiä toimia, ei kosketa likaista maata, ja jopa hänen verensä on kuonasta vapaa, puhumattakaan siisteistä vaatteista ja hyvään järjestykseen saatetusta elinympäristöstä. Kukapa pystyisi kyseenalaistamaan tällaisen ihmisen ylemmyyttä?

Toisinaan tällainen epäpuhtauden eriyttäminen voidaan kuitenkin yrittää kätkeä näennäisen yhdenvertaisuuden kaapuun, kuten Etelä-Afrikan apartheidpolitiikan iskulause ”erillisiä, mutta tasa-arvoisia”[19] hyvin demonstroi. Lopulta tämänkään kaltaiset sortavat järjestelmät eivät ole pystyneet peittämään sitä, että niiden ytimessä on ajatus tiettyjen ihmisryhmien olemuksellisesta epäpuhtaudesta, sekä epäpuhtauden leviämisen ja sekoittumisen pelko, jolla oikeutetaan yhden ryhmän ylivalta ja etuoikeudet.

Tunnustus ja puhtaus

Saastaksi tekemisen prosessissa on nähdäkseni kyse negatiivisesta tunnustuksesta tai virheellisestä tunnustamisesta (eng. misrecognition)[20]. Kun klassinen hegeliläinen tunnustus käsitetään yleensä tilanteeksi, jossa osapuolet tunnustavat toisensa tasavertaisiksi ja tasa-arvoisiksi persooniksi, on saastaksi tekemisen logiikka käänteinen: kyseessä on yksipuolinen tunnustus, jossa yksi tunnustaa toisen itseään alempiarvoiseksi, ei-tasavertaiseksi, toiseudeksi. Samankaltaisuuden sijaan huomio kiinnitetään väitettyyn olemukselliseen eroon. Toisella osapuolella ei tässä ole sananvaltaa puuttua hänelle/heille annettuun identiteettiin ja asemaan (joskin he voivat kyllä hyväksyä heille itselleen haitallisen identiteetin). Virheellisestä tunnustamisesta puuttuukin eräs aidolle tunnustukselle olennaisena pidetty piirre, dialogisuus. Koska tunnustus on elintärkeä yksilön identiteetin muodostuksen ja sosiaalisen toiminnan kannalta, on virheellinen tunnustus niin yksilölle kuin ryhmällekin vahingollista, sillä se vääristää identiteettiä[21]. Jos jokin yksilö tai ryhmä yhteiskunnassa on tunnustettu virheellisesti ja negatiivisesti epäpuhtaudeksi ja saastaksi, riistää se heiltä arvokkuuden.

Vaikka tunnustus kuvataan yleensä kahden osapuolen välisenä, tässä tapauksessa puhtaan/sortajan ja epäpuhtaan/sorretun välisenä, ovat ryhmien väliset tunnustukselliset vuorovaikutussuhteet usein paljon monimutkaisempia. Yhden epäpuhtaan ryhmän sisällä voi olla sen omia, pienempiä epäpuhtaaksi laskettuja ryhmiä, ja eri ”epäpuhtaat” ryhmät voivat pitää toisiaan epäpuhtaina ja saastaisina[22]. Selviä eroja on myös siinä, hyväksyvätkö epäpuhtaat heille annetun tunnustuksen ja liittävät sen osaksi identiteettiään (kuten hämmästyttävän usein esimerkiksi orjien, köyhien ja kastittomien kohdalla näyttää käyvän) vai pyrkivätkö he sitä tavalla tai toisella vastustamaan, vaatien uutta, aitoa, tasa-arvoista ja molemminpuolista tunnustusta. Toisaalta, epäpuhtaaksi ja saastaksi tunnustaminen voi olla myös molemminpuolista: sorrettujen identiteetti vahvistuu, jos he mieltävät sortajansa lopulta itseään alempiarvoisemmiksi.

Puhtauden tunnustukselliset ulottuvuudet ovat mielenkiintoisia myös identiteettipolitiikan ja eron politiikan (eng. politics of difference) kannalta. Voidaan esimerkiksi kysyä, luoko pyrkimys erillisiin identiteetteihin lisää kategorioita ja eroja, ja voiko tällä olla negatiivisia vaikutuksia yhteiskuntaan[23]. Voiko näiden identiteettipyrkimysten taustalla vaikuttaa tarve luokitella yksilöitä sekä ryhmiä puhtaisiin ja epäpuhtaisiin, samalla kun pyritään vaalimaan oman ryhmän puhtautta? Kysymys on mielenkiintoinen ja laaja, mutta korostettakoon, etten tällä väitä identiteettipolitiikan lähtökohtaisesti tähtäävän kenenkään epäinhimillistämiseen saastaksi, vaan kyse on laveammasta tarpeesta kategorisointiin. Yllä kuvatun kaveriporukkaesimerkin mukaisesti identiteetilleen tunnustusta vaativa ryhmä voi periaatteessa tiedostaen tai tiedostamattaan pyrkiä ulossulkemaan omasta ryhmästään ne, joiden se ei katso siihen kuuluvan (jotka siis mielletään ryhmän järjestyksen pilaavaksi epäpuhtaudeksi). Aiheellista onkin kysyä, tulisiko eron politiikasta siirtyä samankaltaisuuden politiikkaan, sillä ”[K]un eroa ei tehdä, ei ole myöskään epäpuhtautta”[24]. Kyseessä on kuitenkin liian laaja kysymys tässä yhteydessä käsiteltäväksi, eikä ongelma muutenkaan ole tunnustuksen filosofialle mitenkään uusi[25].

Eron illuusiot

Puhtauden logiikkaan kuuluu, että määrittäessään jonkun epäpuhtaaksi määrittelijä itse väistämättä päättää myös mikä on tuon epäpuhtauden vastakohta, siis puhtaus. Ja yleensä puhtautta edustaa määrittelijä itse[26], sillä puhtaus voi määrittyä vain negaationsa, tässä tapauksessa epäpuhtaiden ihmisten, kautta. Kun lausutaan “te olette epäpuhtaita”, ilmaistaan samalla, että lausuja itse ei ole epäpuhdas, vaan puhdas. Tällainen negatiivinen tunnustus merkitsee siis rajanvetoa puhtaan ja epäpuhtaan ryhmän (ja yksilöiden) välillä, mutta se perustuu vain mielivaltaan ja retoriseen temppuun. Kuten Sartre[27] huomauttaa, epäpuhdasta ihmisryhmää kohtaan tunnettu inho eroaa muista inhon muodoista siinä, että se ei ole ”kehosta lähtöisin”, vaan ”sielun sitoumus”. Sillä siinä missä tunnemme intuitiivisesti ja reaktiomaisesti inhoa esimerkiksi pilaantunutta ruokaa kohtaan, on toisia ihmisiä kohtaan tunnettu inho opittua, se iskostuu ihmisten mieliin puheaktien ja sosiaalisten normien kautta: saastaisia ihmisiä vältellään, kartetaan, halveksitaan, alistetaan, tapetaan, ja heidän tartuttavaa läsnäoloaan pelätään milloin mistäkin syystä. Myötätunnon paikalle tulevat inhon, vihan ja puistatuksen tunteet. Tämä ei myöskään kumpua kokemuksesta, ”saastaisten” ihmisten kohtaamisesta, vaan yleensä juuri tämän kohtaamisen puutteesta.

Puhtauden logiikan valhe ja erehdys piilee ajatuksessa, jonka mukaan saastaa, toiseutta, ei voida koskaan kohdata ja kohdella tasavertaisena, sillä kyseessä väitetään olevan olemuksellinen ero. Tätä väitettyä eroa ei kuitenkaan mielestäni voida mitenkään osoittaa olevan olemassa muualla kuin sosiaalisen järjestyksen ja symboliikan sisäisen logiikan maailmassa. Sitä siis ei ole löydettävissä objekteista, eli ihmisistä itsestään. Esimerkiksi kenenkään peseytymättömyys ei tee hänestä olemuksellisesti epäpuhdasta ja pahaa, vaikka muut ihmiset eivät hajun takia hänen seurassa välttämättä viihtyisikään.

Puhtauden logiikan kannalta onkin ironista, ettei kukaan voi koskaan olla aidosti puhdas vaaditulla tavalla (eli lian täydellisellä poissaololla), niin materiaalisessa kuin metafyysisessäkään mielessä. Varjelemalla omaa puhtautta luodaan vain illuusio siitä, ettei muka olisi itsekin jollakin tavoin epäpuhdas. Tällä tavoin pyritään peittämään näiden rajanvetojen ja kategorisointien mielivaltaisuus, minkä varsinkin rotuoppien lähempi tarkastelu hyvin paljastaa[28]. Essentialismi kääntyy siis lopulta itseään vastaan, kun selkeiksi väitetyt olemukset ja ominaisuudet paljastuvatkin lähemmin tarkasteltuna moniselitteisyyden läpitunkemiksi.

Ihmiset ja ryhmät, jotka katsovat oikeudekseen määritellä puhtaan ja epäpuhtaan rajan (koskien mitä tahansa ominaisuutta tai inhimillisen elämän osa-aluetta), asettavat itsensä jumalan asemaan. Uskonnollinen ja rituaalinen puhtaus yhdistetään yleensä jumaluuteen, jonka olemukseen epäpuhtaus ei määritelmällisesti kuulu ja jota epäpuhtaus ei saa lähestyä: pyhäköt ja alttarit asettavat rajan, jota epäpuhdas ei saa ylittää. Räikeimmin tämä periaate tulee esiin esimerkiksi rotuerottelua tai kastijärjestelmää ylläpitävissä yhteiskunnissa, joissa yksi ryhmä ottaa oikeudekseen määritellä muiden ryhmien identiteetin samalla kun se pyrkii varjelemaan omaa kuviteltua puhtauttaan. Siksi tällaista puhtauden jumalaksi ryhtymistä voi pitää yhtenä misantropian muotona[29]. Ludwig Feuerbachia [30] seuraten voi myös todeta, että koska jumalat ovat ihmisen itse itsestään luomia projektioita, on ajatus puhtaasta ja pyhästä jumalasta ihmisen julkilausuttu haave olla puhdas, jumalan kaltainen. Siksi palvoessaan jumalaa ihminen palvoo kuviteltua puhtautta itsessään. Ja puolustaessaan yhteiskuntaansa tai uskomusjärjestelmäänsä vetoamalla jumalan tahtoon hän pyrkii pitämään yllä käsityksiä, jotka tukevat hänen omaa asemaansa puhtaiden joukossa.

Sartren[31] mukaan kyse on loppujen lopuksi pelosta: kun tarraudutaan kuvitelmaan minän ja muiden valmiista olemuksesta ja paikasta maailmassa, pyritään samalla hellimään ajatusta, että järjestys, ja paikkamme siinä, on ennalta määrätty. Puhtauden vaaliminen merkitsee kuitenkin vieraantumista ihmisyydestä ja sen kaikesta moniselitteisyydestä. Siksi pyrkimys puhtauteen ja erotteluun osoittautuukin lopulta tuhoisaksi kaikille. Kenties sitä voidaankin, jälleen puhtausretoriikkaa käyttäen, pitää yhteiskunnallisen sairauden tai patologian merkkinä[32].

Lopuksi: likainen todellisuus

Olen tässä kirjoituksessa pyrkinyt osoittamaan, että puhtauden ja epäpuhtauden kategorioiden merkitysten ymmärtäminen auttaa hahmottamaan monia hierarkioihin, kategorisointeihin, toiseuttamiseen, ulossulkemiseen, syrjintään, epäinhimillistämiseen ja sortoon liittyviä yhteiskunnallisia ja sosiaalisia ilmiöitä. Väitän myös näiden kahden kategorian olemassaolon ja luonteen tunnistamisen auttavan niiden aiheuttamien ongelmien ratkaisemista.

Esitykseni on kuitenkin ollut vain pintaraapaisu aiheeseen. Puhtauden ja epäpuhtauden verkostot näyttävätkin läpäisevän kaikki eliöt, kaikki yksilöt, yhteisöt ja yhteiskunnat, sanalla sanoen koko elämän. Olen edellä argumentoinut sen oletuksen pohjalta, että puhtauden logiikka on löydettävissä hyvin monenlaisten ihmiselämän osa-alueiden (niin yksilöllisten kuin yhteisöllistenkin), ei vain saastaksi tekemisen, taustalta. Tätä oletusta voi luonnollisesti kritisoida monin tavoin. Carl Schimittiä seuraten voidaan esimerkiksi kysyä, onko poliittisen elämän alueella puhdas/epäpuhdas perustavampi erottelu kuin vihollinen/ystävä[33], ja voiko se yksin selittää monimutkaisia yhteiskunnallisia, poliittisia, uskonnollisia ynnä muita ilmiöitä? Onko kuvaamani erottelu todellisuudessa näin yksinkertainen? Onko kyse todella tunnustuksesta vai jostakin muusta? Ketkä ovat nykypäivän roskaväkeä ja ketkä negatiivisia tunnustajia, itseoikeutettuja puhtaita? Ja tämän kirjoituksen kannalta kenties kaikkein tärkein kysymys: voidaanko, ja millä perusteella, yhteiskuntateorian pohjaksi ottaa douglaslainen antropologia? Selvää ainakin lienee, että mitään universaalia selityskaavaa ei puhtausajattelun perusteella voida muodostaa, sillä käsitykset puhtaudesta ja epäpuhtaudesta ovat aina merkitysyhteys- ja kulttuurisidonnaisia.

Epävarmuuksista huolimatta (tai juuri niiden takia) olen kuitenkin varma tästä: vaikka pyrkimyksemme puhtauteen onkin vahva, emme ole koskaan olleet puhtaita eikä meistä sellaisia koskaan voi tullakaan. Maailman itsensä monimerkityksellisyys ja likaisuus tulee aina haastamaan ihmisen siihen kuvitteleman järjestyksen, vaikka monia meistä kiehtookin Sartren[34] sanoin ”kiven pysyvyys”. Silti meidän olisi kaikista esi-isiltämme perityistä taipumuksistamme huolimatta pyrittävä hyväksymään saastan läpitunkema, moniselitteinen todellisuus sekä puhtauden lopullinen mahdottomuus. Muu johtaisi itsepetokseen ja tekopyhyyteen. Puhtauden logiikka, oli se kuinka intuitiivinen tahansa, johtaa usein harhaan. Ja lopulta myös meistä jokainen muuttuu mätäneväksi lihaksi, yhden ruoaksi ja toisen inhon kohteeksi, kaikki luomamme ja rakentamamme rappeutuu jätteeksi vailla käyttötarkoitusta, ja kaikki erillään oleva sekoittuu toisiinsa. Epäpuhtaus on aina voittava.

 

Kiitokset käsikirjoituksen kommentoinnista: Anna Penttilä, Onni Hirvonen, Roni Nousiainen, Jaakko Syrén ja Olli-Pekka Paananen.

 

Kirjallisuus

Airaksinen, Timo (2010) Saasta – Filosofinen johdatus jätteen todellisuuteen. Johnny Kniga Kustannus: Helsinki.

Anderson, Benedict (2007) Kuvitellut yhteisöt. Nationalismin alkuperän ja leviämisen tarkastelua (Imagined communities. Reflections on the origin and spread of nationalism, 1983). Suom. Joel Kuortti. Vastapaino: Tampere.

Douglas, Mary (2000) Puhtaus ja vaara. Ritualistisen rajanvedon analyysi (Purity and danger. An analysis of the concept of pollution and taboo, 1966). Suom. Virpi Blom ja Kaarina Hazard. Vastapaino: Tampere.

Feuerbach, Ludwig (1089) The Essence of Christianity (Das Wesen des Christentums, 1841). Trans. George Eliot. Promethean Books: New York.

Fraser, Nancy (2000) Rethinking recognition. New left review 2000(3), 107-120.

Honneth, Axel (2014) The diseases of society: Approaching a nearly impossible concept. Social research: An international quarterly: 2014 Vol. 81(3), 683-703.

Kolnai, Aurel (2004) On disgust. Open Court: Illinois.

Lacoue-Labarthe, Philippe & Nancy, Jean-Luc (2002) Natsimyytti (La mythe nazi, 1997). Suom. Merja Hintsa ja Janne Porttikivi. Tutkijaliitto: Helsinki.

McBride, Cillian (2005): Deliberative democracy and the politics of recognition.
Political studies: 2005 Vol. 53, 497–515.

Nummelin, Juri (2013) Johdatus misantropian historiaan. Teoksesta Nummelin, Juri (toim.): Misantropian historia. Kustannusosakeyhtiö Savukeidas: Turku-Tampere.

Roman-Lagerspetz, Sari & Lagerspetz, Eerik (2018): Rotuoppien metafysiikkaa.
Ajatus nro. 74: 141-172.

Rottman, Joshua (2014) Evolution, development and the emergence of disgust. Evolutionary psychology 12(2): 417-433.

Räsänen, Syksy (2017) Israelin apartheid. Into Kustannus: Helsinki.

Sartre, Jean-Paul (1965) Juutalaiskysymys (Reflexions sur la question juive, 1946). Suom. Jouko Tyyni. Teoksesta Esseitä I. Kustannusosakeyhtiö Otava: Helsinki.

Schmitt, Carl (2015) Poliittisen käsite (Der Begriff des Politischen, 2009). Suom. Arto Kuusterä ja Jussi Palmusaari. Tutkijaliitto: Helsinki.

Taylor, Charles (1992) The politics of recognition. Teoksesta Gutmann, Amy (toim.) Multiculturalism and the politics of recognition. Princeton University Press: Princeton, New Jersey.

Young, Iris Marion (1990) Justice and the politics of difference. Princeton University Press: Princeton, New Jersey.

