Filosofian vaikuttavuudesta

Teemu Lari

Tieteelliseltä tutkimukselta vaaditaan entistä enemmän vaikuttavuutta. Vaikuttavuuskriteeri ohjaa rahoituspäätöksiä monella tasolla ja näkyi esimerkiksi strategisen tutkimuksen neuvoston perustamisena Suomen Akatemian yhteyteen vuonna 2014. Aiempi merkkipaalu tässä kehityksessä oli vuoden 2004 yliopistolaki, jossa yliopistojen perustehtäväksi tutkimuksen ja opetuksen rinnalle nostettiin yhteiskunnallinen vaikuttavuus.[1] Vaikuttavalla tutkimuksella tarkoitetaan usein sellaista tutkimusta, joka tuottaa taloudellisia hyötyjä. Esimerkiksi Inkeri Koskinen on huomauttanut, että nykyisessä hallitusohjelmassa korostetaan tutkimuksen vaikuttavuuden tärkeyttä, mutta ”[t]utkimuksen vaikuttavuutta ei mainita koko hallitusohjelmassa ilman, että samasta virkkeestä löytyisi joko kaupallistaminen tai innovointi – tai molemmat”[2].

Taloudellisesti vaikuttavien tutkimusalojen lisäksi hyödyllisinä pidetään varsin yleisesti sellaisia aloja, joiden tutkimustulosten sovellukset on helppo ymmärtää. Mikä yhdistää verenpainelääkettä, sähköautoa, olympiaurheilijoiden valmentajia ja hallitustenvälistä ilmastonmuutospaneelia (IPCC)? Niiden kaikkien toiminta perustuu ”hyödylliseen tutkimukseen”.

Kaikki tutkimusalat joutuvat siis vastaamaan kysymyksiin ”mitä hyötyä tästä on?” ja ”mihin tämä vaikuttaa?” Miten filosofian ja muiden usein ”hyödyttöminä” pidettyjen alojen tutkijoiden, opettajien ja opiskelijoiden tulisi vastata näihin kysymyksiin? Mielestäni on olemassa ainakin kaksi tapaa. Ensimmäiseen kuuluu taisteleminen sen puolesta, että myös hyödyttömällä tutkimuksella on paikkansa. Myös hyödyttömien asioiden tutkijoiden ja opettajien kuuluu saada julkista rahoitusta. Vaikka vastauksena kasvavaan paineeseen onkin jo ehditty järjestää ”turhan tiedon” luentoja, tämä lähestymistapa ei vakavasti ottaen toimi. Koska tieteessä on suurelta osin kyse julkisesta rahoituksesta, sen on myös oltava hyödyllistä jossakin merkityksessä. Kyse on verottamisen legitimiteetistä. Jos vaihtoehtoina on joko antaa nälkäiselle ruokaa tai heittää ruoka roskiin, valinnan pitäisi olla selvä. Samalla periaatteella ei kenenkään järkevän ihmisen pitäisi hyväksyä, että häneltä kerätään rahaa hukkaan heitettäväksi. Tälle tielle ei toivottavasti kukaan ole lähtemässäkään, ja taannoisen tempauksen nimeäminen turhan tiedon kurssiksi oli tietenkin ironiaa. Mutta on olemassa riski siitä, että filosofiaa aletaan siirtää turhien asioiden lokeroon ihan vakavissaan, ja tämän riskin torjumiseksi tarvitaan muutakin kuin ironiaa. Toinen, mielestäni oikea tapa vastata yllä esitettyihin kysymyksiin on selittää ymmärrettävästi, miten filosofia vaikuttaa, ja puuttua keskustelussa käytettävään hyödyllisyyden määritelmään.