 

[[30 Feuerbach 1989, 12-14[[30]]

[[31]] Sartre 1965, 91-92[[21]]

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Rottman 2014
  2. Kolnai 2004, 30
  3. Suomen kielen sanat lika, saasta, jäte, kuona, saaste, raunio, sotku, ylijäämä, roina, hylky, roska japaskaviittaavat kaikki eri asioihin, mutta lopulta ne viittaavat samaan epäpuhtauden ontologiaan (Airaksinen 2010).
  4. Ian Dormer Stanhopen (lordi Chesterfield, 1694-1773) tunnetun lausahduksen pohjalta. Douglas 2000, 92
  5. Douglas 2000, 53-57
  6. Douglas 2000, 78-79
  7. Kuten vuoden 2015 ”pakolaiskriisin” aikana, yksi pakolaisia vastaan suunnattu argumentti oli, että he tulevat maista joissa terveydenhuolto ja hygieniataso ovat Eurooppaa heikommat ja näin ollen he voivat tuoda mukanaan täältä jo kadonneita tartuntatauteja. Argumentin emotionaalinen voima kumpuaakin siitä, ettei väite ole täysin vailla totuuspohjaa.
  8. Douglas 2000, 85-88)
  9. Anderson 2007, 39-41
  10. Douglas 2000, 88-89
  11. En väitä kaikkien nationalismin muotojen syyllistyvän esimerkiksi vulgaariin rasismiin, vaan pyrin vain kuvailemaan nationalismin logiikkaa yleisesti, kun otamme huomioon puhtauden ja epäpuhtauden kategoriat.
  12. Roman-Lagerspetz & Lagerspetz 2018
  13. Anderson 2007, 210-211
  14. Lacoue-Labarthe & Nancy 2002, 39
  15. Anderson 2007, 211
  16. Airaksinen 2010, 47
  17. Hyvin käyttökelpoinen näiden ilmiöiden hahmottamisessa on myös Joel Kovelin rasismia koskeva jaottelu dominoivaan rasismiin (dominative racism), luotaantyöntävään rasismiin (aversive racism) ja metarasismiin (metaracism). Tässä jaottelussa dominoiva rasismi merkitsee avointa sortoa, orjuuttamista ja tuhoamista, luotaantyöntävä rasismi eristämistä, välttämistä sekä syrjintää, ja metarasismi piilotettua, sortavien rakenteiden kautta vaikuttavaa rasismia. (Young 1990, 141-142)
  18. Young 1990, 144-145
  19. Räsänen 2017, 40
  20. Taylor 1992
  21. Taylor 1992
  22. Young 1990, 247-248
  23. kts. McBride 2005
  24. Douglas 2000, 238
  25. kts. Fraser 2000
  26. Roman-Lagerspetz & Lagerspetz 2018
  27. Sartre 1965, 63
  28. Roman-Lagerspetz & Lagerspetz 2018
  29. Todellinen misantrooppi tosin ulottaa epäpuhtauden kategorian koko ihmiskuntaan, myös itseensä, julistaen kaiken olevan paskaa (Nummelin 2013, 11)
  30. kts. Honneth 2014
  31. Schmitt:in (2015, 31-32) vastaus on yksiselitteinen: ei ole.
  32. Sartre 1965, 68

Eettisen olemisen ja luontosuhteen rakentuminen jätekäytännöissä

Tämä kirjoitus kuuluu juttusarjaan, jonka aiheena on jäte. Teemaa kuvittavat Tuomo Vuoteenoman Purgatori -näyttelyn teokset.

Tuomo Vuoteenoma: Purkan sisäinen todellisuus. Kuvaaja: Elliina Peltoniemi.

Taru Lehtokunnas

Jätettä on liikaa, kuten varsin hyvin tiedämme. Kuvasto jätelautoista valtamerissä täyttää ajatuksemme pakatessamme mandariineja lähikaupassa muovipussiin tai konmarittaessamme kotimme kaapistoihin hautautuneita tavaroita. Tietoisuus jätteeseen liittyvistä ongelmista on levinnyt laajalle, mutta silti jätemäärät eivät ole kääntyneet laskuun. [1] Usein syyksi tälle oletetaan yksinkertaisesti nykyihmisen piittaamattomuus luonnon resurssien haaskaamisesta ja haluttomuus tinkiä omasta mukavuudestaan. Tämänkaltainen suhtautuminen tarjoaa kuitenkin rajoittuneen näkökulman päivittäiseen elämäämme kytkeytyvän jätteen tarkasteluun, eikä välttämättä edistä parhaalla tavalla jätesuhteemme muuttamista kestävämmäksi.

Tutkin äskettäin valmistuneessa pro gradu -tutkielmassani Arkinen jäte: moraalin, etiikan ja vastuun rakentuminen kodin jätekäytännöissä, miten suhde jätteeseen muotoutuu arkisessa mikrotason toiminnassa. Eräs tutkielmani kantavista tausta-ajatuksista on, että suhde jätteeseen rakentaa myös suhdetta itseen sekä luontoon.[2] Käsittelen tässä tekstissä graduni ja suunnitteluvaiheessa olevan väitöskirjatyöni pohjalta, miten jätesuhteemme rakentaa arkemme moraalisia ja sosiaalisia järjestyksiä sekä millainen eettinen merkitys jätesuhteellamme on. Hahmottelen työni pohjalta jäte-etiikkaa, jota eletään konkreettisesti ja materiaalisesti arjessa sen sijaan, että keskittyisin moraalisiin päämääriin, jotka asettuvat päivittäisen elämän yläpuolelle. Tarkastelen jätteeseen liittyvää toimintaa sosiaalisten käytäntöjen analyysille avoimena asiana, enkä ota annettuna moralistista oletusta piittaamattomasta ja tuhlailevasta nykyihmisestä.[3]

Erottelen analyysiini perustuen neljä erilaista näkökulmaa eettiseen jätesuhteeseen. Nämä näkökulmat ovat vastuu, ympäristönsuojelu, epäjärjestys sekä vastavuoroisuus. Otan tarkasteluni lähtökohdaksi Jane Bennettin[4] kehittelemän vitaalisen materialismin ajatuksen. Vitaalinen materialismi tutkii ei-inhimillisten entiteettien kykyä tuottaa vaikutuksia ja olla osallisena erilaisissa tapahtumissa ja sosiaalisissa kokoonpanoissa. Vitaalinen materialisti siis kyseenalaistaa käsityksen, jonka mukaan kaikki ympärillämme tapahtuvat asiat ovat redusoitavissa yksin ihmisen kykyyn vaikuttaa ja hallita maailmaa. Jos mietimme esimerkiksi hurrikaanien tai muiden luonnonkatastrofien vaikutuksia (poliittisia, taloudellisia ja inhimillisiä), lienee selvää, että kaikki tapahtumat ja muutokset eivät paikannu yksin ihmisen toimintaan ja kykyyn hallita asioita ympärillään. Vitaalinen materialismi on siis askel poispäin ihmiskeskeisestä ajattelutavasta. Erilaisissa tapahtumissa osallisena olevien, ihmisestä enemmän tai vähemmän riippumattomien entiteettien ei kuitenkaan tarvitse olla mitenkään niin radikaaleja tai harvinaislaatuisia, kuin esimerkiksi hurrikaanit. Arkiset asiat, kuten jäte ja jätehuollon teknologiat, liikkumisen mahdollistavat kulkuneuvot ja sähkö vaikuttavat perustavalla tavalla siihen, miten sosiaalisuutemme rakentuu ja miten elämme elämäämme joka päivä. Keskityn tässä tekstissä siihen, miten jäte jäsentää mikrotasolla päivittäistä olemistamme sekä erilaisia poliittisia prosesseja. Pyrin lisäksi hahmottamaan, miten ihmiskeskeiseen ajatteluun perustuva tapamme ja tarpeemme hallita asioita ympärillämme heijastuu siihen, millä tavalla rakennamme suhteemme itseemme ja luontoon. Lopuksi ehdotan Gay Hawkinsia mukaillen, miltä voisi näyttää ihmiskeskeisyydelle vaihtoehtoinen tapa olla vuorovaikutuksessa oman ylijäämämme kanssa.

Vastuu

Jätteeseen kytkeytyy kierrätyksen yleistyessä ja siihen kohdistuvan sääntelyn lisääntyessä tavallisen kansalaisen näkökulmasta monenlaisia vastuita: jätettä täytyy pestä, kuivattaa, taitella, maaduttaa, kuljettaa sekä opetella sääntöjä, joiden perusteella toimia.[5] Pelkkä jätteen piilottaminen kaatopaikalle ei enää riitä. Jäte vastuunkannon kohteena jäsentää käytäntöjämme ja sosiaalisia suhteitamme, sillä jätteeseen yhä voimallisemmin kytkeytyvän kierrätysvastuun myötä oman ylijäämän kanssa elämisestä on tullut päivittäisen itsetarkkailun tila. Väärään paikkaan laitettu metallitölkki on ympäristöuhka, sääntörikkomus ja kaiken lisäksi vielä taloudellinen menetys. Oman toimintamme tarkkailun lisäksi tarkkailemme myös muita: taloyhtiön roskakatos on oikea aitiopaikka naapureiden hyveellisyyden arviointiin. Jätteen ulossulkeminen ei ole enää yksinkertainen välttämättömyys, vaan kierrätyspisteellä meitä ovatkin vastassa lukemattomat ohjekyltit, joista osa on jäteyhtiön jättämiä, osa muiden asukkaiden toimintaan tyytymättömien naapureiden kirjoittamia huomautuksia.

Graduani varten haastattelemieni henkilöiden esille tuomien seikkojen perusteella jätteestä kannettavan vastuun yhteydessä on keskeistä rakentaa itsestä hyveellinen subjekti, joka noudattaa annettuja sääntöjä. Tämä ilmeni esimerkiksi jatkuvana tarpeena tarkkailla ja arvioida omaa sekä muiden toimintaa suhteessa jätteeseen. Esimerkiksi kierrätystä laiminlyövien naapureiden toiminta ärsyttää taloyhtiön jäteastialla, mutta toisaalta vierailu viimeisen päälle kierrätysasiansa hoitavan ystävän luona saattaa saada olon tukalaksi. Vastuunkantoon perustuvassa jätesuhteessa eettisen toiminnan keskiöön nousee halu muodostaa itsestä kunnollinen ja kierrätyksen sääntöjä noudattava kansalainen. Eettinen jätesuhde vastuunkantona tarkoittaa työtä, jossa oma ruumis laitetaan toimimaan tietyllä tavalla päivittäin. Tämä pitää sisällään toistuvat rutinoituneet liikkeet jätteen käsittelemiseksi, mutta myös jätteen kuljettamisen joskus kaukanakin sijaitsevalle kierrätyspisteelle.

Sääntöjä noudattaessaan ja velvollisuuksiaan toteuttaessaan tavalliset kansalaiset ovat vastuussa siitä, että jätteen hyödyntäminen onnistuu mutkattomasti, sillä vain oikein lajitellut jätteet voidaan käyttää energiantuotantoon tai materiaalien uusiokäyttöön. Graduni aineisto sisälsi 12 kotitalouksista kerättyä jätepäiväkirjaa, joihin osallistujat kirjasivat 1-2 viikon ajalta mitä heitettiin pois, miten ja kuinka paljon, sekä 5 haastattelua. Aineistostani kävi ilmi, että osa osallistujista halusi tietoisesti edistää Suomen taloutta kierrättämällä jätteensä mahdollisimman hyvin. Jäte mielletään usein edelleen arvottomaksi objektiksi [6], mutta kierrätyskäytäntöjen myötä jätteen arvo on pikemminkin dynaaminen ja sen liike kierron prosessissa edestakaista [7]. Jätteen käsittely on palkatonta kotityötä, jota tehdään uskosta yhteiseen hyvään ja jaettuun vastuuseen, vaikka joskus kanssaihmisten laiskuus kierrättämisen suhteen herättäisikin ärtymystä. Vastuullisuuteen perustuvaa jätesuhdetta leimaa ennen kaikkea halu säännöstellä ja kontrolloida omaa sekä muiden toimintaa. Jäte väärässä paikassa herättää tarpeen korjata asiat  ̶ kirjoittaa huomautuslappu naapurille tai siirtää asiat oikeille paikoilleen.

Ympäristönsuojelun mikropolitiikka

Graduni osallistujat mainitsivat lähes poikkeuksetta jätteeseen liittyvän vaivannäkönsä keskeisimmäksi motivaattoriksi halun huolehtia ympäristöstä. Tähän pyrittiin sekä kierrättämällä syntyvä jäte mahdollisimman hyvin että kuluttamalla mahdollisimman säästeliäästi. Usein mahdollisuudet mahdollisimman vähän jätettä tuottavaan kuluttamiseen ovat kuitenkin rajalliset, sillä esimerkiksi ruokatuotteet on lähes poikkeuksetta pakattu muoviin. Tämä kiteytyi hyvin yhden osallistujan toteamukseen: ”jätettä vain on”. Toteamus ilmentää osuvasti pois heittämisen eetosta eli pois heittämiseen ja kertakäyttöisyyteen perustuvaa suhdettamme materiaan. Lähes kaikki on aikanamme korvattavissa, ja vapaus kuluttaa tarkoittaa samalla myös vapautta heittää tavaroita pois.[8] Syyllisyyttä ei koettu yleensä siitä, että oma kulutus tuottaa jätettä, vaan pikemminkin siitä, jos syntynyttä jätettä ei onnistuttu lajittelemaan oikein.

Pois heittämisen itsestäänselvyyteen liittyen kierrätys oli muodostunut osallistujille eräänlaiseksi arjen rituaaliksi, jolla pyrittiin edistämään ekologisuutta sekä ylläpitämään omaa yhteyttä luontoon. Kierrättämisestä puhuttiin usein vaikuttamisena itselle tärkeisiin asioihin, mikä tekee lajittelusta eräänlaista arkista mikrotason politiikkaa. Ympäristönsuojelu rakentuu jätteeseen liittyvän toiminnan yhteydessä arjen mikropoliittisissa käytännöissä. Luonto nähtiin usein itsestä erilliseksi suojelutoiminnan kohteeksi, ja jätteen käsittely tietyllä tavalla muodostui itsen ja luonnon moraalista puhtautta ylläpitäväksi toiminnaksi. Aineistossani lajittelemattomuutta pidettiin ajoittain suorastaan ”luonnon r*iskaamisena”.  Luontoa haluttiin suojella esimerkiksi siksi, että siellä on kiva liikkua. Vaikka lajittelutoiminta koettiinkin yleensä vaikuttamisena, oman toiminnan arkisuutta haluttiin silti korostaa. Eräs osallistuja toi muun muassa esille, että vaikka ympäristöarvot ovat hänelle tärkeitä, hän ei ole mikään aktivisti tai muuten poliittisessa toiminnassa mukana. Arkisuuden korostamisessa on mahdollisesti kyse oman toiminnan poliittisuuden häivyttämisestä, sillä itsestä ei välttämättä haluta luoda radikaalia kuvaa. Kokemus vaikuttamisesta kuitenkin osoittaa, että elämä jätteen kanssa tunnistetaan poliittiseksi kysymykseksi. Valitut toimintatavat oman ylijäämän kanssa mahdollistavat sen sijaan poliittisen toimijuuden rakentamisen tietynlaiseksi. Tässä toimijuudessa keskeisiä ovat henkilökohtaisten valintojen lisäksi ennen kaikkea jätehuollon teknologiat, jotka mahdollistavat eettisen käyttäytymisen kierrätyksen yhteydessä[9].

Kierrätys muuttaa jätteen konkreettisia materiaalisia ominaisuuksia sekä siihen kytkeytyviä poliittisia prosesseja. Ajatus kompostimullaksi muuttuvasta biojätteestä on useimmille mieluisampi vaihtoehto, kuin kuvasto kasvavasta kaatopaikasta. Jälkimmäinen kuvastaa sattuvasti nykyihmisen kulutussyyllisyyttä, kun ensimmäinen taas on eräänlainen teknologian, uudenlaisten talousmuotojen ja ympäristöpolitiikan riemuvoitto. Sen lisäksi, että nämä kaksi eri vaihtoehtoa jätteestä eroon hankkiutumiselle rakentavat eri tavalla suhdettamme itseemme sekä mahdollisuuksiamme eettiseen toimijuuteen, ovat niiden vaikutukset ympäristöön ja talouteen tietenkin myös erilaiset.

Kierrätystoiminnassa rakentuva ympäristönsuojelun mikropolitiikka pitää yllä yhteyttä luontoon, joka usein sijoitetaan itsestä irrallaan olevaksi toiminnan taustaksi ja suojelutoiminnan kohteeksi sen sijaan, että se nähtäisiin itseen yhteydessä tai toiminnan etualalla olevana. Tämänkaltaisessa suojelutoiminnassa luonto ja ihmisen kulttuuri rakentuvat ikään kuin ontologisesti erillisiksi alueiksi. Luonto on alue, jota ihmisen täytyy hallita ja suojella. Tällöin ihminen ja ihmisen kulttuuri asettuvat luonnon yläpuolelle [10].

Epäjärjestys/lika

Koska kierrätys  useimmiten edellyttää jätteen säilyttämistä kotona ennen jatkokäsittelyyn kuljettamista, on jäte väistämättä osa kotimme tiloja. Jätteen ulossulkeminen ei ole kierrätyskäytäntöjen myötä yhtä suoraviivaista kuin aiemmin, sillä kierrättäjän kodin nurkat täyttyvät pelti- ja lasipurkeista, kierrätyspaperista ja tiskipöydällä kuivuvista maitopurkeista. Kodin tiloja täyttävä, epäjärjestyksen elementiksi määrittyvä jäte täytyy järjestämällä kesyttää vastaamaan käsitystämme estetiikasta ja siisteydestä. Aineistostani löytyi muun muassa kuvauksia siitä, miten muuton jäljiltä nurkissa pyörivät kierrätyskassit häiritsivät omaa olemista, mutta kodin järjestämisen myötä asia korjaantui. Jätteen täytyy olla toivotussa järjestyksessä suhteessa kodin tilaan ja itseen, jotta eläminen sen kanssa sujuu mutkattomasti. Tässä mielessä kierrätyskäytännöt jäsentävät materiaalisesti kodin tiloja, mutta myös eettistä olemista, sillä jäte ei aina solahda täysin mutkattomasti esteettisiin kriteereihin, joilla arvotamme ja järjestämme ympäristöämme.