Kuinka vakava tilanne oikeastaan on? Tuomas Heikkilän ja Ilkka Niiniluodon selvitys, jossa he toteavat, että suomalaiset arvostavat humanistista tutkimusta, antaa tilanteesta jossain määrin myönteisen kuvan.[3] Kyselyyn vastanneista 77 % piti humanistista tutkimusta hyödyllisenä yhteiskunnan kannalta. Humanistisen tutkimuksen päämääriksi mainittiin erityisesti ”syvempi ymmärrys ihmisestä ja yhteiskunnasta” sekä ”yleissivistyksen kasvattaminen”. Kyselyssä ei kuitenkaan pyydetty arvioimaan näiden tavoitteiden saavuttamisen todennäköisyyttä. Heikkilä ja Niiniluoto myös haastattelivat suomalaisia päättäjiä ja vaikuttajia – kuten kansanedustajia, koululaitoksen ja median edustajia sekä ”talouselämän ja eri ammattijärjestöjen kärkihahmoja”[4]. Näistä vaikuttavassa asemassa olevista suomalaisista jopa 98 % piti humanistista tutkimusta hyödyllisenä yhteiskunnalle. Päättäjät nostivat esiin hyvin samansuuntaisia tavoitteita kuin kansalaiset, ja lisäksi lähes kaikki heistä pitivät humanistisen tutkimuksen roolia tärkeänä polttavissa globaaleissa haasteissa kuten ilmastonmuutoksen torjunnassa. Toisaalta kyselyissä näkyvä arvostus ei tule ilmi teoissa eikä usein puheissakaan: Heikkilä ja Niiniluoto kirjoittavat ”humanistien loistavan poissaolollaan” siellä, missä päätöksiä tehdään ja käytännön ongelmia ratkotaan. ”Syyt ovat kahtalaiset: humanistisen alan tutkijaa ei kutsuta päätöksentekijöitten pöytään, eikä kaino humanisti tohdi itse ottaa hänelle kuuluvaa roolia.”[5] Kirjoittajat kannustavatkin humanististen alojen tutkijoita tuomaan osaamistaan ja tietämystään vahvemmin esille.

Myös Koskinen käsittelee humanistisen tutkimuksen asemaa julkisessa keskustelussa. Hän esittää, että tutkimuksen vaikuttavuudesta käytävä keskustelu on hermeneuttisesti epäoikeudenmukaista.[6] Hermeneuttinen epäoikeudenmukaisuus tarkoittaa tilannetta, jossa keskustelun pohjana olevissa ”käsitteellisissä resursseissa on aukko”. Hermeneuttinen epäoikeudenmukaisuus ”rajoittaa puhumisen ja ymmärretyksi tulemisen mahdollisuuksia: käytössä olevat käsitteet sopivat ilmaisemaan vain tiettyjen ihmisten kannalta olennaisia asioita”[7]. On huomattava, että hermeneuttisesti epäoikeudenmukaisessa tilanteessa oleva henkilö tai ryhmä ei yleensä osaa pukea sanoiksi ajatuksiaan edes itselleen. Jos Heikkilä ja Niiniluoto esittävätkin Koskista myönteisemmän kuvan yleisestä suhtautumisesta humanistiseen tutkimukseen, johtopäätöksissä he ovat kuitenkin samoilla linjoilla: humanistisen tutkimuksen arvo pitäisi osata pukea sanoiksi aiempaa paremmin. Se Heikkilän ja Niiniluodon harmittelema asia, että humanistitutkijat eivät ole ottaneet heille kuuluvaa roolia, saattaa osittain johtua juuri tästä kykenemättömyydestä eksplikoida ensin itselleen ja sitten muille, miksi humanistien tutkimus, tietämys ja osaaminen on arvokasta. Kokemukseni mukaan filosofia ei ole poikkeus humanististen tieteiden joukossa. Haluan tällä kirjoituksella herättää filosofian opiskelijoita pohtimaan oman alansa vaikuttavuutta ja tarjota eväitä tälle pohdinnalle. Samat eväät voivat toivottavasti tarjota oivalluksia myös muiden hermeneuttista epäoikeudenmukaisuutta kohtaavien alojen opiskelijoille.

Ajatus tämän esseen kirjoittamisesta syntyi joulukuussa Helsingissä pidetyssä seminaarissa ”Current Trends in the Philosophy of the Social Sciences IV”, jossa kantavana teemana oli nimenomaan tutkimuksen vaikuttavuuden (impact) käsite. Uskali Mäki muistutti seminaariesitelmässään joistakin vaikuttavuuden käsitettä koskevista erotteluista. Nämä erottelut on syytä pitää mielessä myös filosofian vaikuttavuudesta keskusteltaessa.

Ensinnäkin tutkimuksen vaikuttavuus voi olla joko tiedeyhteisön sisäistä tai ulkoista. Sisäinen vaikuttavuus näkyy tieteen edistymisenä: uusina kysymyksinä, lähestymistapoina ja tuloksina sekä alan tutkijoiden kasvavana ymmärryksenä. Tutkimuksen ulkoisesta vaikuttavuudesta käytetään usein termiä ”yhteiskunnallinen vaikuttavuus” – tutkimus vaikuttaa muihinkin yhteiskunnan alueisiin kuin tieteeseen: teknologiaan, politiikkaan, talouteen, ihmisten ajatuksiin ja niin edelleen. Juuri tätä yhteiskunnallista vaikuttavuutta tutkimukselta halutaan nykyään entistä enemmän.

Toiseksi kannattaa huomata, että ”vaikutus” ja siitä johdettu ”vaikuttavuus” ovat epätäsmällisiä sanoja tässä yhteydessä. Nämä sanat ovat arvolataukseltaan neutraaleja ja viittaavat ainoastaan jonkinlaiseen kausaaliseen suhteeseen. Se, mitä näillä sanoilla tutkimuksen yhteydessä useimmiten tarkoitetaan, on tietenkin myönteiseksi koettu vaikutus.

Kolmanneksi, kun puhutaan tutkimuksen vaikuttavuudesta, on erotettava aktuaaliset ja potentiaaliset vaikutukset. Tutkija itse voi hallita lähinnä tutkimuksensa potentiaalista vaikuttavuutta tutkimusaiheen valinnalla ja tutkimuksesta viestimällä. Aktuaalinen vaikutus edellyttää lisäksi sopivaa vaikuttamisen kohdetta. Esimerkiksi poliittiseen päätöksentekoon asiantuntijanäkemys voi vaikuttaa vain, jos joku kuuntelee näkemyksen esittäjää.

Neljäs asia, josta Mäki esitelmässään muistutti, on, että tutkimus voi olla vaikuttavaa eri aikajänteillä ja tutkimuksen vaikutukset voivat olla tutkijan ennakoimia ja tavoittelemia tai sitten eivät. Vaikutukset voidaan myös luokitella suoriin ja välillisiin.

Näiden alustavien käsitteellisten täsmennysten jälkeen haluaisin muistuttaa eri tyyppisistä vaikuttamisen kohteista. Tutkimuksen yhteiskunnallista vaikuttavuutta voidaan luokitella tieteen neljän roolin avulla, jotka mainitaan Tieteen tila 2016 -raportissa:

Tiede vaurauden ja hyvinvoinnin lähteenä: Tutkimustieto tai -osaaminen luo aineellisia mahdollisuuksia ihmisten ja yhteiskuntien hyvinvoinnin parantamiseen.”

”Tiede päätöksenteon perustana: Tutkimustieto tai -osaaminen tarjoaa perustellun lähtökohdan yhteiskunnalliselle päätöksenteolle, ohjaukselle ja ongelmien ratkaisemiselle; voi helpottaa myös yksilön valintoja.”

”Tiede käytäntöjen kehittäjänä: Tutkimustieto tai -osaaminen tuottaa, ylläpitää ja kehittää ammatillista pätevyyttä erikoisosaamista vaativissa tehtävissä (ns. professioammatit) ja/tai muuttuvissa olosuhteissa.”

”Tiede maailmankuvan ja sivistyksen rakentajana: Tutkimustieto tai -osaaminen rakentaa, ylläpitää ja muuttaa käsityksiä asioista ja niiden merkityksestä, mukaan lukien ihmisestä tai yhteisöstä itsestään osana ympäröivää maailmaa.”[8]

Lienee ilmeistä, että näistä vaihtoehdoista viimeinen, maailmankuvan ja sivistyksen rakentaminen kuvaa filosofian tehtävää parhaiten. Toisaalta muun tyyppisten vaikutusten olemassaoloa ei pidä jättää huomiotta. Esimerkiksi moraalifilosofia voi vaikuttaa ammatillisiin käytäntöihin: muun muassa terveydenhuollon ja kasvatuksen aloilla joudutaan ottamaan kantaa moniin eettisiin kysymyksiin, jotka liittyvät oikeuksiin, velvollisuuksiin ja arvoihin. Sekä moraalifilosofia että logiikka ja tieteenfilosofia voivat vaikuttaa päätöksentekoon kollektiivisella ja yksilöllisellä tasolla: on pohdittava sitä, mikä on tavoiteltavaa ja arvokasta, sekä osattava erottaa vakuuttava argumentaatio huonosta. On myös kehitettävä kykyä toimia tilanteissa, joissa näkökulmaerot ovat väistämättömiä ja mahdollisesti jopa yhteensovittamattomia. Tieteenfilosofian on mahdollista vaikuttaa siihen, millaista tutkimustietoa poliittisen päätöksenteon tukena käytetään: onko saatavilla oleva tieto objektiivista joissakin tämän käsitteen monista merkityksistä? Millaisille ennakko-oletuksille tutkimustieto perustuu? Mikä teoreettinen näkökulma on soveltuvin kussakin tilanteessa? Nämä kysymykset ovat tärkeitä, jos poliittisilla toimenpiteillä halutaan vaikuttaa johonkin. Jos ajatellaan, että yhteiskunnan taloudelliseen menestykseen voi ylipäätään vaikuttaa poliittisilla toimenpiteillä, voi yllämainittujen, osittain filosofisten kysymysten tutkimisella olla myös taloudellisia vaikutuksia.