Aikanamme kestävä suhde jätteeseen ei kuitenkaan aina johda yksin kierrätystavaroiden tunkeutumiseen osaksi elämänpiiriämme. Erilaiset ekologiset vaihtoehdot kertakäyttöisyydelle, kuten kestovaipat- ja terveyssiteet, pakottavat meidät kohtaamaan ruumiillisen jätteemme. Esillä oleva ruumiillinen jäte häiritsee kokemustamme intiimiydestä. Kestoterveyssiteet- ja vaipat haastavat kertakäyttöisyyden ja toimivan viemäriverkoston luoman illuusion itsemme ja ruumiimme tuottaman aineksen erillisyydestä. Graduni aineistossa eräs pienen lapsen äiti kertoi, miten heidän perheessään oli lopulta lopetettava puoli vuotta lapsen syntymän jälkeen kestänyt kestovaippojen käyttö, sillä kylpyhuoneessa pesua odottavat vaipat kuvottivat vanhempia ja lapsi alkoi kasvaessaan kaivella vaippakasoja, mikä tuntui vastenmieliseltä. Ruumiilliseen jätteeseen liittyy usein pelko tartunnasta, mutta siitä erottautumisessa on kyse myös moraalisen puhtauden ja eettisen toimijuuden säilyttämisestä. Eettinen toimijuutemme on yhteydessä intimiteettiimme, ja ruumiillisen jätteen kohdalla intimiteetin säilyttämisen turvaa toimiva viemäriverkosto, joka takaa yksityisyytemme suhteessa jätteeseemme.[11] Ruumiillinen jäte on abjekti, eli “pois heitetty”, asia, joka ei määrity subjektiksi eikä objektiksi ja epämääräisyydessään häiritsee olemistamme.[12] Meidän täytyy torjua abjektiksi määrittyvät asiat säilyttääksemme itseytemme. Ruumiillinen jätteemme ei ole ongelma niin kauan, kun se pysyy ruumiimme sisäpuolella, mutta kun se päätyy ruumiimme ulkopuolelle, se täytyy ottaa tavalla tai toisella hallintaan ja kieltää [13].

Jätteen kyky tuottaa ruumiillisia vaikutuksia ilmenee muussakin muodossa, kuin yksin ruumiimme tuottaman jätteen kohdalla. Haiseva biojäte tai keväisin lumen alta paljastuva roskakerros saa helposti aikaan väänteitä vatsassa. Jätehuollon infrastruktuuri on taannut jo pitkään sen, että voimme tehokkaasti piilottaa tuottamamme jätteen näkyvistä. Kierrätyskäytännöt tai roskaaminen toki häiritsevät ja hidastavat jätteen piilottamista, mutta huomionarvoista on erityisesti se, että jätteemme on ulkoistettu organisoidusti toimivalle järjestelmälle. Tällöin jäte ei tule kohdatuksi ensisijaisesti välttämättömänä osana elämäämme, vaan epäjärjestyksenä ja ongelmana, jonka hallitsemiseksi tarvitsemme institutionalisoituneita ratkaisuja.

Vastavuoroisuus ja jäte

Edellä kuvaamani tavat suhtautua jätteeseen perustuvat tavalla tai toisella tarpeeseen hallita, kontrolloida ja säännöstellä jätettä sekä omaa olemistamme suhteessa siihen. Mutta mitä tarkoittaisi jätteen ja siihen liittyen luonto- ja itsesuhteemme kannalta, jos hyväksyisimme jätteen välttämättömäksi osaksi elämäämme ja omaa olemistamme? Tällöin voisimme irrottautua jätesuhdettamme tavalla tai toisella värittävästä kieltämisestä ja syyllisyydestä. Kutsun syyllisyydelle vaihtoehtoista jätesuhdetta vastavuoroiseksi jätesuhteeksi Gay Hawkinsia[14] seuraten. Vastavuoroisessa jätesuhteessa keskeistä on jätteen hyväksyminen osaksi elämää, mutta tämä ei kuitenkaan tarkoita jätteeseen liittyvien ympäristöongelmien kieltämistä tai naiivia ajatusta kaikkien ongelmien poistumisesta yksittäisten ihmisten kokeilevien käytäntöjen myötä. Sen sijaan se tarkoittaa luopumista ajatuksesta, että ihmisen toiminta ja kyky hallita on kaiken keskiössä. Ihmisen ylivertaisuuden ajatuksesta luopumisen myötä on mahdollista myös vitaalisen materialismin mukaisesti tunnustaa ei-inhimillisen osallisuus tavoissamme ja käytännöissämme, joilla rakennamme elämämme ja olemisemme päivittäin. Tämä avaa lisäksi uusia näkökulmia ympäristökysymyksien pohdinnan kannalta, sillä olemme tottuneet syyttämään omaa toimintaamme käsillä olevasta ympäristökatastrofista. Toiminnallamme on tietenkin suuri vaikutus ympäristön tämänhetkiseen tilaan, mutta tämä ei kuitenkaan tarkoita, että vastaus näihin ongelmiin on löydettävissä yksin itseemme ja syyllisyyteemme keskittymällä.

Graduni aineistossa jätteeseen suhtauduttiin toisin muun muassa askartelemalla, tekemällä käsitöitä tai kompostoimalla. Askartelu ja käsityöt mahdollistavat oman luovuuden ja taitojen käytön sekä näiden kehittämisen. Taitojen ja luovuuden yhteydessä käsiteltävä materia tai jäte ei ole enää elotonta tai välttämätöntä arjen taustaa, vaan aktiivisen huomion kohteena: vaatekaapilla käteen osuva pariton villasukka muuntuu vaikkapa leluksi lapselle sen sijaan, että se olisi huolenaihe, josta täytyy hankkiutua eroon. Kompostoinnin yhteydessä jäte ei katoa mystisesti jäteauton mukana, vaan se jää kiertämään kodin piiriin. Osallistujani kuvasivat, miten komposti vaatii hoivaa  ̶ sekoittamista, tyhjentämistä ja hakepuruseoksen lisäämistä kompostiastiaan maatumisen edistämiseksi. Samalla jätteen aiheuttamat ruumiilliset vaikutukset, kuten haju, ulkomuoto ja jätteen seassa elävien eliöiden näkeminen, tulevat luonnolliseksi osaksi arkea. Kompostista saatava multa ei ole kuollutta materiaa, vaan vitaalinen kasvualusta uudelle elämälle kasvien muodossa.[15] Jäte ei olekaan enää jotain, mitä täytyy tunnollisesti piilottaa, hallita ja järjestää, vaan sen sijaan se on osa elämäämme kaikkine vivahteineen, ja ajoittain myös ilon lähde. Vastavuoroisuus suhteessa jätteeseen rakentuu juuri tämänkaltaisten prosessien yhteydessä.

Jos luopuisimme siitä ylimielisestä ja luonnon herruuteen tähtäävästä illuusiosta, että ihmisyyteemme kytkeytyvä kyky hallita asioita on kaikkien maailmassa tapahtuvien asioiden ytimessä, sallimme myös itsellemme mahdollisuuden muuttua kohti aidosti kestävämpää ja vastavuoroisempaa olemisen tapaa suhteessa luontoon. Jäte ja siihen liittyvät prosessit tuottavat konkreettisia vaikutuksia ympäristöömme, sosiaaliseen olemiseemme sekä poliittisiin tapahtumiin. Jätteen politiikka arjessa rakentuu mikrotasolla, ja siinä osallisena ovat muun muassa maatumisprosessin mahdollistavat pieneliöt sekä jätehuollon teknologiat ja prosessit kaikkine vaiheineen. Nämä tekijät yhdessä tekevät johdonmukaiseksi eettisen käyttäytymisemme laittaessamme banaaninkuoren biojäteastiaan tai pestessämme maitopurkin.

Ottaessamme todesta ei-inhimillisten entiteettien kyvyn tuottaa vaikutuksia huomamme, että elämämme ja toiminnan mahdollisuutemme ovat väistämättä yhteydessä muuhunkin kuin inhimilliseen, esimerkiksi jätettämme hajottaviin elämänmuotoihin. Tällöin on huomattava, että jos haluamme todella elää kestävästi, luonto ei voi olla suojelutoiminnan tausta tai itsestä erilleen asetettu pyhä, jonka puhtautta tulee toiminnassa vaalia. Sen sijaan voimme tunnistaa luonnon itsessämme ja elämänpiirissämme: ihollamme ja suolistossamme elävät bakteerit, kompostissamme luikertelevat madot, oma ruumiimme tai biojäteastiassamme elävät pieneliöt ovat osa luontoa siinä missä järvenselällä lentävä joutsenkin. Vastavuoroinen suhtautuminen jätteeseen mahdollistaa vitaalisen materialismin ajatuksen omaksumisen osaksi päivittäisiä mikrokäytäntöjä, ja tällä on vaikutusta myös siihen, miten näemme itsemme ja luonnon. Luonto ei vitaalisen materialismin näkökulmasta ole paikka, jossa on joskus mukava liikkua. Sen sijaan se on paljon lähempänä, ei lopulta omaa ruumistamme kauempana[16].

Kirjallisuus

Alaimo, S. 2008.Trans-Corporeal Feminism and the Ethical Space of Nature. Teoksessa Stacy Alaimo & Susan Hekman (toim.): Material Feminisms. Indianapolis: Indiana University Press, 237 ̶ 264.

Bennett, J. 2010. Vibrant Matter: A Political Ecology of Things. Durham: Duke University Press.

Bergson, H. 1911.  Creative Evolution. New York: Henry Holt & Company. Ranskankielinen alkuteos 1907.

Evans, D. 2012. Beoynd the Throwaway Society: Ordinary Domestic Practice and a Sociological Approach to Household Food Waste. Sociology 46 (1), 1 ̶ 16.

Hawkins, G. 2006. The Ethics of Waste. How We Relate to Rubbish. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers.

Hawkins, G. 2003. Down the Drain: Shit and The Politics of Disturbance. Teoksessa Gay Hawkins & Stephen Muecke (toim.): Culture and Waste: the Creation and Destruction of Value. Lanham: Rowman and Littlefield Publishers, 51 ̶ 63.

Hawkins, G. 2001.  Plastic Bags: Living With Rubbish. International Journal of Cultural Studies 4 (1), 5 ̶ 23

Kristeva, J. 1982.  Powers of Horror: an Essay on Abjection. New York: Columbia University Press. Ranskankielinen alkuteos 1980.

Latour, B. 2005. Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford: Oxford University Press.

Lehtokunnas, T. 2018. Arkinen jäte: Moraalin, etiikan ja vastuun rakentuminen kodin jätekäytännöissä. Pro gradu -tutkielma. Tampereen yliopisto.

O’Brien, M. 1999. Rubbish Power: Towards a Sociology of the Rubbish Society. Teoksessa: Jeff Hearn & Sasha Roseneil: Consuming Cultures. Power and Resistance. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 262 ̶ 277.

Thompson, M. 1979. Rubbish Theory. The Creation and Destruction of Value. Oxford: Oxford University Press.

Valkonen, J. & Kinnunen, V. & Huilaja, H. & Saariniemi, J. & Näsi, R. & Uusisalmi, R. & Honkasilta, J. 2017. Jätehallinta ja ympäristönsuojelu. Sosiologia 54 (1), 23 ̶ 40.

Woolgar, S. & Neyland, D. 2013.  Mundane Governance. Ontology and Accountability. Oxford: Oxford University Press.

 

 

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Valkonen, J. & Kinnunen, V. & Huilaja, H. & Saariniemi, J. & Näsi, R. & Uusisalmi, R. & Honkasilta, J. 2017, Sosiologia 54 (1), 23 ̶ 40.
  2. Hawkins, G. 2006.
  3. Evans, D. 2012, Sociology 46 (1), 1 ̶ 16.
  4. Bennett, J. 2010.
  5. Woolgar, S. & Neyland, D. 2013.
  6. Thompson, M. 1979.
  7. O’Brien, M. 1999.
  8. Hawkins, G. 2001, International Journal of Cultural Studies 4 (1), 5 ̶ 23.
  9. Latour, B. 2005.
  10. Hawkins, G. 2006.
  11. Hawkins, G. 2003.
  12. Kristeva, J. 1982.
  13. Bennett, J. 2010.
  14. Hawkins, G. 2001, Internation Journal of Cultural Studies 4 (1), 5 ̶ 23.
  15. Bergson, H. 1907.
  16. Alaimo, S. 2008.

Taideteos ongelmajätteenä

Tämä kirjoitus kuuluu juttusarjaan, jonka aiheena on jäte. Teemaa kuvittavat Tuomo Vuoteenoman Purgatori -näyttelyn teokset.

Tuomo Vuoteenoma: Purkkalude. Kuvaaja: Elliina Peltoniemi

Tuomo Vuoteenoma

Luonnonvarojen hyväksikäytön ja materiaalisen tuotannon tultua yhä yltäkylläisemmäksi on ihmisen täytynyt keksiä täytettä joutilaistuvaan olemassaoloonsa. Yksi näistä eksitentiaalisista kouristuksista on taiteen tekeminen. Kuten kaikessa ylijäämässä, myös teollisessa tuotannossa – kun markkinat ovat täynnä – syntyy varastointiongelma. Samalla tavoin kuin todellisuutemme on kuormittunut liiallisella ja tarpeettomalla materialla, taideteoksen kiertokulku ei ole orgaaninen – se ei päädy alkupisteeseensä ilman erillisjärjestelyitä. Olisiko aiheellista kiinnittää huomiota tarpeettoman taiteen asianmukaiseen tuhoamiseen?

Pitäisikö ylimääräinen taide työntää mereen kuten tapahtuu usein teollisuuden ylijäämien kohdalla? Millainen olisi tarkoituksenmukainen taideteoksen kierto? Voiko taide tullessaan luonnollisen elinikänsä päähän ja maatua jonkin uuden kasvupohjaksi? Kauanko taideteosta pitää säilyttää?

Tällä hetkellä museoiden, oppilaitosten ja yksityisten henkilöiden varastot pursuavat taideteoksia, joilla ei ole kontaktia elävään todellisuuteen. Ne ovat nykyarkeologiaa ohuiden seinien takana. Jos jätetään tällä erää sikseen taideteosten funktio spekuloitavana sijoituskohteena, on työn tuotos leimallisesti tekijänsä kokemusmaailman huipennusta hipoileva artefakti. Muutoin kuin äärimmäisessä poikkeustapauksessa tällaisen impression tai ekspression arvo lähentelee nollaa – muille kuin tekijälle itselleen.

Kierrossa olevan Purgatori näyttelykonseptin taiteen tekemisen metaforana toimii purukumin pureskelu. Pureminen tuottaa hetken makunautintoa, vähentää stressiä, tuo toimintaa tyhjyyteen – kunnes se virhetilanteessa sylkäistään näytteille kadulle. Tässä uudessa ympäristössä sitä harvoin huomataan, sen päälle tallotaan ja jos se takertuu kengän pohjaan tai farkun takamukseen, sitä kirotaan. Purkka muotoineen, menetettyine makuineen kaikkineen on ja pysyy asfaltin vankina kunnes jonakin päivänä touhukas lakaisukoneen harjas onnistuu kampeamaan sen installaatiostaan.

Ilman muuta taiteen tekemisellä on monenkirjavat kumpuamiskohtansa ja perustelunsa. Se voi olla ammatti tai harrastus, mutta mielestäni puhtaimmillaan se on vallatonta, kokeellista ajattelua, jonka tuotokset ovat leimallisesti kouristuksia, sykkiviä purkkakuplia tai aavistuksia asioista, joiden tavoittamiseen eivät aivan sovinnaiset käsittelytavat riitä. Toisinaan taideteokset johtavat kokonaisten ajatusmaailmojen avautumiseen. Parhaimmillaan viesti välittyy.

Yhtä kaikki, voisin väittää että taiteellinen toiminta tuottaa vähemmän toksista jätettä kuin esimerkiksi tuottaja-kuluttaja -malliin perustuva viihdeteollisuus. Ellei myrkyksi lasketa sitten toisen ihmisen ajatuksia ja tunteita. Taiteellinen ajattelu on ihanneyhteiskunnassa kansalaistaito samalla tavoin kuin kierrätys.

Mitä ”hyvä” tarkoittaa? Arvottavien väitteiden mielekkyydestä

Ville V. Kokko

Mitä arvottavat termit kuten ”hyvä”, ”pitäisi” tai ”väärin” tarkoittavat? Tällaiset sanat ovat hyvin yleinen osa arkista kielenkäyttöämme ja kaikki osaavat käyttää niitä asiaa sen enempää ajattelematta. Siksi voikin olla yllättävää huomata, että tuskin kukaan osaa noin vain antaa hyvää selitystä sille, mitä ne tarkoittavat ja että filosofit voivat väitellä aiheesta kirjakaupalla. Filosofiaa jonkin verran tuntevalle se ei kuitenkaan ole mikään yllätys; sen lisäksi, että filosofit voivat väitellä mistä tahansa loputtomiin, juuri kaikkein itsestäänselvimpinä otetut käsitteet ovat usein vaikeimpia selittää.

On tietenkin monta tapaa puhua siitä, että jokin on oikein tai väärin, hyvää tai huonoa. Kysymykseen oikein vastaaminen ei ole sama asia kuin se, että jokin on moraalisesti oikein. Toiset merkitykset ovat myös vaikeampia selittää kuin toiset. Kysymyksen oikea vastaus voi olla hyvinkin yksinkertainen juttu, mutta vaikka teon moraalinen oikeellisuus tuntuisi itsestäänselvältä, on silti monimutkaisempaa selittää, mikä tekee teon oikeaksi tai vääräksi. Tässä artikkelissa en pystykään selittämään kaikkia erilaisia normatiivisia väitteitä kerralla, mutta suurella osalla on yllättävän paljon yhteistä, kuten artikkelini osoittaa. Katson moraaliset väitteet kaikkein vaikeimmiksi ja samalla kiinnostavammiksi selittää.

Ei ehkä kuulosta vaikealta tehtävältä määrittää, mitä esimerkiksi ”hyvä” tarkoittaa. Jos lähdetään noin vain yrittämään, jäädään kuitenkin helposti kiertämään kehää. Kokeillaan vaikka: Mitä tarkoittaa, että jokin on moraalisesti hyvä teko? Ehkä se tarkoittaa, että niin on oikein tehdä. Mutta ”oikein” on vain toinen moraalinen termi, joka tarkoittaa suunnilleen samaa asiaa. Entä jos kysymykseen vastataankin, että silloin saa tehdä niin, tai jopa pitää tehdä niin? Mutta mitä tarkoittaa, että ”saa” tehdä niin? Taas arvottava, moraalinen termi. Ehkä se tarkoittaa, että on hyväksyttävää tehdä niin. Mitä se sitten tarkoittaa? Että se pitäisi hyväksyä? ”Pitäisi” mainittiinkin jo aikaisemmin. Ehkä ”pitäisi” puolestaan tarkoittaa, että olisi väärin olla tekemättä niin. Tästä pääsemmekin vähän yhdistelemällä johtopäätökseen, että jos jokin on moraalisesti oikein, se ei ole moraalisesti väärin. Tämän vastauksen tautologisuuden huomaa suoraan.

Ehkä hyvää on se, mikä on ”toivottavaa”? Tai jotenkin ”positiivista”? Tai ehkä se voidaan perustella ”rationaalisuudella”? Kaikki nämä ovat kuitenkin edelleen normatiivisia termejä (ainakin sikäli, kuin rationaalisuus nähdään päämääränä eikä keinona saavuttaa jokin toinen päämäärä), emmekä pääse ulos kehästä, jossa normatiivisia termejä määritellään toisillaan.

Voi tuntua aivan järkevältä sanoa esimerkiksi niin, että jos jokin on väärin, se tarkoittaa, ettei niin pitäisi tehdä. Tämä kuitenkin osoittaa vain, että ymmärrämme jollakin tasolla mitä ”väärin” ja ”pitäisi” tarkoittavat – ei sitä, että osaisimme selittää, mitä ne tarkoittavat.

Hyvyys ja muut normatiiviset käsitteet käyttäytyvät myös varsin omituisesti silloin, kun niitä käytetään kuvaamaan maailmaa ikään kuin ne olisivat ominaisuuksia. Voimme suhteellisen ongelmattomasti selittää, mitä tarkoitamme sanomalla kiven olevan pyöreä, puun olevan kymmenen metrin korkuinen tai jonkin tapahtuman kestävän viisi sekuntia. Mutta mitä sitten, jos sanomme koirien potkimisen olevan väärin? Mikä maailman ominaisuus tekisi siitä totta? Voimme tietenkin sanoa, että koirat kokevat kipua niitä potkiessa, ja että kivun aiheuttaminen on väärin. Tällöin kuitenkin vain siirretään kysymys siihen, mitä tarkoittaa, että kivun aiheuttaminen on väärin. Omituisuuksiin törmätään vastaavasti myös silloin, kun pohditaan, miten voitaisiin tietää jonkin teon olevan oikein tai väärin. On mahdollista ottaa aikaa viisi sekuntia kestävästä tapahtumasta tai katsoa kiveä ja todeta sen muodon vastaavan suunnilleen tiettyä geometrista muotoa, mutta miten havaita moraalinen vääryys? Voisi olla houkuttelevaa sanoa, että kuka tahansa voi nähdä koiran potkimisesta, että se on väärin. Mutta eikö se voi olla joskus oikein vaikkapa itsepuolustukseksi? Mistä se sitten taas tiedetään?

Tässä artikkelissa pyrin antamaan vastauksen kysymykseen siitä, millä tavoin arvottavat väitteet voivat kaikesta huolimatta olla mielekkäitä. Keskeinen ajatukseni on, että arvottavien väitteiden merkityksellisyys muodostuu niiden suhteesta toimintaan, ei siitä, että maailmassa olevilla olioilla olisi moraalisia tai muita normatiivisia ominaisuuksia itsessään, samaan tapaan kuin niillä voi olla vaikkapa muoto. Aloitan yksinkertaisemmista hyvän käsitteistä ja etenen niistä kohti moraalin luonnetta ja moraalisten väitteiden mielekkyyttä. Yksinkertaisuuden vuoksi puhun yleensä ”hyvästä”, vaikka johtopäätökseni koskevat muitakin normatiivisia käsitteitä.

Aloitan esittämällä, että hyvän yksinkertaisin muoto on jo yksinkertaisilla eliöillä esiintyvä lähestyminen ja välttäminen. Seuraavaksi tarkastelen instrumentaalista hyvää eli sitä, miten jotakin pidetään hyvänä siksi, että se edistää jonkin muun hyvänä pidetyn saavuttamista. Tämän jälkeen käsittelen mentaalisia malleja maailmasta ja sitä, miten hyvyyttä koskevat väitteet voidaan ymmärtää väitteinä maailman ja jonkin mentaalisen mallin vastaavuudesta. Viimeiseksi käsittelen moraalisten väitteiden erikoislaatuisuutta, sitä, miksi ihmisen tilanne maailmassa johtaa juuri sellaisten arvottavien väitteiden tarpeellisuuteen, ja sitä, miten itseisarvoja voidaan valita.

Yksinkertaisin hyvän muoto: lähestyminen ja välttäminen

Jollakin tasolla on hyvin helppo selittää, mitä tarkoitetaan sillä, että jokin olento pitää jotakin asiaa hyvänä tai pahana. Jopa yksisoluiset eliöt lähestyvät joitakin asioita ja välttelevät toisia. Tämän on sanottu olevan elävien olioiden perustavanlaatuinen piirre, joka seuraa luonnonvalinnan toimintaperiaatteesta. Luonnonvalinta valitsee ne eliöt, jotka selviytyvät – tai tavallaan ne itse valitsevat itsensä selviytymällä – ja tämä vaikuttaa siihen, millaisia eliöitä on. Toisin kuin elottomilla olioilla, elävillä on tietynlainen olemassaolo, jonka säilyttäminen on niille ”hyvä” asia; ne on ohjelmoitu pyrkimään sen ylläpitämiseen. Hyvin yksinkertainen esimerkki tästä on bakteeri, joka ui kohti suurempaa ravintopitoisuutta. [1] Ihmisen kaltaisen olion tapauksessa tämä voi esiintyä yhtä aikaa sekä tiedostamattomina, suoraan ohjelmoituina preferensseinä (eli taipumuksina lähestyä ja välttää jotakin) että tietoisena aikomuksena pysyä hengissä.

On syytä pysähtyä huomaamaan, että tässä on oikeastaan esitetty kaksi erilaista perustavanlaatuista hyvän käsitettä. Toinen on se, mikä objektiivisesti auttaa eliötä selviytymään hengissä. Toinen on se, että olio lähestyy joitakin asioita ja välttelee toisia. Varsinaisesti haluan puhua jälkimmäisestä; selviytyminen on tästä näkökannasta vain niin sanotusti luonnonvalinnan motivaatio, joka johtaa lähestymiseen ja välttelemiseen. Koska luonnonvalinta voi luoda vain enemmän tai vähemmän karkeasti tilastollisesti toimivia piirteitä, sen luoma lähestymis- ja välttämiskäyttäytyminen ei todellakaan johda aina selviytymisen edistämiseen.

Perustavaksi hyvän muodoksi esitän tässä sen, että olento lähestyy tai tavoittelee jotakin asiaa. Tällöin voimme todeta, että olio pitää sitä jossakin mielessä hyvänä. Tämä ei tietenkään riitä. Arvottavissa väitteissä ei yleensä ole kyse siitä, mitä joku toimija tekee, vaan siitä, mitä jonkun pitäisi tehdä. Voidaan esimerkiksi hyvin sanoa, että jonkun tulisi toimia toisin kuin hän toimii. Olemme siis taas siinä tilanteessa, että meidän pitäisi pystyä sanomaan, mitä ”pitäisi” tarkoittaa.

Instrumentaalinen hyvä

Seuraava askel eteenpäin on tarkastella instrumentaalisen hyvän käsitettä. Instrumentaalisesti hyvää on sellainen, mikä edistää jonkin toisen hyvänä pidetyn asian saavuttamista. Itseisarvoina pidettyjä asioita tavoitellaan niiden itsensä vuoksi, mutta niiden tavoittelemiseksi on tehtävä muita asioita. Jos otamme annettuna sen, että toimija tavoittelee joitakin asioita niiden itsensä takia, voimme selittää suuren osan hänen käyttäytymisestään tätä kautta.

Käytännöllisen päättelyn teoreettisessa mallintamisessa on tärkeässä osassa praktinen syllogismi:

Henkilö X haluaa asiaa A.

X uskoo, että tekemällä teon B saavuttaa A:n.

Siis, X tekee B:n

Lopputuloksena voi olla, että henkilö joka haluaa omistaa auton, menee ostamaan sellaisen.

Tämä muistuttaa loogista päättelyä, mutta sen ”johtopäätöksenä” on toiminta. Lisäksi se ei muodoltaan vastaa loogisesti validia päättelyä, koska loogisesti validista päättelystä seuraa vain johtopäätöksiä, jotka ovat ainoita mahdollisia, mutta missään ei sanota, että B olisi ainoa tapa saavuttaa A ja että X:n olisi pakko tehdä juuri B saavuttaakseen A:n. Auton voi myös varastaa tai voittaa arpajaisissa, vaikka ne eivät olekaan hyviä tapoja yrittää.

Tästä pääsemmekin varsinaiseen instrumentaalisen hyvän käsitteeseen: Jos rahaa riittää, ostaminen on hyvä tapa hankkia auto, koska se toimii. Arpajaisiin osallistuminen on huono tapa, koska se ei todennäköisesti toimi. Varastaminen on huono tapa ainakin siksi, että se voi johtaa tekijän kannalta huonoihin seuraamuksiin. Lisäksi varastaminen on usein ristiriidassa ihmisten moraalisten arvojen kanssa. Moraalisiin arvoihin palataan myöhemmin. Instrumentaalisesti hyvää on siis sellainen, mikä toteuttaa tavoiteltuja asioita tehokkaasti – kun otetaan huomioon sekä varsinainen päämäärä, kuten auton saaminen, että kaikki muut seuraukset, kuten vankilaan joutumisen välttäminen. Tässä kaikessa ei ole tällä tavalla sanottuna mitään ihmeellistä, vaan se liittyy perustavanlaatuiseen tarpeeseen suunnitella, miten saa toteutettua erilaisia päämääriään.

Instrumentaalista hyvyyttä esiintyy myös siellä, missä jokin konkreettinen esine on hyvä väline. Jos vasaran funktio on hakata nauloja, hyvällä vasaralla on tehokasta hakata nauloja ilman, että siitä tulee jonkinlaisia ikäviä sivuvaikutuksia kuten käsi kipeäksi. Kun arvioimme instrumentaalista hyvyyttä, rakennamme jonkinlaisia mentaalisia malleja siitä, mitä haluamme saavuttaa ja millä tavoin se voidaan saavuttaa. Tämä onkin yksi tärkeimmistä avaimista siihen, mitä ”hyvä” tarkoittaa. Seuraavassa osiossa tarkastellaan mentaalisten mallien luonnetta.

Mentaaliset mallit ja ”pitäisi”

Ymmärtääksemme, mitä tarkoitan mentaalisilla malleilla, voimme aloittaa tarkastelemalla sitä, millaisia ihmisen maailmaa koskevat yksinkertaiset uskomukset ovat. En mene sen kummemmin yksityiskohtiin eri filosofisista vaihtoehdoista vaan oletan jonkin totuuden korrespondenssiteorian kaltaisen olevan totta. Kun ihmiset uskovat jotakin konkreettisista tosiasioista, uskotaan jotain tällaista: maailmassa asiat ovat tietyllä tavalla, esimerkiksi aurinko paistaa tai Eiffel-torni on 324 metrin korkuinen. Nämä ovat empiirisiä tosiasioita, jotka voi varmistaa esimerkiksi mittaamalla Eiffel-tornin. Ihmiset mallintavat niitä kielessään ja ajattelussaan asettamalla käsitteitä suhteessa toisiinsa, kuten yhdistämällä Eiffel-tornin, korkeuden ja metrin käsitteet ja luvun 324 tietyllä tavalla. Esimerkiksi Bertrand Russell on esittänyt seuraavanlaisen teorian: propositiot eli maailmaa koskevat väitteet määritellään siten, että jokainen propositio yhdistää tiettyjä maailman objekteja tietyn relaation kautta tietyssä järjestyksessä, esimerkiksi ”A rakastaa B:tä” [2].

Mitä jos ihminen muodostaisi maailmasta mallin, jota hän ei pitäisi välttämättä totena? Tätä tapahtuu koko ajan, eikä vain fiktiivisiä tarinoita keksittäessä. Mallien muodostaminen on itse asiassa erittäin monipuolinen ajattelun työkalu. Sillä voidaan esittää mahdollisuuksia koskevia ajatuksia tai ajatuksia erilaisissa modaliteeteissa. Modaliteetin tarkka merkitys ei ole tässä olennainen, joten jätän sen seuraavien esimerkkien varaan [3]. Voidaan puhua esimerkiksi erilaisista mahdollisuuksista: vaikka minulla ei ole koiraa, ei ole mitenkään mahdotonta, että olisi, kun taas ei ole loogisesti mahdollista, että poikamies on naimisissa. Pystymme siis muodostamaan maailman tilasta ristiriidattoman mallin, jossa minulla on koira, mutta ei sellaista, jossa poikamies olisi naimisissa. Toisaalta voidaan puhua tiedollisesta mahdollisuudesta ja sanoa, että ei ole mahdollista, että minulla jo nyt oikeasti olisi koira – sitä tietämättäni. Edelleen voidaan puhua siitä, mitä joku uskoo, rakentamalla malli tästä uskomuksesta, riippumatta siitä, ajatellaanko sen vastaavan maailmaa.

Modaliteetit voivat olla myös normatiivisia. Shakkipelissä ei saa linnoittautua, jos kuningas on shakissa; tällöin on olemassa hieman erilainen malli, joka on shakin säännöt. Ne eivät kuvaa mitään tiettyä shakkipelin tilannetta vaan sisältävät yleisiä kuvauksia tilanteista – kuten siitä, että kuningas on shakissa, olivat muut laudan yksityiskohdat miten tahansa – ja niihin liittyvistä määräyksistä.

Praktisen syllogismin kuvaamaa instrumentaalista rationaalisuutta voi ajatella myös maailmaa kuvaavien mallien kautta. Toimijalla on malli halutusta asiaintilasta, ja hän mallintaa myös sen, mitä tapahtuu, jos hän tavoittelee sitä tietyllä tavalla. Jos lopputulos hänen mentaalisten malliensa mukaan on, että haluttu lopputulos saavutetaan, hän voi sitten toimia tämän mukaisesti. Selvää on tietenkin se, että todellisuutta kuvaamaan tarkoitetut mallit eivät välttämättä vastaa sitä tarpeeksi hyvin, joten yritys voi epäonnistua.

Moraalisiin arvostuksiin palataan myöhemmin, mutta totean tässä vaiheessa, että niissä taustalla olevat tavoitellut moraaliset arvot ovat tässä suhteessa jotain shakin sääntöjen kaltaista, tosin tietenkin laajempaa ja epämääräisempää. Voidaan esimerkiksi oikeudenmukaisuuden yleisten periaatteiden perusteella muodostaa kuva siitä, mikä olisi oikeudenmukainen tapa jakaa jokin hyödyke tietyssä yksittäisessä tilanteessa, ja sitten todellisuutta voidaan verrata tähän malliin tai yrittää ohjata sen mukaiseksi.

Tästä seuraakin kiinnostava havainto ilmaisun ”pitäisi” suhteen. Sitä voidaan käyttää varsin erilaisissa yhteyksissä. Ehkä ”pitäisi” lähteä lenkille, vaikka ei jaksaisi (ja ei ehkä sitten jaksakaan, eli ei lähde), koska se olisi kaiken huomioiden parempi valinta. Ehkä ”pitäisi” lahjoittaa rahaa hyväntekeväisyyteen, koska se on moraalinen velvollisuus. Joku voisi katsoa karttaa yrittäessään löytää tiettyä rakennusta ja sanoa, että sen ”pitäisi” olla tässä ihan lähellä, tai sitten voisi kytkeä television piuhat ohjeiden mukaan ja sanoa, että sen ”pitäisi” nyt toimia.

Esimerkit koskevat erilaisia modaliteetteja: instrumentaalista rationaalisuutta, moraalista velvollisuutta, tiedollista arvelua. Tästä huolimatta niillä kaikilla on jotakin yhteistä, ja tämä nähdään juuri mentaalisten mallien näkökulmasta. Kaikissa tapauksissa on olemassa jonkinlainen malli, johon tilannetta verrataan: malli siitä, mitä olisi suotuisinta tehdä omien päämäärien saavuttamiseksi ja etujen ajamiseksi; malli siitä, mitä tietyn tai ehkä useamman moraalisen arvon toteuttaminen vaatisi tietyssä tilanteessa; kartta tai käyttöohjeet ja niiden tulkinta. Jokaisessa esimerkissä on myös tavalla tai toisella epävarmaa, vastaako todellisuus mallia.

Yhteenvetona voidaan sanoa, että arvottavissa väitteissä on aina kyse todellisuuden tai toiminnan ja jonkin tietyn mallin vastaavuudesta. Instrumentaalisesti hyvä toiminta on sellaista, että sen seuraukset vastaavat haluttua mallinnettua päämäärää. Moraalisessa hyvässä taas teon seuraukset, maailmassa oleva asiaintila tai henkilön luonteenpiirteet vastaavat jotakin arvoa, jota pyritään toteuttamaan maailmassa. Moraalin luonteen selittäminen vaatii kuitenkin vielä lisätöitä.