Filosofia on ”institutionalisoitua rationaalista keskustelua, joka tähtää syvempään ja parempaan ymmärrykseen puheena olevista asioista”[9]. Tällaisella ymmärryksen kehittymisellä voi olla niin laajoja vaikutuksia, että niitä on jopa vaikea käsittää. Miltä kulttuurimme mahtaisikaan näyttää, jos Locke ja muut uuden ajan filosofit eivät olisi tehneet pitkäjänteistä työtään perustellakseen yksityisomistuksen moraalista oikeutusta? Tällaisia pitkän ajan kuluessa ilmeneviä välillisiä vaikutuksia on tietysti mahdotonta etukäteen ennustaa ja usein myös jälkikäteen todistaa. Siitä, ettemme osaa tarkasti luetella filosofisen työn kauaskantoisia seurauksia, ei pidä kuitenkaan päätellä, ettei niitä olisi olemassa. Ja on toisaalta syytä uskoa, että tällaisia vaikutuksia on: yllä mainittuihin tieteen tehtäviin (ehkä poikkeuksena aineellisen vaurauden lisääminen) liittyy osa-alueita, joiden parhaita asiantuntijoita filosofit ovat.

Kaikki nämä vaikuttavuuden muodot ovat tietenkin ehdollisia sille, että joku on kiinnostunut filosofiasta. Väitänkin ainoastaan, että filosofia on potentiaalisesti vaikuttava tutkimusala. Jotta filosofia olisi aiempaa vaikuttavampi myös aktuaalisesti, sen harjoittajien on ensin itse ymmärrettävä alansa potentiaalinen vaikuttavuus ja lisäksi osattava puhua siitä.

Päätän kirjoitukseni ehdotukseen: lopetetaan itseironinen vitsailu siitä, että filosofia on hyödytöntä ja sen opiskelijat valmistuvat työttömiksi. Olen kuullut sellaista puhetta valitettavan paljon kanssaopiskelijoiltani ja joskus itsekin syyllistynyt siihen. Tuo näkemys on valitettava erityisesti siksi, että se toteuttaa itsensä. Kannustankin jokaista filosofian ja muiden hyödyttömäksi väitettyjen alojen opiskelijaa, opettajaa tai tutkijaa pohtimaan vakavasti oman toimintansa myönteisiä yhteiskunnallisia vaikutuksia. Niitä näyttää olevan, mutta ne pitää ymmärtää ja niistä pitää puhua, jotta ne toteutuisivat paremmin.

Kirjallisuus

Heikkilä, T. ja Niiniluoto, I. 2016. Humanistisen tutkimuksen arvo: kuusi murrettavaa myyttiä ja neljä uutta avainta. Institutum Romanum Finlandiae. http://irfrome.org/humanistisen-tutkimuksen-arvo/lataa/. Viitattu 19.3.2018.

Koskinen, I. 2016. “Miten humanistinen tutkimus vaikuttaa yhteiskunnassa?” Tiedepolitiikka 4/2016, 33–40.

Suomen Akatemia. 2016. Tieteen tila 2016. (Nuutinen, A., Mälkki, A., Huutoniemi, K. ja Törnroos, J., toim.). Helsinki: Suomen Akatemia. http://www.aka.fi/globalassets/30tiedepoliittinen-toiminta/tieteentila/aka_tieteen_tila_yksi.pdf. Viitattu 19.3.2018.

Tiitta, A. 2010. “Miten vaikuttavuus tuli tiedepolitiikkaan.” Tieteessä Tapahtuu 28 (4–5), 24–25.

Yrjönsuuri, M. 2010. “Filosofinen työ yhteiskunnassa.” Teoksessa Rydenfelt, H. ja H. A. Kovalainen: Mitä on Filosofia?, 247–259. Helsinki: Gaudeamus.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Tiitta 2010.
  2. Koskinen 2016, 34.
  3. Heikkilä ja Niiniluoto 2016.
  4. Mts. 31.
  5. Mts. 7.
  6. Koskinen 2016.
  7. Mts. 34.
  8. Suomen Akatemia 2016, 36.
  9. Yrjönsuuri 2010, 258.