Moraalisten väitteiden erikoislaatuisuus

Vaikka ymmärtäisimme instrumentaalisen hyvän käsitteen, moraaliset arvostelmat ovat silti melko outoja. Niiden katsotaan jossakin mielessä pätevän aina, vaikka emme toimisikaan niiden mukaisesti ja vaikka eri ihmiset tekevät erilaisia arvostelmia sekä seuraavat erilaisia arvoja. Ei sitä paitsi ole yksinkertaista sanoa millaisia olioiden ominaisuuksia tai maailmaa koskevia tosiasioita moraaliset ominaisuudet ja väitteet koskisivat tai miten sellaisia tosiasioita voidaan tietää.

Lähden siitä, että jos moraalisessa mielessä jossakin tilanteessa pitää tehdä jotakin, siihen ei ole enää mitään sanomista: on vain ylipäätään väärin olla tekemättä niin, eikä mikään voi muuttaa asiaa. Vastaavasti jos jokin on moraalisesti oikein, niin todella saa tehdä, eikä siihen voi lisätä enää syitä, joiden perusteella ei saisikaan. Tietenkin voi olla, että jossakin tilanteessa pitäisi lähtökohtaisesti toimia tietyllä tavalla, mutta kun tilanteen muut yksityiskohdat otetaan huomioon, ei näin toimiminen esimerkiksi ole kohtuullinen vaatimus, tai teon sivuvaikutukset ovat jotakin moraalisesti pahempaa kuin tekemättä jättämisen, joten tekoa ei tarvitsekaan tehdä. En esitä tässä mitään poikkeuksettomia kategorisia imperatiiveja. Ajatus on vain se, että jos tietyssä tilanteessa oikeasti pitää tai saa tehdä jotakin moraalisessa mielessä, niin tämän sanominen tarkoittaa jo, että kaikki tekijät on otettu huomioon. Oma hyöty voi esimerkiksi olla yksi moraalisissa arvostelmissa huomioon otettava tekijä, mutta sen tavoittelu ei voi yhtäkkiä ruveta kumoamaan kaikkia moraalisia arvostelmia.

On tietenkin mahdollista puhua (ainakin nimellisesti) moraalisesta oikeasta ja väärästä noudattamatta tätä sääntöä. Joku voisi esimerkiksi periaatteessa kutsua moraaliseksi sitä, mitä hänen kulttuurissaan pidetään moraalisena, vaikka hän ei pitäisi sitä oikeasti moraalisesti oikeana minun tarkoittamassani mielessä. Olen myös kerran nähnyt jonkun puhuvan ”moraalisuudesta” negatiiviseen sävyyn tarkoittaen ilmeisesti moralismia. Kaikkea tällaista ei voi ottaa huomioon eikä tarvitsekaan ottaa. Käsittelen siis moraalisista ilmauksista puhuessani jonkinlaista ihannetyyppiä, joka vastaa normaalia käyttöä hyvin mutta normaalin käytön epämääräisyydestä johtuen ei täydellisesti.

Edellä on todettu, että moraalisten arvojen seuraaminen tarkoittaa jonkinlaisen yleisen mallin mukaisuutta. Jonkin asiaintilan moraalista arvoa koskevia väitteitä tehtäessä, esimerkiksi jos sanotaan, että jokin on väärin, verrataan asiaintilaa siihen, mitä moraalisista arvoista seuraisi tiettyihin olosuhteisiin suhteutettuna. Jos esimerkiksi A pitää moraalisena arvona, että murhaajia tulee rangaista, ja tilanteessa on tapahtunut jotakin, mikä vastaa murhan määritelmää, silloin A voi tarkistaa, tapahtuuko myös jotakin, joka vastaa oikeanlaisen rangaistuksen määritelmää; jos ei, A katsoo tapahtuneen moraalisen vääryyden. Kun otetaan huomioon, että moraalisesti oikeita arvoja ei kuitenkaan aina seurata, mitä tällöin tarkoittaa se, että aina ”pitäisi” tehdä näin? Toisin sanottuna ihminen ei aina praktisen syllogismin mukaan päädy tekemään juuri sitä moraalisesti oikeaa asiaa. Mikä on moraalisen väitteen luonne, jos ei suoraan toimintaa ohjaava?

Entä sitten ihmisten erilaiset moraaliset arvot? Erilaisiin päämääriin pyrkivissä tilanteissa ihmiset voivat joutua ristiriitaan keskenään, jos päämäärät tai niiden tavoitteluun käytetyt keinot tähän ajavat. Muuten sillä, tavoittelevatko kaikki samoja asioita, ei kuitenkaan ole väliä. Moraalin tapauksessa taas ihminen ikään kuin tavoittelee samojen arvojen toteutumista kaikkialla maailmassa ja sitä, että kaikki toimijat toteuttaisivat niitä. Jos ihminen vastustaa koirien potkimista ylipäätään, hän ikään kuin haluaa, että kukaan koko maailmassa ei potkisi koiria.

Joskus ihmiset jakavat samat perusarvot mutta ovat eri mieltä siitä, miten ne voidaan toteuttaa. Kaksi ihmistä voisi esimerkiksi olla (ainakin sanallisesti) samaa mieltä siitä, että naisten vapaus on hyvä asia ja seksuaalinen väkivalta paha, mutta olla eri mieltä väitteestä, että vaatimus naisten hyvin peittävästä pukeutumisesta on hyvä tapa lisätä naisten vapautta ja vähentää seksuaalista väkivaltaa. Tällaisesta instrumentaalisesta hyvästä väittelyn ymmärtää helposti moraalisessakin yhteydessä – entä sitten kun ihmiset todella puolustavat toisistaan poikkeavia perusarvoja? Voimme ymmärtää, että heillä on mentaaliset mallit siitä, mikä on ”oikein”, mutta jos kyse on vain mentaalisen mallin mukaisesta oikeellisuudesta, mistä eri malleja puolustavat ovat eri mieltä?

Jos tiedettäisiin mitä tarkoittaa jonkin olevan oikeasti itseisarvoinen, mistä tietäisimme, mitkä arvot ovat sellaisia? Kahdella itseisarvoista väittelevällä henkilöllä ei näytä olevan mitään tapaa ratkaista kiistaansa, koska itseisarvot ovat tosiasioiden ohella se, millä kaikkea muuta perustellaan. Tosiasioista taas ei voi johtaa arvottavia arvostelmia. Niistä saa johdettua ainoastaan malleja, jotka kuvaavat sitä, miten maailma on, tai vähemmän suoraan esimerkiksi sitä, mikä on mahdollista, mutta ei moraalisia arvoja kuvaavia. Tämän takia onkin outoa väittää, että jollakin maailmassa olevalla olisi myös moraalisia ominaisuuksia. Mikään maailmassa ei tunnu tekevän tällaista kuvausta oikeaksi tai vääräksi. Mallin mukaisuudesta voidaan puhua, mutta mistä malli tulee?

Moraalisten väittämien luonnetta kuvaamaan on esitetty erilaisia teorioita. Tässä artikkelissa esittämäni perusteella nämä teoriat ovat yleensä osittain tosia mutta liian rajoittuneita. Koska maailmaa koskevina moraaliset väitteet ovat niin outoja, voidaan kysyä, ovatko ne todella varsinaisia väitteitä. Joidenkin teorioiden mukaan ne eivät tällaisia olekaan. Emotivismin mukaan moraaliset väitteet ovat oikeasti tunteen ilmaisuja. (”Koirien potkiminen? Hyi!”) [4] Preskriptivismin mukaan ne ovat käskyjä: ”Älä potki koiria!” [5] Virheteorian mukaan ne kyllä ovat väitteitä, mutta maailmassa ei ole mitään sellaisia ominaisuuksia, mistä ne puhuvat, joten ne ovat aina epätosia väitteitä [6].

Osaan näistä kysymyksistä voidaan jo vastata edellä sanomani perusteella. Moraaliset väitteet eivät ole pelkästään väitteitä maailmasta vaan väitteitä maailman ja mallien suhteesta. Koska koko maailman halutaan seuraavan samoja arvoja, väitteisiin sisältyy ainakin jotakin preskriptivismin kaltaista. Moraalisten arvostelmien ajatellaan olevan jotenkin lopullisia, ja on helppo todeta kokemuksesta, että ihmiset ainakin pyrkivät toimimaan omien moraalisten arvostelmiensa mukaan, vaikka usein niin ei tapahtuisikaan.

Moraaliset erimielisyydet puolestaan voidaan ymmärtää sen kautta, että ihminen toivoo kaikkien seuraavan samoja moraalisia arvoja. Ihminen voi tunnistaa, että tiettyjen moraalisina pidettyjen arvojen mukaan jokin on ”oikein”. Tämä ei tarkoita sitä, että hän antaisi näille arvoille moraalisten arvojen aseman. Hänelle varsinaiset moraaliset arvot ovat vain ne, joiden mukaan hän yrittää toimia ja saada muut toimimaan [7]. (Robert L. Arrington kutsuu tätä kantaa käsitteelliseksi relativismiksi (conceptual relativism) [8]. Samalla termillä viitataan tosin myös toisenlaiseen, paljon selvemmin relativistiseen kantaan [9].)

Tässä kohtaa törmäämme sitten vielä ratkaisemattomiin kysymyksiin. Miksi ylipäätään teemme painavia väitteitä, jotka pyrkivät ohjaamaan omaa toimintaamme ja toisten toimintaa, ja millä perusteella voimme väittää, että jotkin arvot ovat oikeita ja toiset vääriä?

Moraalin perustelu

Perusteluni sille, miksi kannattaa tehdä toimintaa ohjaamaan pyrkiviä arvostelmia, jotka ajavat kaiken muun ohi, koostuu kahdesta osasta. Ensimmäinen koskee yksilön sisäisiä tekijöitä ja toinen yksilöiden välisiä. Aloitan vähemmän tutusta yksilön sisäisestä perustelusta. Tämän perustelun on esittänyt filosofisena perusteluna Mary Midgley [10], mutta se on oikeastaan peräisin Charles Darwinin yrityksestä antaa evoluutioon pohjautuva selitys moraalille [11].

Ihmisellä on monia keskenään ristiriitaisia motivaatiotekijöitä. Darwin ja Midgley kiinnittävät erityistä huomiota jaotteluun hetkellisesti vahvojen mutta lyhytkestoisten sekä vähemmän intensiivisten mutta pitkäkestoisten taipumusten välille. Toisin sanottuna kyse on siitä, että voi hetken mielijohteesta tehdä jotakin, mitä katuu myöhemmin. Vaikka tietäisi, että on pidemmän päälle huono ajatus esimerkiksi hyökätä sanallisesti jonkun kimppuun vihaisena tai ratketa juomaan ennen työpäivää, siihen johtava impulssi voi väliaikaisesti esiintyä voimakkaampana. Valintaa impulssien välillä ei siis voi tehdä vain niiden senhetkisen vahvuuden mukaan. Erilaiset motivaatiot käyttäytyä eri tavoilla voivat helposti olla ristiriidassa keskenään, mutta kaikki vaikuttavat ihmisen hyvinvointiin. Ihminen, joka seuraisi aina kullakin hetkellä voimakkainta impulssia, ei pystyisi hallitsemaan elämäänsä eikä varsinkaan toteuttamaan pitkäkestoisia halujaan. Tämän vuoksi on tarvetta harkita aina, mikä kokonaisuuden kannalta edistää kussakin tilanteessa ihmisen kaikkia intressejä parhaiten. Tämä selittää, miksi meillä on tarvetta tiettyjä tilanteita koskeville moraalisille arvostelmille, jotka ovat ”lopullisia” ja joita ei voi enää kumota jollakin muulla perusteella, vaikka kiusausta siihen saattaisi olla. Tämä kumoutumattomuuden vaatimus johtaa siihen, että vaikka tässä vaiheessa moraalisia arvoja on perusteltu vasta yksilön mielihyvään jne. tähtäävinä keinoina, niin jo senkin perusteella ne täytyy asettaa itseisarvon asemaan ja käytännössä muiden arvojen yläpuolelle. Aina emme tietenkään onnistu seuraamaan näitä lopullisia arvostelmia. Tahdonvoima psykologisena ilmiönä on selitettävissä juuri kykynä seurata niitä [12].

Jos ihmisyksilön sisällä vallitsee potentiaalinen ristiriita erilaisten impulssien välillä, tämä on tietenkin totta myös eri yksilöiden välillä yhteiskunnassa. Yleinen, kaikille yhteinen moraali on perusteltavissa sekä siltä kannalta että yksilö arvostaa vain omaa hyvinvointiaan, että siltä, jos hän ymmärtää toisten preferenssien olevan samanlaisia kuin omansa ja valitsee niidenkin toteuttamisen itseisarvoksi. Jos haluaa toteuttaa omia preferenssejään yhteisössä, on otettava huomioon, että toiset tavoittelevat samoja resursseja, eikä olisi kovin tehokasta taistella aina kaikesta. Sen sijaan kannattaa sitoutua yhteisiin sääntöihin, joiden mukaan kaikki otetaan huomioon suunnilleen yhtä paljon ja resurssit jaetaan tasaisesti. Tämä pätee konkreettisten hyödykkeiden lisäksi hyvin laajasti esimerkiksi oikeuteen toimia tietyllä tavalla, joka saattaisi haitata jotakuta toista. Omaan osaansa tyytyminen on yleensä kannattavampaa kuin se, että yrittää kahmia itselleen mahdollisimman paljon taistelussa toisten kanssa, jossa myös häviää paljon. Lisäksi sääntöjen on oltava samat kaikille siksi, että muuten systeemi kannattaisi vain huijareita ja kaatuisi [13]. Ihmisten on voitava luottaa siihen, että toiset seuraavat sääntöjä, vaikka heitä ei koko ajan vahdittaisi. Kun tähän lisätään vielä toistenkin preferenssien huomioon ottamisen itseisarvoisuus, samanlaiset säännöt tulevat vielä paremmin perustelluiksi, koska ne hyödyttävät kaikkia samalla tavoin.

Yleisten sääntöjen seuraaminen puhtaan tilannekohtaisen reagoimisen sijaan on ihmisen toiminnassa yleisemminkin perusteltua, koska se on usein välttämätöntä jonkin päämäärän saavuttamiseksi. Ensimmäinen syy tähän on, että sen arvioiminen, mikä jokaisessa yksittäisessä tilanteessa vaikka ”maksimoi utiliteetin”, ei usein ole realistisesti mahdollista. Toiseksi joitakin päämääriä ei voi lainkaan saavuttaa jokaista tilannetta erikseen arvioimalla. Voi esimerkiksi olla hyvin perusteltua lopettaa tupakointi, koska se lisää keuhkosyöpäriskiä. Yhden tupakan polttaminen ei kuitenkaan lisää riskiä merkittävästi – eli jos harkitsee tapauksen kerrallaan voi aina polttaa yhden lisää.

Harkitessaan sitä, mikä on kussakin tilanteessa oikein, ihmisen täytyy lähteä joistakin itseisarvoista ja pyrkiä niiden toteutumisen tasapainottamiseen. Tähän ei ole mitään valmista kaavaa, koska maailma luo jatkuvasti uudenlaisia tilanteita, joissa eri arvoihin liittyvät tekijät yhdistyvät uusilla tavoilla.

Itseisarvot ja valinta

Edellä sanotun pohjalta voidaan yhteen vetäen sanoa, että ihmisen tilanne maailmassa johtaa siihen, että hänen on tehtävä moraalisia arvostelmia, jotka arvottavat hänen motiivinsa hetkestä toiseen niin, etteivät ne toimi ristiriidassa. Tähän kuuluu osaltaan se, että hän pyrkii lopulta edistämään joitakin itseisarvoja.

Jos meidän on luotava jonkinlainen moraali selvitäksemme maailmassa, meidän on valittava itseisarvot sen osana. Meidän on otettava huomioon, millaisia olentoja olemme. Tärkeitä osia tästä ovat muun muassa alkupuolella mainittu oman olemassaolon säilyttämisen tärkeys sekä yleinen taipumus välttää kärsimystä ja tavoitella mielihyvää. Muita ovat meidän luonteemme sosiaalisina olentoina, ymmärryksemme toisten kärsimyksestä ja mielihyvästä, taipumuksemme haluta oikeudenmukaisuutta, tarpeemme kokea tarkoituksellisuutta ja mielekkyyttä elämässä ja niin edelleen. Kaikkien tällaisten ominaisuuksien ei tietenkään tarvitse olla kaikille ihmisille yhtä tärkeitä. Ne ovat tarpeita ja reagointitapoja, eivät varsinaisia arvoja, mutta yhtä kaikki jotakin, joka on syytä ottaa huomioon kehittäessään tapaa selvitä maailmassa ja valitessaan arvoja itselleen. Arvojen valinta on myös aina käynnissä oleva prosessi, koska kaikkea ei voi johtaa etukäteen, vaan on saatava neuvoa kokemukselta.

Tämä antaa perusteluja joidenkin itseisarvojen hyväksymiselle ja toisten hylkäämiselle. Hyväksyä kannattaa sellaiset arvot, jotka perustuvat ymmärrykseen siitä, millainen maailma ja ihmisen tilanne sen osana todella ovat. Hylätä kannattaa sellaiset, jotka perustuvat johonkin muuhun: pelkoihin, väärinkäsityksiin maailmasta tai pelkästään kulttuurin tai henkilöhistorian kautta muodostuneisiin preferensseihin, joista nykyhetkessä aiheutuu vain haittaa. Moniin kulttuureihin vaikuttaa esimerkiksi kuuluvan yleisesti, joskin yleensä tiedostamattomasti, sovellettu ”itseisarvo”, jonka mukaan miehen seksuaalinen aktiivisuus on hyvä asia ja naisen huono. Tämä juontaa kulttuurisista ja mahdollisesti biologisista tekijöistä, jotka vaikuttavat taustalla tiedostamattomasti. Ääneen tunnustettuihin moraaliarvoihin ei yleensä sisälly se, että sukupuolen kaltainen tekijä voisi vaikuttaa muuten saman asian oikeellisuuteen.