Vaihtoehdot ovat analyysiparalyysi tai arvopohjaisuus

Mitä olen oppinut väitöskirjaa tehdessä, osa III

Janne M. Korhonen

Olen oppinut, etten ymmärrä politiikasta juuri mitään. Minulla ei suoraan sanottuna ole hajun munaakaan siitä, miten verotus tai valtiontalous tai vaikka koululaitos tulisi ”oikeasti” järjestellä, enkä tiedä miten vaikkapa tuloerojen kasvu todella vaikuttaa sosiaaliseen dynamiikkaan. Asiat ovat oikeasti monimutkaisia ja perehtymistä vaativia, ja vain ani harvoin valinta voidaan tehdä selvästi hyvän ja selvästi huonon vaihtoehdon välillä. Näin on varsinkin silloin, jos päätösten pidemmän tähtäimen seurauksiakin pitäisi kyetä arvioimaan: maailma kun on valitettavasti niin monimutkainen, että jokainen joka väittää varmasti tietävänsä tulevaisuuden ja eri päätösten seuraukset, valehtelee. Tulevaisuus on olennaisesti ennustamaton.[1] 

Tästä syystä joudun tekemään päätöksiä heuristiikan eli nyrkkisääntöjen avulla. En enää edes yritä miettiä auki aivan kaikkia mahdollisia seurauksia, mitä vaikkapa vihapuheen vastustamisesta voisi teoriassa koitua. Ainoa seuraus tästä on joko valheellinen varmuus siitä, että olen harkinnut asiaa vaikka todellisuudessa en ole mitenkään kyennyt kaikkia mahdollisuuksia luotaamaan; tai ”analyysiparalyysi” jossa en saa tehtyä mitään päätöksiä. Luotan sen sijaan historiasta oppimiini heuristiikkoihin, kuten tähän: ”sitä pienempi on todennäköisyys, että joudut vanhoilla päivilläsi vähättelemään osuuttasi historiassa, mitä vähemmän olet samaa mieltä natsien kanssa.”

Samalla tavalla minulla ei ole oikeasti hajuakaan, onko ilmastonmuutos todellinen uhka vaiko ei. En pysty itse arvioimaan taustalla olevaa tutkimusta, enkä usko että kukaan yksittäinen ihminen siihen kykenee, edes vaikka olisi valmistunut parhain arvosanoin Google-yliopistosta. Luotan kuitenkin nyrkkisääntöön: ”tutkijoiden enemmistö on paljon useammin oikeassa kuin väärässä, ja vain harvoin täysin väärässä.”

Politiikan ongelmat ovat hyvin usein juuri niin laajoja, että kukaan yksittäinen ihminen ei pysty käsittämään niitä täydellisesti kokonaisuuksina. Tämä on ensimmäinen hyvä syy sille, miksi mielestäni kannattaa äänestää puoluetta eikä niinkään henkilöä: puoluetta voi ajatella tiedonkäsittelykoneena, jonka on mahdollista käsitellä yksittäistä henkilöä enemmän tietoa ja joka tekee kollektiivina viisaampia päätöksiä säännöllisemmin kuin kukaan yksittäinen ihminen voisi tehdä.[2]

Valitettavasti mikään tiedonkäsittelykone ei ole immuuni virheille ja harhoille. Vaikka tieto käsiteltäisiin täydellisen loogisesti, johtopäätökset ovat enintäänkin vain yhtä hyviä kuin koneeseen syötettävät lähtötiedot ja malli maailmasta ovat. Käytännössä tärkeistä yhteiskunnallisista asioista päätettäessä kumpikaan ei voi olla koskaan edes likimain virheetön. Tarkkaa tietoa voidaan saada vain yksinkertaisista asioista, ja paraskin malli maailmasta sisältää väkisinkin yksinkertaistuksia. Ainoa tarkka malli maailmasta on maailma itse – kaikki ihmisen yritykset ymmärtää maailmaa yksinkertaistamalla sitä yhden ihmisen tajuntaan mahtuviksi ovat, no, yksinkertaistuksia. Se, millaisia yksinkertaistuksia teemme ja millaista informaatiota pidämme luotettavana, riippuu taas olennaisesti siitä, mitä asioita pidämme tärkeinä ja mitä vähemmän tärkeinä. Mallimme maailmasta on toisin sanoen arvovalintoihin perustuva, pohjimmiltaan aina vähintään jossain määrin subjektiivinen valinta.