Mikään asiaintila ei silti voi perustella mitään arvoa tai toimintaa ikään kuin loogisella varmuudella. Samoin kuin praktisessa syllogismissa valitaan vaihtoehto, jonka nähdään olevan hyvä mutta ei ainoa mahdollinen, moraalisten arvojen omaksuminen on aina valinta, johon mikään ihmisen ulkopuolinen ei pakota. Valinta voi olla tiedostamaton, vaikka siten, että uskoo auktoriteettia kyselemättä, tai tiedostettu. Aina se on kuitenkin valinta, josta voisi tulla tietoiseksi. Lisäksi se on äärimmäisen tärkeä valinta, ja siksi sen tulisi olla tietoinen.

Kirjallisuus

Arrington, Robert L. (1989). Rationalism, Realism and Relativism: Perspectives in Contemporary Moral Epistemology. Ithaca ja Lontoo: Cornell University Press.

Baumeister, Roy L. & Tierney, John (2012). Tahdonvoima: Ihmisen suurin vahvuus. Helsinki: Basam Books. (Willpower, 2011. Käännös Ritva Hellsten.)

Darwin, Charles (2007). The Descent of Man. Darwin Online. <http://darwin-online.org.uk/content/frameset?itemID=F955&viewtype=text&pageseq=1>. Käyty 19.3.2018.

Feldman, Fred (1978). Introductory Ethics. Upper Saddle River, New Jersey: Prentice-Hall.

Kment, Boris (2012). ”Varieties of Modality”. Teoksessa Edward N. Zalta (toim.): The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Arkistoitu versio osoitteessa <http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/modality-varieties/>.

Kokko, Ville V. (2012): ”Evoluutio, psykologia ja etiikka”. Hybris 1/2012. <http://hybrislehti.net/hybris-12012/evoluutio-psykologia-ja-etiikka>.

Midgley, Mary (1994). The Ethical Primate. Humans, Freedom and Morality. Lontoo ja New York: Routledge.

Russell, Bertrand (1986). The Problems of Philosophy. Oxford ja New York: Oxford University Press.

Sayre-McCord, Geoffrey (1988). ”Introduction: The Many Moral Realisms”. Teoksessa Sayre-McCord, Geoffrey (toim.) Essays on Moral Realism. Ithaca ja Lontoo: Cornell University Press, ss. 1–24.

Varela, Franciso J. (1997). ”Patterns of Life: Intertwining Identity and Cognition”. Brain and Cognition Vol.34(1), ss.72-87.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Varela 1997: 78–81.
  2. Russell 1986: 72–75.
  3. Ks. Kment 2012: esipuhe.
  4. Ks. Feldman 1978: luku 14.
  5. Ks. Feldman 1978: luku 15.
  6. Ks. Sayre-McCord 1988: 9–14.
  7. Eettinen egoismi on eettinen kanta, jonka mukaan jokaisen on oikein ajaa vain omaa etuaan. Tästä seuraa, että egoismin mukaan toimiva henkilö ei ehkä haluaisi muiden seuraavan egoismia, koska silloin heidän toimintansa saattaisi olla ristiriidassa hänen etujensa kanssa. Tämä vihjaa siihen, että egoismi ei olisi esittämäni mallin mukaan todellinen moraalinen kanta, ei edes väärien arvojen mukainen. Olen valmis hyväksymään tämän johtopäätöksen ja siihen päästään selkeämmin perustein myös seuraavan osion moraalin perustelujen nojalla: jos moraalin yksi päätarkoitus on auttaa ihmisiä saavuttamaan keskinäinen harmonia, mikään moraalinen periaate ei voi olla sellainen, että se ohjaa eri toimijoita toimimaan keskenään ristiriitaisilla tavoilla. Erimielisyys oikeista moraalisista arvoista voi johtaa ristiriitaan, mutta saman moraalisen arvon seuraaminen ei voi.
  8. Arrington 1989: luku 6.
  9. Ks. Feldman 1978: 167–170.
  10. Midgley 1994: luvut 13–17.
  11. Darwin 2007, luku IV.
  12. Esim. Baumeister & Tierney 2012.
  13. Tähän liittyy kiinnostava moraalin evoluutiopsykologian näkökulma. Ks. Kokko 2012.

Filosofian vaikuttavuudesta

Teemu Lari

Tieteelliseltä tutkimukselta vaaditaan entistä enemmän vaikuttavuutta. Vaikuttavuuskriteeri ohjaa rahoituspäätöksiä monella tasolla ja näkyi esimerkiksi strategisen tutkimuksen neuvoston perustamisena Suomen Akatemian yhteyteen vuonna 2014. Aiempi merkkipaalu tässä kehityksessä oli vuoden 2004 yliopistolaki, jossa yliopistojen perustehtäväksi tutkimuksen ja opetuksen rinnalle nostettiin yhteiskunnallinen vaikuttavuus.[1] Vaikuttavalla tutkimuksella tarkoitetaan usein sellaista tutkimusta, joka tuottaa taloudellisia hyötyjä. Esimerkiksi Inkeri Koskinen on huomauttanut, että nykyisessä hallitusohjelmassa korostetaan tutkimuksen vaikuttavuuden tärkeyttä, mutta ”[t]utkimuksen vaikuttavuutta ei mainita koko hallitusohjelmassa ilman, että samasta virkkeestä löytyisi joko kaupallistaminen tai innovointi – tai molemmat”[2].

Taloudellisesti vaikuttavien tutkimusalojen lisäksi hyödyllisinä pidetään varsin yleisesti sellaisia aloja, joiden tutkimustulosten sovellukset on helppo ymmärtää. Mikä yhdistää verenpainelääkettä, sähköautoa, olympiaurheilijoiden valmentajia ja hallitustenvälistä ilmastonmuutospaneelia (IPCC)? Niiden kaikkien toiminta perustuu ”hyödylliseen tutkimukseen”.

Kaikki tutkimusalat joutuvat siis vastaamaan kysymyksiin ”mitä hyötyä tästä on?” ja ”mihin tämä vaikuttaa?” Miten filosofian ja muiden usein ”hyödyttöminä” pidettyjen alojen tutkijoiden, opettajien ja opiskelijoiden tulisi vastata näihin kysymyksiin? Mielestäni on olemassa ainakin kaksi tapaa. Ensimmäiseen kuuluu taisteleminen sen puolesta, että myös hyödyttömällä tutkimuksella on paikkansa. Myös hyödyttömien asioiden tutkijoiden ja opettajien kuuluu saada julkista rahoitusta. Vaikka vastauksena kasvavaan paineeseen onkin jo ehditty järjestää ”turhan tiedon” luentoja, tämä lähestymistapa ei vakavasti ottaen toimi. Koska tieteessä on suurelta osin kyse julkisesta rahoituksesta, sen on myös oltava hyödyllistä jossakin merkityksessä. Kyse on verottamisen legitimiteetistä. Jos vaihtoehtoina on joko antaa nälkäiselle ruokaa tai heittää ruoka roskiin, valinnan pitäisi olla selvä. Samalla periaatteella ei kenenkään järkevän ihmisen pitäisi hyväksyä, että häneltä kerätään rahaa hukkaan heitettäväksi. Tälle tielle ei toivottavasti kukaan ole lähtemässäkään, ja taannoisen tempauksen nimeäminen turhan tiedon kurssiksi oli tietenkin ironiaa. Mutta on olemassa riski siitä, että filosofiaa aletaan siirtää turhien asioiden lokeroon ihan vakavissaan, ja tämän riskin torjumiseksi tarvitaan muutakin kuin ironiaa. Toinen, mielestäni oikea tapa vastata yllä esitettyihin kysymyksiin on selittää ymmärrettävästi, miten filosofia vaikuttaa, ja puuttua keskustelussa käytettävään hyödyllisyyden määritelmään.

Kuinka vakava tilanne oikeastaan on? Tuomas Heikkilän ja Ilkka Niiniluodon selvitys, jossa he toteavat, että suomalaiset arvostavat humanistista tutkimusta, antaa tilanteesta jossain määrin myönteisen kuvan.[3] Kyselyyn vastanneista 77 % piti humanistista tutkimusta hyödyllisenä yhteiskunnan kannalta. Humanistisen tutkimuksen päämääriksi mainittiin erityisesti ”syvempi ymmärrys ihmisestä ja yhteiskunnasta” sekä ”yleissivistyksen kasvattaminen”. Kyselyssä ei kuitenkaan pyydetty arvioimaan näiden tavoitteiden saavuttamisen todennäköisyyttä. Heikkilä ja Niiniluoto myös haastattelivat suomalaisia päättäjiä ja vaikuttajia – kuten kansanedustajia, koululaitoksen ja median edustajia sekä ”talouselämän ja eri ammattijärjestöjen kärkihahmoja”[4]. Näistä vaikuttavassa asemassa olevista suomalaisista jopa 98 % piti humanistista tutkimusta hyödyllisenä yhteiskunnalle. Päättäjät nostivat esiin hyvin samansuuntaisia tavoitteita kuin kansalaiset, ja lisäksi lähes kaikki heistä pitivät humanistisen tutkimuksen roolia tärkeänä polttavissa globaaleissa haasteissa kuten ilmastonmuutoksen torjunnassa. Toisaalta kyselyissä näkyvä arvostus ei tule ilmi teoissa eikä usein puheissakaan: Heikkilä ja Niiniluoto kirjoittavat ”humanistien loistavan poissaolollaan” siellä, missä päätöksiä tehdään ja käytännön ongelmia ratkotaan. ”Syyt ovat kahtalaiset: humanistisen alan tutkijaa ei kutsuta päätöksentekijöitten pöytään, eikä kaino humanisti tohdi itse ottaa hänelle kuuluvaa roolia.”[5] Kirjoittajat kannustavatkin humanististen alojen tutkijoita tuomaan osaamistaan ja tietämystään vahvemmin esille.

Myös Koskinen käsittelee humanistisen tutkimuksen asemaa julkisessa keskustelussa. Hän esittää, että tutkimuksen vaikuttavuudesta käytävä keskustelu on hermeneuttisesti epäoikeudenmukaista.[6] Hermeneuttinen epäoikeudenmukaisuus tarkoittaa tilannetta, jossa keskustelun pohjana olevissa ”käsitteellisissä resursseissa on aukko”. Hermeneuttinen epäoikeudenmukaisuus ”rajoittaa puhumisen ja ymmärretyksi tulemisen mahdollisuuksia: käytössä olevat käsitteet sopivat ilmaisemaan vain tiettyjen ihmisten kannalta olennaisia asioita”[7]. On huomattava, että hermeneuttisesti epäoikeudenmukaisessa tilanteessa oleva henkilö tai ryhmä ei yleensä osaa pukea sanoiksi ajatuksiaan edes itselleen. Jos Heikkilä ja Niiniluoto esittävätkin Koskista myönteisemmän kuvan yleisestä suhtautumisesta humanistiseen tutkimukseen, johtopäätöksissä he ovat kuitenkin samoilla linjoilla: humanistisen tutkimuksen arvo pitäisi osata pukea sanoiksi aiempaa paremmin. Se Heikkilän ja Niiniluodon harmittelema asia, että humanistitutkijat eivät ole ottaneet heille kuuluvaa roolia, saattaa osittain johtua juuri tästä kykenemättömyydestä eksplikoida ensin itselleen ja sitten muille, miksi humanistien tutkimus, tietämys ja osaaminen on arvokasta. Kokemukseni mukaan filosofia ei ole poikkeus humanististen tieteiden joukossa. Haluan tällä kirjoituksella herättää filosofian opiskelijoita pohtimaan oman alansa vaikuttavuutta ja tarjota eväitä tälle pohdinnalle. Samat eväät voivat toivottavasti tarjota oivalluksia myös muiden hermeneuttista epäoikeudenmukaisuutta kohtaavien alojen opiskelijoille.

Ajatus tämän esseen kirjoittamisesta syntyi joulukuussa Helsingissä pidetyssä seminaarissa ”Current Trends in the Philosophy of the Social Sciences IV”, jossa kantavana teemana oli nimenomaan tutkimuksen vaikuttavuuden (impact) käsite. Uskali Mäki muistutti seminaariesitelmässään joistakin vaikuttavuuden käsitettä koskevista erotteluista. Nämä erottelut on syytä pitää mielessä myös filosofian vaikuttavuudesta keskusteltaessa.

Ensinnäkin tutkimuksen vaikuttavuus voi olla joko tiedeyhteisön sisäistä tai ulkoista. Sisäinen vaikuttavuus näkyy tieteen edistymisenä: uusina kysymyksinä, lähestymistapoina ja tuloksina sekä alan tutkijoiden kasvavana ymmärryksenä. Tutkimuksen ulkoisesta vaikuttavuudesta käytetään usein termiä ”yhteiskunnallinen vaikuttavuus” – tutkimus vaikuttaa muihinkin yhteiskunnan alueisiin kuin tieteeseen: teknologiaan, politiikkaan, talouteen, ihmisten ajatuksiin ja niin edelleen. Juuri tätä yhteiskunnallista vaikuttavuutta tutkimukselta halutaan nykyään entistä enemmän.

Toiseksi kannattaa huomata, että ”vaikutus” ja siitä johdettu ”vaikuttavuus” ovat epätäsmällisiä sanoja tässä yhteydessä. Nämä sanat ovat arvolataukseltaan neutraaleja ja viittaavat ainoastaan jonkinlaiseen kausaaliseen suhteeseen. Se, mitä näillä sanoilla tutkimuksen yhteydessä useimmiten tarkoitetaan, on tietenkin myönteiseksi koettu vaikutus.

Kolmanneksi, kun puhutaan tutkimuksen vaikuttavuudesta, on erotettava aktuaaliset ja potentiaaliset vaikutukset. Tutkija itse voi hallita lähinnä tutkimuksensa potentiaalista vaikuttavuutta tutkimusaiheen valinnalla ja tutkimuksesta viestimällä. Aktuaalinen vaikutus edellyttää lisäksi sopivaa vaikuttamisen kohdetta. Esimerkiksi poliittiseen päätöksentekoon asiantuntijanäkemys voi vaikuttaa vain, jos joku kuuntelee näkemyksen esittäjää.

Neljäs asia, josta Mäki esitelmässään muistutti, on, että tutkimus voi olla vaikuttavaa eri aikajänteillä ja tutkimuksen vaikutukset voivat olla tutkijan ennakoimia ja tavoittelemia tai sitten eivät. Vaikutukset voidaan myös luokitella suoriin ja välillisiin.

Näiden alustavien käsitteellisten täsmennysten jälkeen haluaisin muistuttaa eri tyyppisistä vaikuttamisen kohteista. Tutkimuksen yhteiskunnallista vaikuttavuutta voidaan luokitella tieteen neljän roolin avulla, jotka mainitaan Tieteen tila 2016 -raportissa:

Tiede vaurauden ja hyvinvoinnin lähteenä: Tutkimustieto tai -osaaminen luo aineellisia mahdollisuuksia ihmisten ja yhteiskuntien hyvinvoinnin parantamiseen.”

”Tiede päätöksenteon perustana: Tutkimustieto tai -osaaminen tarjoaa perustellun lähtökohdan yhteiskunnalliselle päätöksenteolle, ohjaukselle ja ongelmien ratkaisemiselle; voi helpottaa myös yksilön valintoja.”

”Tiede käytäntöjen kehittäjänä: Tutkimustieto tai -osaaminen tuottaa, ylläpitää ja kehittää ammatillista pätevyyttä erikoisosaamista vaativissa tehtävissä (ns. professioammatit) ja/tai muuttuvissa olosuhteissa.”

”Tiede maailmankuvan ja sivistyksen rakentajana: Tutkimustieto tai -osaaminen rakentaa, ylläpitää ja muuttaa käsityksiä asioista ja niiden merkityksestä, mukaan lukien ihmisestä tai yhteisöstä itsestään osana ympäröivää maailmaa.”[8]

Lienee ilmeistä, että näistä vaihtoehdoista viimeinen, maailmankuvan ja sivistyksen rakentaminen kuvaa filosofian tehtävää parhaiten. Toisaalta muun tyyppisten vaikutusten olemassaoloa ei pidä jättää huomiotta. Esimerkiksi moraalifilosofia voi vaikuttaa ammatillisiin käytäntöihin: muun muassa terveydenhuollon ja kasvatuksen aloilla joudutaan ottamaan kantaa moniin eettisiin kysymyksiin, jotka liittyvät oikeuksiin, velvollisuuksiin ja arvoihin. Sekä moraalifilosofia että logiikka ja tieteenfilosofia voivat vaikuttaa päätöksentekoon kollektiivisella ja yksilöllisellä tasolla: on pohdittava sitä, mikä on tavoiteltavaa ja arvokasta, sekä osattava erottaa vakuuttava argumentaatio huonosta. On myös kehitettävä kykyä toimia tilanteissa, joissa näkökulmaerot ovat väistämättömiä ja mahdollisesti jopa yhteensovittamattomia. Tieteenfilosofian on mahdollista vaikuttaa siihen, millaista tutkimustietoa poliittisen päätöksenteon tukena käytetään: onko saatavilla oleva tieto objektiivista joissakin tämän käsitteen monista merkityksistä? Millaisille ennakko-oletuksille tutkimustieto perustuu? Mikä teoreettinen näkökulma on soveltuvin kussakin tilanteessa? Nämä kysymykset ovat tärkeitä, jos poliittisilla toimenpiteillä halutaan vaikuttaa johonkin. Jos ajatellaan, että yhteiskunnan taloudelliseen menestykseen voi ylipäätään vaikuttaa poliittisilla toimenpiteillä, voi yllämainittujen, osittain filosofisten kysymysten tutkimisella olla myös taloudellisia vaikutuksia.

Filosofia on ”institutionalisoitua rationaalista keskustelua, joka tähtää syvempään ja parempaan ymmärrykseen puheena olevista asioista”[9]. Tällaisella ymmärryksen kehittymisellä voi olla niin laajoja vaikutuksia, että niitä on jopa vaikea käsittää. Miltä kulttuurimme mahtaisikaan näyttää, jos Locke ja muut uuden ajan filosofit eivät olisi tehneet pitkäjänteistä työtään perustellakseen yksityisomistuksen moraalista oikeutusta? Tällaisia pitkän ajan kuluessa ilmeneviä välillisiä vaikutuksia on tietysti mahdotonta etukäteen ennustaa ja usein myös jälkikäteen todistaa. Siitä, ettemme osaa tarkasti luetella filosofisen työn kauaskantoisia seurauksia, ei pidä kuitenkaan päätellä, ettei niitä olisi olemassa. Ja on toisaalta syytä uskoa, että tällaisia vaikutuksia on: yllä mainittuihin tieteen tehtäviin (ehkä poikkeuksena aineellisen vaurauden lisääminen) liittyy osa-alueita, joiden parhaita asiantuntijoita filosofit ovat.

Kaikki nämä vaikuttavuuden muodot ovat tietenkin ehdollisia sille, että joku on kiinnostunut filosofiasta. Väitänkin ainoastaan, että filosofia on potentiaalisesti vaikuttava tutkimusala. Jotta filosofia olisi aiempaa vaikuttavampi myös aktuaalisesti, sen harjoittajien on ensin itse ymmärrettävä alansa potentiaalinen vaikuttavuus ja lisäksi osattava puhua siitä.

Päätän kirjoitukseni ehdotukseen: lopetetaan itseironinen vitsailu siitä, että filosofia on hyödytöntä ja sen opiskelijat valmistuvat työttömiksi. Olen kuullut sellaista puhetta valitettavan paljon kanssaopiskelijoiltani ja joskus itsekin syyllistynyt siihen. Tuo näkemys on valitettava erityisesti siksi, että se toteuttaa itsensä. Kannustankin jokaista filosofian ja muiden hyödyttömäksi väitettyjen alojen opiskelijaa, opettajaa tai tutkijaa pohtimaan vakavasti oman toimintansa myönteisiä yhteiskunnallisia vaikutuksia. Niitä näyttää olevan, mutta ne pitää ymmärtää ja niistä pitää puhua, jotta ne toteutuisivat paremmin.

Kirjallisuus

Heikkilä, T. ja Niiniluoto, I. 2016. Humanistisen tutkimuksen arvo: kuusi murrettavaa myyttiä ja neljä uutta avainta. Institutum Romanum Finlandiae. http://irfrome.org/humanistisen-tutkimuksen-arvo/lataa/. Viitattu 19.3.2018.

Koskinen, I. 2016. “Miten humanistinen tutkimus vaikuttaa yhteiskunnassa?” Tiedepolitiikka 4/2016, 33–40.

Suomen Akatemia. 2016. Tieteen tila 2016. (Nuutinen, A., Mälkki, A., Huutoniemi, K. ja Törnroos, J., toim.). Helsinki: Suomen Akatemia. http://www.aka.fi/globalassets/30tiedepoliittinen-toiminta/tieteentila/aka_tieteen_tila_yksi.pdf. Viitattu 19.3.2018.

Tiitta, A. 2010. “Miten vaikuttavuus tuli tiedepolitiikkaan.” Tieteessä Tapahtuu 28 (4–5), 24–25.

Yrjönsuuri, M. 2010. “Filosofinen työ yhteiskunnassa.” Teoksessa Rydenfelt, H. ja H. A. Kovalainen: Mitä on Filosofia?, 247–259. Helsinki: Gaudeamus.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Tiitta 2010.
  2. Koskinen 2016, 34.
  3. Heikkilä ja Niiniluoto 2016.
  4. Mts. 31.
  5. Mts. 7.
  6. Koskinen 2016.
  7. Mts. 34.
  8. Suomen Akatemia 2016, 36.
  9. Yrjönsuuri 2010, 258.

Vaihtoehdot ovat analyysiparalyysi tai arvopohjaisuus

Mitä olen oppinut väitöskirjaa tehdessä, osa III

Janne M. Korhonen

Olen oppinut, etten ymmärrä politiikasta juuri mitään. Minulla ei suoraan sanottuna ole hajun munaakaan siitä, miten verotus tai valtiontalous tai vaikka koululaitos tulisi ”oikeasti” järjestellä, enkä tiedä miten vaikkapa tuloerojen kasvu todella vaikuttaa sosiaaliseen dynamiikkaan. Asiat ovat oikeasti monimutkaisia ja perehtymistä vaativia, ja vain ani harvoin valinta voidaan tehdä selvästi hyvän ja selvästi huonon vaihtoehdon välillä. Näin on varsinkin silloin, jos päätösten pidemmän tähtäimen seurauksiakin pitäisi kyetä arvioimaan: maailma kun on valitettavasti niin monimutkainen, että jokainen joka väittää varmasti tietävänsä tulevaisuuden ja eri päätösten seuraukset, valehtelee. Tulevaisuus on olennaisesti ennustamaton.[1] 

Tästä syystä joudun tekemään päätöksiä heuristiikan eli nyrkkisääntöjen avulla. En enää edes yritä miettiä auki aivan kaikkia mahdollisia seurauksia, mitä vaikkapa vihapuheen vastustamisesta voisi teoriassa koitua. Ainoa seuraus tästä on joko valheellinen varmuus siitä, että olen harkinnut asiaa vaikka todellisuudessa en ole mitenkään kyennyt kaikkia mahdollisuuksia luotaamaan; tai ”analyysiparalyysi” jossa en saa tehtyä mitään päätöksiä. Luotan sen sijaan historiasta oppimiini heuristiikkoihin, kuten tähän: ”sitä pienempi on todennäköisyys, että joudut vanhoilla päivilläsi vähättelemään osuuttasi historiassa, mitä vähemmän olet samaa mieltä natsien kanssa.”

Samalla tavalla minulla ei ole oikeasti hajuakaan, onko ilmastonmuutos todellinen uhka vaiko ei. En pysty itse arvioimaan taustalla olevaa tutkimusta, enkä usko että kukaan yksittäinen ihminen siihen kykenee, edes vaikka olisi valmistunut parhain arvosanoin Google-yliopistosta. Luotan kuitenkin nyrkkisääntöön: ”tutkijoiden enemmistö on paljon useammin oikeassa kuin väärässä, ja vain harvoin täysin väärässä.”

Politiikan ongelmat ovat hyvin usein juuri niin laajoja, että kukaan yksittäinen ihminen ei pysty käsittämään niitä täydellisesti kokonaisuuksina. Tämä on ensimmäinen hyvä syy sille, miksi mielestäni kannattaa äänestää puoluetta eikä niinkään henkilöä: puoluetta voi ajatella tiedonkäsittelykoneena, jonka on mahdollista käsitellä yksittäistä henkilöä enemmän tietoa ja joka tekee kollektiivina viisaampia päätöksiä säännöllisemmin kuin kukaan yksittäinen ihminen voisi tehdä.[2]

Valitettavasti mikään tiedonkäsittelykone ei ole immuuni virheille ja harhoille. Vaikka tieto käsiteltäisiin täydellisen loogisesti, johtopäätökset ovat enintäänkin vain yhtä hyviä kuin koneeseen syötettävät lähtötiedot ja malli maailmasta ovat. Käytännössä tärkeistä yhteiskunnallisista asioista päätettäessä kumpikaan ei voi olla koskaan edes likimain virheetön. Tarkkaa tietoa voidaan saada vain yksinkertaisista asioista, ja paraskin malli maailmasta sisältää väkisinkin yksinkertaistuksia. Ainoa tarkka malli maailmasta on maailma itse – kaikki ihmisen yritykset ymmärtää maailmaa yksinkertaistamalla sitä yhden ihmisen tajuntaan mahtuviksi ovat, no, yksinkertaistuksia. Se, millaisia yksinkertaistuksia teemme ja millaista informaatiota pidämme luotettavana, riippuu taas olennaisesti siitä, mitä asioita pidämme tärkeinä ja mitä vähemmän tärkeinä. Mallimme maailmasta on toisin sanoen arvovalintoihin perustuva, pohjimmiltaan aina vähintään jossain määrin subjektiivinen valinta.

Ainoat jäljelle jäävät vaihtoehdot ovat joko loputon analyysiparalyysi tai vähintään jossain määrin arvopohjainen päätöksenteko. Mielenkiintoista kyllä, aivotutkijat tietävät esimerkkejä ihmisistä, jotka suistuvat loputtomaan päätösten arviointiin jopa siinä määrin, etteivät kykene päättämään millaiset sukat laittaisivat aamulla jalkaan. Näitä ihmisiä yhdistävä tekijä ovat vakavat vauriot aivojen tunteita säätelevissä osissa, eikä heillä olekaan tunteita siinä mielessä kuin ihmisillä yleensä. Koska he eivät tunne, he eivät myöskään saa koskaan tunnetta siitä, että ovat perehtyneet johonkin asiaan riittävän hyvin.

Tunteet ovat siis eräänlainen analyysin pysäyttäjä: teemme yleensä harkitut ratkaisut niin, että lopetamme harkinnan kun meistä tuntuu siltä, että olemme harkinneet asiaa riittävästi. Kukaan ei koskaan pysty todella aidosti harkitsemaan asioita loppuun saakka. Ihmisikä ei riittäisi edes yksinkertaisimpien päätösten kaikkien mahdollisten vaikutusten analysointiin. Aina on toki pyrittävä pohtimaan mahdollisimman tarkasti, mitä seurauksia tehdyillä ratkaisuilla saattaisi olla, mutta on itsepetosta luulla tekevänsä päätöksiä vain rationaalisesti ja johdonmukaisesti. Todellisuudessa tunteet ovat päätöksenteossa tärkeässä asemassa, ja tunteisiimme vaikuttaa vahvasti se, mitä pidämme hyvänä ja oikeana.

Käytännön päätöksentekomme on siis väistämättä arvoperustaista ja yksinkertaistuksiin perustuvaa. Tämä ei ole sinänsä hyvä eikä huono asia, vaan ihmisaivojen rajoituksista ja maailman monimutkaisuudesta johtuva ominaisuus. Vaaralliseksi tämä ominaisuus muuttuu lähinnä silloin, jos vakuutamme itsemme ja muut siitä, että voimme tehdä päätöksiä kylmän rationaalisesti: ei liene silkkaa sattumaa, että kylmällä rationalismilla ja historiallisella väistämättömyydellä on perusteltu maailmanhistorian hirmuisimpia tekoja.

Päätöksenteon luonteen ymmärtäminen analyysin ja arvojen yhdistelmäksi näkyy käytännössä esimerkiksi muuttuneena suhtautumisenani politiikkaan. En enää luule, että politiikka voisi olla vain sarja yksittäisratkaisuja, joista jokainen optimoidaan erikseen parhaan saatavissa olevan tiedon perusteella. Valinnat siitä, millaista tietoa pidetään uskottavana, on itsessään arvovalintojen tulosta, kuten on myös se malli maailmasta, johon tätä tietoa syötetään. Silloinkin, ja kenties erityisesti silloin, kun päätöksiä pyritään perustelemaan ainoiksi järkeviksi tai ”rationaalisiksi” ratkaisuiksi, on syytä kysyä, millainen ideologia päätösten taustalla käytännössä vaikuttaa.  

Päätöksenteon perimmäinen arvopohjaisuus on minulle myös toinen syy äänestää ensisijaisesti puoluetta ja vasta toissijaisesti ihmistä. Yksittäinen, yksittäisiä asioita optimoiva superälykäs päätöksentekijä on ideaali, jota ei koskaan tavoiteta: jokainen päätöksentekijä on vähintään jossain määrin tiedonkäsittelykoneistonsa vanki. Älykkyys, ahkeruus tai edes omaehtoinen asioihin perehtyminen eivät suojaa päätöksentekijöitä kovinkaan hyvin niiltä painotuksilta, mitä heidän viiteryhmänsä edustama tietojenkäsittelykone heidän ajattelulleen aiheuttaa. On liki varmaa, että kaikki puolueet ovat harhaisia tietojenkäsittelykoneita, ja että kaikki jättävät huomiotta joitain olennaisia asioita. Puolueiden välillä on kuitenkin eroja, ja toisten puolueiden analyyseihin ja maailmankuviin vaikuttavissa arvostuksissa humanismi on mukana useammin kuin toisilla.

***

Pitkien projektien oppimistulokset jäävät yleensä vain oppijan itsensä käyttöön. Esimerkiksi tohtorintutkinnon suorittaneen väitöskirja ja julkaistut tutkimukset saattavat olla vain jäävuoren huippu kaikesta siitä, mitä väitöskirjan tekijä on matkallaan oppinut. Tätä oppimista kirjataan muistiin vain harvoin, vaikka sillä saattaa olla oppilaan ajattelulle suuriakin vaikutuksia. Ryhdyin siksi kirjoittamaan väitöskirjatyöni loppuvaiheessa tarkoituksella ylös sellaisia oppimiani asioita, joiden tajuamisella on ollut omaan ajatteluuni merkittävää vaikutusta – ja joita en usko koskaan näkeväni minkään tutkimuksen sivuilla. Tämä teksti on osa juttusarjaa, joka sai alkunsa jokseenkin suurta suosiota saavuttaneesta Facebook-kirjoituksestani, jonka toimitetu versio julkaistiin Paatoksessa 28.11.2017. Valmistuin tohtoriksi Aalto-yliopiston kauppakorkeakoulusta 2017. Väitöskirjani Constructed solutions to constructed constraints käsitteli niukkuuksien ja rajoitteiden suhdetta teknologiseen kehitykseen.

 

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Sivuhuomiona, vaikuttaa vahvasti siltä, että tämä ennustamattomuus on maailman sisäsyntyinen ominaisuus, eikä siis ole syytä toivoa liikaa, että esimerkiksi yhteiskuntien kehitystä kyettäisiin ikinä ennustamaan käyttökelpoisella tarkkuudella. Joitain tarkasti rajattuja osa-alueita saatamme pystyä joskus ennustamaan, mutta niitäkin rajallisesti ja lähinnä silloin, kun järjestelmä itsessään ei muutu.
  2. Toinen sivuhuomio: miksi edelleen äänestämme vaaleissa yksittäistä ihmistä, emmekä esimerkiksi muutaman hengen tiimejä, joissa jäsenet olisivat erikoistuneet eri tehtäviin?

Kuoleva kansa ja tehokkaat jätteet – Miten ajatella olemista toisin?

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Kuva: Henriikka Pöllänen

Anna Nurminen

Kansa on ummehtunut sana. Se löyhkää vanhoilta historiankirjoilta ja ruudilta. Kansa on tulevaisuuden ihmiselle kirosana, jonka lausuminen tuntuu yhtä pahalta kuin meille sana rotuoppi.

Jäte on päivän sana. Jos haluaa vaikuttaa relevantilta ajattelijalta lähitulevaisuuden ihmisten silmissä, kannattaa kirjoittaa jätteistä. Asettaisin pelimerkkini koska vain jätteille. Kansalla häviäisin varmasti.

Kansan käsite on vaarallinen. Se antaa olemiselle tarkoituksen ja oikeutuksen ex nihilo: jos et kuulu kansan käsitteen alle, sinulla ei ole oikeutta olla! Unohtakaamme kansa, jätteet kertovat olemisesta paljon enemmän.

***

Miten ajatella olemista toisin?

Toisin mihin nähden? Miten olemista ajatellaan nyt? Miten kansa ja jäte liittyvät siihen, miten me ajattelemme olemista?

***

Homogeeninen – heterogeeninen. Tämä on jaottelu, jonka Georges Bataille on luonut lävistäväksi ajattelumalliksi tekstiensä korpukseen. Homogeeninen on maailma, joka tuottaa. Maailma jossa jokainen elementti on väline ja jotain varten ilman arvoa itsessään.[1]  Kapitalistinen maailma on homogeeninen maailma. Mutta ei ainoa maailma. Aina on jotain, mikä jää tuottamisen ulkopuolelle. Homogeenisen maailman näkökulmasta se on irrationaalista, koska sille ainoata rationaalista toimintaa on sellainen, joka tuottaa jotain. Homogeeninen maailma ei kuitenkaan koskaan ole yksin. Tuottamisen prosessissaan se itse synnyttää sivutuotteenaan ylijäämää, joka jää homogeenisen ulkopuolelle. Tätä ylijäämää löytyy valtavina kasoina kaupunkien laitamilta, maan alta ja meren pohjasta, valtameren pinnalta ja eläinten vatsoista – niistä paikoista, jotka ovat meiltä piilossa.

Jätteet kuuluvat siihen maailmaan, jota Bataille kutsuu heterogeeniseksi. Heterogeeninen ei tuota mitään, sen jokainen elementti on ainoastaan itseään varten – suvereeni. Bataille luettelee toimintaa ja asioita, jotka kuuluvat heterogeeniseen: jätteet, taide, tragedia, sureminen, nauru, luksus, timantit, ulosteet, suureellisten monumenttien rakentaminen, pelit, spektaakkelit, leikki, erotiikka, kirjallisuus [2].

Heterogeeninen maailma on jakautunut kahtia ylhäiseen ja alhaiseen, puhtaaseen ja saastaiseen osaan [3]. Tässä kohtaa Bataille on saanut inspiraationsa suoraan 1900-luvun alun antropologeilta ja Freudilta, jotka analysoivat primitiivistä pyhän käsitettä. Pyhä herätti kauhua, oli irrationaalista ja ennustamatonta, ja siksi se piti eristää arjesta, työn maailmasta, piilottaa katseilta ja ottaa esiin vain juhlan aikaan, kun normaali asioiden järjestys kääntyi hetkeksi päälaelleen. Pyhään liittyi vaarallisia voimia, jotka täytyi valjastaa, pyhä oli tabu. Pyhän merkitys oli kaksinainen. Se oli samaan aikaan ylevää ja saastaista. Eivät vain erilaiset jumaluudet, papit tai taikakalut olleet pyhiä, vaan myös kuollut ruumis, kuukautisveri, tautinen ihminen sisälsivät tätä samaa pelottavaa voimaa, joka täytyi piilottaa arjesta ja katseilta. Pyhän kaksinainen merkitys ylevänä ja saastaisena on nykykielenkäytössä kadonnut. Keskiajalla tästä ambivalenssista oli vielä muistumia. Sacer tarkoitti pyhän lisäksi häpeällistä tautia: syfilistä [4].

Heterogeeninen maailma on samalla tavalla dualistinen kuin primitiivinen pyhän käsite. Jätteet kuuluvat alhaiseen heterogeeniseen. Ylhäiseen heterogeeniseen kuuluvat Jumala, kuningas, jalot tuntemukset, luksus ja ylellisyys, elokuvatähdet, idolit. Taide voi kuulua joko ylhäiseen tai alhaiseen heterogeeniseen. Samoin itkeminen, nauru tai erotiikka – julkisuuden henkilö voi pudota ylhäisen alueelta alhaiseen. Homogeeninen maailma pyrkii parhaansa mukaan eliminoimaan, sulauttamaan itseensä tai valjastamaan käyttöönsä heterogeenisen aluetta, jota se pelkää, häpeää tai halveksii. Esimerkiksi jätteet, ulosteet, kerjäläiset, joutilaat ja toisinajattelijat pyritään eliminoimaan. Homogeeninen häpeää jätteitä ja köyhiä, jotka kuuluvat alhaiseen heterogeeniseen ja jotka ovat sen omaa ylijämää, ja se vihaa toisinajattelijoita, jotka eivät suostu mukautumaan sen tuotantokeskeiseen logiikkaan. Homogeeninen myös sulauttaa itseensä heterogeenisen eri muotoja tuotteistamalla niitä osaksi hyötykeskeistä systeemiään. Kuitenkin kyvyttömänä löytämään itseisarvoja omasta piiristään, homogeeninen joutuu etsimään heterogeenisesta auktoriteetit ja pakkovallan, joihin se voi turvautua pitäessään kaiken itsestään poikkeavan kurissa. Se tarvitsee suvereenin, joka valjastetaan ylhäisen heterogeenisen alueelta koko homogeenisen systeemin oikeutukseksi ja edustajaksi. Monarkioissa tällainen edustaja on kuningas. Tasavallassa edustaja on Kansa. [5] Kansan käsite vetoaa kansalaisten kunniantuntoon ja asettaa itsensä jaloksi päämääräksi, jonka puolesta elää ja kuolla on korkein halumme. Homogeeninen maailma tarvitsee kiinteän perustelun, joka ei palaudu olemaan mitään muuta varten. Koska homogeeniset elementit ovat aina jotain varten, homogeeninen systeemi joutuu perustelemaan itsensä omasta näkökulmastaan irrationaalisella ja hyödyttömällä tavalla. Kuningas, Kansa, Jumala, Hyvinvointi ja Talouskasvu kuuluvat kaikki ylhäiseen heterogeeniseen: ne ovat pyhää. Pitääkseen alhaisen heterogeenisen kurissa homogeeninen joutuu turvautumaan auktoriteetteihin ja pakkovaltaan, joka valjastetaan käyttöön ylhäisen heterogeenisen alueelta.

***

Kansa ja jätteet sijoittuvat heterogeenisen alueelle – kansa tosin ylhäisen ja jalon alueelle, kun jätteet taas alhaisen ja saastaisen alueelle. Väitän kuitenkin, että sekä kansa että jätteet ovat juuri näillä hetkillä muuttamassa sijaintejaan bataillelaisella homogeeninen–heterogeeninen-kartalla. Mikä on kansan tulevaisuus? Mikä on jätteiden tulevaisuus?

Filosofiset järjestelmät ovat usein homogeenisiä siinä mielessä, että niissä pyritään löytämään jokin perimmäinen substanssi tai telos, jota varten kaikki muu on [6]. Tämä perimmäinen on itse kuitenkin heterogeeninen. Se saapuu homogeenisen systeemin perustaksi ex nihilo ja on tässä mielessä metafysiikkaa. Myös Kansa on metafysiikkaa – väljähtänyttä sellaista. Metafysiikan kohtalo on aina lopulta väljähtää. Länsimaiden historia on metafysiikan hitaan kuoleman historia. Olemme nähneet niin Ideoiden, Historian, Jumalan, Subjektin kuin Materiankin kuolevan. Seuraavaksi kuolee Kansa. Sen käsite matkaa manan maille tai toisin sanoen siitä tulee ruma metafyysinen sana, joka halutaan poistaa kielenkäytöstä, koska se kertoo entisajan typeristä oletuksista. Kansa siirtyy samaan joukkoon rodun ja binäärisen sukupuolen kanssa. Sen tulevaisuus on metafysiikan vahakabinetissa.

Jätteiden suhteen olemme lähestymässä niin katastrofaalista pistettä, että meidän on pakko kohdata ne ja tehdä niille jotain muutakin kuin piilottaa ja olla ikiajoiksi ajattelematta niitä. Homogeeninen maailma, joka on itse synnyttänyt jätteet ja kätkenyt ne kuin häveten aviotonta lastaan, joutuu vihdoin siihen tilanteeseen, jossa sen on huomioitava valtavaksi paisunut hirviömäinen ylijäämänsä. Homogeeninen maailma onkin jo alkanut soveltaa tehokkaasti sulautustaktiikkaansa ja kehittelee kilpaa jätteitä hyödyntäviä teknologioita. Jätteiden status alkaa pikkuhiljaa muuttua: ne eivät ole enää homogeenisen näkökulmasta jätettä, kun ne astuvat tuotannon piiriin. Tässä tapauksessa homogeenisen sulauttamisvimma on todella tervetullutta. Homogeeninen maailma tunnustaa vihdoin äpäränsä.    

Kansa on menettämässä tai on jo oikeastaan menettänyt statuksensa valtiomuotomme oikeuttajana. Sen tilalle on astunut Talouskasvu, joka näyttäisi sekoittavan homogeenis–heterogeenisen jaottelua (mutta se on toisen analyysin aihe). Kansalla ei ole enää ylhäisen heterogeenisen funktiota eikä sillä ole homogeenisen funktiota. Sillä tulee olemaan alhaisen heterogeenisen funktio – tai pikemminkin epäfunktio – siinä mielessä, että se heitetään romukoppaan pois kielenkäytöstä. Jätteet taas ovat menettämässä jätteiden statustaan ja siirtymässä yhä enenevissä määrin homogeenisen piiriin.

***

Miten ajatella olemista toisin?

Jätteet ja kansa ovat toimineet konkreettisina esimerkkeinä bataillelaisen homogeeninenheterogeeninen-jaottelun sisällä. Voimme johtaa tästä jaottelusta kuitenkin myös logiikan ajattelulle ja toiminnalle ylipäätään. Meillä on tapana oikeuttaa ajatteluamme ja toimintaamme vetoamalla hyötyyn. Kaiken pitää tapahtua jotain varten eli kuulua homogeenisen piiriin. Ongelmia syntyy, kun ajattelemme, että esimerkiksi ihmiset tai oleminen omaavat varten-luonteen. Tällöin ihmisestä tai olemisesta tulee jotain, mikä voidaan aina uhrata korkeamman tarkoituksen vuoksi – Kansan vuoksi, Isänmaan vuoksi, Johtajan vuoksi, Talouskasvun vuoksi. Jokaista ihmistä ja jokaista olemista mitataan yhtä tikkua vasten. Kaikki on yhteismitallista, kaikkea voidaan verrata – yhdenvertaisuus joka kääntyy totalitarismiksi. Myöskään se ei vaikuta hyvältä vaihtoehdolta, että korotamme ihmisen Ihmiseksi tai olemisen Olemiseksi, jonka nimiin ajattelemme ja toimimme. Molemmissa tapauksissa kaikki totalisoidaan yhden nimittäjän alle. Kun kysyn, miten ajatella olemista toisin, kysyn, miten ajatella olemista niin, ettei se ole väline jotain muuta tarkoitusta varten eikä yleinen periaate, johon kaikki muu voidaan palauttaa. Pitäytyessämme bataillelaisella kartalla vastaukseksi jää alhainen heterogeeninen – oleminen joka ei ole mitään varten eikä halua alistaa mitään itseään varten. Oleminen joka ei ole yleinen kattokäsite vaan, Jean-Luc Nancya lainatakseni, singulaarinen. Oleminen joka ei tuota vaan on, Nancya edelleen lainatakseni, joutilas.

Homogeenisesta maailmasta ei voi eikä pidäkään pyrkiä kokonaan eroon. Se mikä homogeenisessa on kuitenkin ongelmallista, on sen pakkomielle levittäytyä kaikkialle. Ei voi myöskään sanoa, että kaikki sisällöt, jotka ovat tällä hetkellä homogeeniseen nähden alhaista heterogeenista, olisivat välttämättä erityisen tavoiteltavia. Sen sijaan alhaisen heterogeenisen logiikka ei minkään välineenä eikä minkään oikeutuksena tarjoaa hyvän polun olemiselle, taiteelle, filosofialle ja kirjoittamiselle. Tällaisena ne purkavat ja vastustavat homogeenisen hyötyajattelua. Kun homogeenisen näkökulmasta oleminen on joutilasta laiskottelua, filosofia järjetöntä ja hyödytöntä, taide irrationaalista ja kirjallisuus asiatonta, olemme oikeilla jäljillä.  Kun homogeeninen maailma pelkää, häpeää ja hämmentyy, on kyse taiteesta, filosofiasta, olemisesta. Filosofinen teksti voi todeta onnistuneensa, kun hallituksemme pyyhkii sillä takamuksensa ja saa ihottuman. Oleminen, filosofia, taide, kirjallisuus – piikkejä homogeenisen lihassa.

Kirjallisuus

Bataille, Georges (1933): ”La notion de dépense”. Ilmestynyt teoksessa Bataille, Georges (1970): Œuvres complètes I. Ss. 302–320. Pariisi: Éditions Gallimard.

Bataille, Georges (1933–34): ”La structure psychologique du fascisme”. Ilmestynyt teoksessa Bataille, Georges (1970): Œuvres complètes I. Ss. 339–371. Pariisi: Éditions Gallimard.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. OC I, 340
  2. OC I, 302–320
  3. OC I, 349–350
  4. OC I, 350
  5. OC I, 353
  6. OC I, 361

Joutilaisuus on vallankumouksellista

Mitä olen oppinut väitöskirjaa tehdessä, osa II

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Kuva: Henriikka Pöllänen

Janne M. Korhonen

Jos haluamme parempia päätöksiä, downshifting pitäisi aloittaa hallituksen ministereistä, ja heidän työaikansa tulisi rajoittaa lailla enintään 30 viikkotyötuntiin. Tuon ajan ulkopuolella kännykkä saisi piristä ja sähköpostiin saisi päästä käsiksi vain kansallisen hätätilan uhatessa.

Teollisuusmaiden ihmisiin ja ehkä aivan erityisesti meihin pohjoismaalaisiin on iskostunut vahva protestanttinen työmoraali. Maasta olet sinä tullut, ja otsa hiessä sinun on hankittava leipäsi, kunnes tulet maaksi jälleen. Harvaa asiaa on tässä maassa viime vuosikymmeninä pelätty ja inhottu niin paljon kuin työttömyyttä, ja työ itsessään nähdään edelleen tekijänsä kunniana: edelleen on ylpeilyn aihe, jos voi sanoa tekevänsä töitä kymmenen tai kaksitoistakin tuntia vuorokaudessa. Harvassa lienevätkin ne työpaikat, joissa yksikään työntekijä ei olisi koskaan teeskennellyt kiireistä näyttääkseen ahkeralta ja sitoutuneelta työmyyrältä.

Tämä asenne on perintömme maailmasta, jota ei enää ole olemassa. Eikä siinä vielä kaikki: asenteemme työntekoon ja ahkeruuteen estää meitä miettimästä, millainen maailmamme ehkä pitäisi olla.

Ihmistyön korvaaminen ja täydentäminen pääosin fossiilisen energian pyörittämällä konevoimalla on kasvattanut viimeisen kahdensadan vuoden ajan hitaasti mutta varmasti työn tuottavuutta. Konetyö on jo nyt niin tuottavaa, että perustarpeemme – ruoka, suoja, langaton internet – voitaisiin tyydyttää mainiosti, vaikka ylivoimainen valtaosa ihmisistä ei tekisi yhtään mitään ”tuottavaa” vaan käyttäisi aikansa toisten ihmisten kanssa olemiseen, kulttuuriin, tieteeseen ja taiteeseen.

Näistä valtavista, joskin hitaasti tapahtuneista ja siksi monilta huomaamatta jääneistä muutoksista huolimatta elämme yhä yhteiskunnassa, jossa työnteko nähdään itseisarvoisesti hyvänä asiana ja joutilaisuus syntinä, aivan kuin teollista vallankumousta edeltäneessä 1700-luvun agraariyhteiskunnassa. Tuolloin työn tuottavuus oli todellakin niin vähäistä, että lähes kaikkien työpanosta tarvittiin, ja työnteko täytti suurimman osan ihmisten elämästä.

Nykyään kuitenkin elämme aikaa, jolloin suurin ”arvonluonti” – suurimmat edistysaskeleet – tehdään niin sanotuissa luovissa töissä. Luovuuden tutkimus on lähes yksimielistä siitä, että riittävä määrä vapaa-aikaa ja tarkoituksetonta ”leikkimistä” on yksi luovuuden edellytyksiä. Tiedämme myös aivan hyvin, että suurin osa jotain todella uutta luoneista pitää itse joutilasta aikaa aivan keskeisenä luomisprosessin osana. Alitajuntamme kun työskentelee silloinkin kun me emme, ja jos täytämme kalenterimme tekemisellä, meille ei jää aikaa vain ajatella ja tuumailla asioita.

Miksi sitten pyrimme täyttämään tärkeimpien päätöksentekijöidemme ajan kaikilla mahdollisilla kissanristiäisillä? Eikö kaiken järjen mukaan asioiden pohdintaan tulisi olla sitä enemmän aikaa, mitä tärkeämmistä asioista päätetään? Nyt elämme sikäli omituisessa tilanteessa, että kaikkein suurimpia, tuhansien tai jopa miljoonien ihmisten tulevaisuuteen vaikuttavia päätöksiä tekevät poliittiset ja taloudelliset johtajat eivät käytännössä ehdi pohtimaan päätöksiään tai ylipäätään omaa toimintaansa juuri hetkeäkään. Yksikään luovuustutkija ei löisi vetoa sen puolesta, että tälläinen järjestelmä pystyy tuottamaan luovia ratkaisuja kohtaamiimme ongelmiin.

Kiire on tietysti järjestelmän itsensä säilymisen kannalta edullista. Armeijat ovat tienneet jo tuhansien vuosien ajan, että jos tekemistä ei ole, sitä pitää keksiä: muuten sotilaat saattavat ehtiä ajattelemaan mitä oikeastaan ovat tekemässä, ja tällä jos millä on kauhistuttavat seuraukset taistelumoraalille. Kenties myös nykyjärjestelmän irvokkaat piirteet, uhkaavasta ekokatastrofista kulutuskapitalismiin perustuvan elämäntavan onttouteen, saisivat päätöksentekijät epäröimään enemmän, jos heillä vain olisi aikaa pohtia, miksi he ylipäätään ovat tekemässä päätöksiä.

Yhteiskuntajärjestelmä onkin tietyssä mielessä itseään toisintava organismi – kulttuurimeemi, jos suotte minun käyttävän ilmaisua – ja niiden piirteiden, jotka edistävät järjestelmän säilymistä, voi olettaa säilyvän itse järjestelmässä. Kyseenalaistamattomuus on ehdottomasti järjestelmän säilymistä edistävä piirre. Tämä voidaan hyvin nähdä myös osasyynä siihen, miksi kaikenlaista joutilaisuutta katsotaan niin paheksuvasti: joutilaat kyseenalaistavat protestanttisen järjestelmän jo itse joutilaisuudellaan. Ja joutilaat ovat kautta aikojen olleet niitä, jotka kehittävät aidosti uusia ideoita ja kyseenalaistavat vanhan.

Tästä syystä uskon, että riittävällä perustulolla olisi pidemmällä tähtäimellä syvällisen vallankumouksellisia vaikutuksia. Jos ihmisillä olisi enemmän aikaa miettiä, miksi yhteiskuntamme on edelleen pohjimmiltaan 1700-luvun yhteiskunta vaikka teknologia elääkin jo 2000-luvulla, seuraava vallankumouksellisuuden aalto saattaisi hyvin pyyhkäistä yli maanpiirin. Kenties tämä riski tiedostetaan, tai ainakin alitajuisesti vaistotaan, myös niissä piireissä, jotka hyötyvät nykyisestä järjestelmästä ja vastustavat perustuloa.

Joutilaiden luokan kannalta ei tosin ole varmaa, olisiko vallankumous hyvä asia: tähän mennessä vallankumousten jälkimainingit ovat yleensä harventaneet nimenomaan joutilaita, noita potentiaalisia vallankumouksellisia.

***

Pitkien projektien oppimistulokset jäävät yleensä vain oppijan itsensä käyttöön. Esimerkiksi tohtorintutkinnon suorittaneen väitöskirja ja julkaistut tutkimukset saattavat olla vain jäävuoren huippu kaikesta siitä, mitä väitöskirjan tekijä on matkallaan oppinut. Tätä oppimista kirjataan muistiin vain harvoin, vaikka sillä saattaa olla oppilaan ajattelulle suuriakin vaikutuksia. Ryhdyin siksi kirjoittamaan väitöskirjatyöni loppuvaiheessa tarkoituksella ylös sellaisia oppimiani asioita, joiden tajuamisella on ollut omaan ajatteluuni merkittävää vaikutusta – ja joita en usko koskaan näkeväni minkään tutkimuksen sivuilla. Tämä teksti on osa juttusarjaa, joka sai alkunsa jokseenkin suurta suosiota saavuttaneesta Facebook-kirjoituksestani, jonka toimitettu versio julkaistiin Paatoksessa 28.11.2017. Tulossa on vielä kirjoitus ainakin kahdesta muusta oppimastani asiasta. Olen puolustanut Aalto-yliopiston kauppakorkeakoulussa kirjoittamaani organisaatiotutkimuksen ja tekniikan historian alaan kuuluvaa, niukkuuksien ja rajoitteiden suhdetta teknologiseen kehitykseen tarkastelevaa väitöskirjaa Constructed solutions to constructed constraints 12.12.2017.