Ainoat jäljelle jäävät vaihtoehdot ovat joko loputon analyysiparalyysi tai vähintään jossain määrin arvopohjainen päätöksenteko. Mielenkiintoista kyllä, aivotutkijat tietävät esimerkkejä ihmisistä, jotka suistuvat loputtomaan päätösten arviointiin jopa siinä määrin, etteivät kykene päättämään millaiset sukat laittaisivat aamulla jalkaan. Näitä ihmisiä yhdistävä tekijä ovat vakavat vauriot aivojen tunteita säätelevissä osissa, eikä heillä olekaan tunteita siinä mielessä kuin ihmisillä yleensä. Koska he eivät tunne, he eivät myöskään saa koskaan tunnetta siitä, että ovat perehtyneet johonkin asiaan riittävän hyvin.

Tunteet ovat siis eräänlainen analyysin pysäyttäjä: teemme yleensä harkitut ratkaisut niin, että lopetamme harkinnan kun meistä tuntuu siltä, että olemme harkinneet asiaa riittävästi. Kukaan ei koskaan pysty todella aidosti harkitsemaan asioita loppuun saakka. Ihmisikä ei riittäisi edes yksinkertaisimpien päätösten kaikkien mahdollisten vaikutusten analysointiin. Aina on toki pyrittävä pohtimaan mahdollisimman tarkasti, mitä seurauksia tehdyillä ratkaisuilla saattaisi olla, mutta on itsepetosta luulla tekevänsä päätöksiä vain rationaalisesti ja johdonmukaisesti. Todellisuudessa tunteet ovat päätöksenteossa tärkeässä asemassa, ja tunteisiimme vaikuttaa vahvasti se, mitä pidämme hyvänä ja oikeana.

Käytännön päätöksentekomme on siis väistämättä arvoperustaista ja yksinkertaistuksiin perustuvaa. Tämä ei ole sinänsä hyvä eikä huono asia, vaan ihmisaivojen rajoituksista ja maailman monimutkaisuudesta johtuva ominaisuus. Vaaralliseksi tämä ominaisuus muuttuu lähinnä silloin, jos vakuutamme itsemme ja muut siitä, että voimme tehdä päätöksiä kylmän rationaalisesti: ei liene silkkaa sattumaa, että kylmällä rationalismilla ja historiallisella väistämättömyydellä on perusteltu maailmanhistorian hirmuisimpia tekoja.

Päätöksenteon luonteen ymmärtäminen analyysin ja arvojen yhdistelmäksi näkyy käytännössä esimerkiksi muuttuneena suhtautumisenani politiikkaan. En enää luule, että politiikka voisi olla vain sarja yksittäisratkaisuja, joista jokainen optimoidaan erikseen parhaan saatavissa olevan tiedon perusteella. Valinnat siitä, millaista tietoa pidetään uskottavana, on itsessään arvovalintojen tulosta, kuten on myös se malli maailmasta, johon tätä tietoa syötetään. Silloinkin, ja kenties erityisesti silloin, kun päätöksiä pyritään perustelemaan ainoiksi järkeviksi tai ”rationaalisiksi” ratkaisuiksi, on syytä kysyä, millainen ideologia päätösten taustalla käytännössä vaikuttaa.  

Päätöksenteon perimmäinen arvopohjaisuus on minulle myös toinen syy äänestää ensisijaisesti puoluetta ja vasta toissijaisesti ihmistä. Yksittäinen, yksittäisiä asioita optimoiva superälykäs päätöksentekijä on ideaali, jota ei koskaan tavoiteta: jokainen päätöksentekijä on vähintään jossain määrin tiedonkäsittelykoneistonsa vanki. Älykkyys, ahkeruus tai edes omaehtoinen asioihin perehtyminen eivät suojaa päätöksentekijöitä kovinkaan hyvin niiltä painotuksilta, mitä heidän viiteryhmänsä edustama tietojenkäsittelykone heidän ajattelulleen aiheuttaa. On liki varmaa, että kaikki puolueet ovat harhaisia tietojenkäsittelykoneita, ja että kaikki jättävät huomiotta joitain olennaisia asioita. Puolueiden välillä on kuitenkin eroja, ja toisten puolueiden analyyseihin ja maailmankuviin vaikuttavissa arvostuksissa humanismi on mukana useammin kuin toisilla.

***

Pitkien projektien oppimistulokset jäävät yleensä vain oppijan itsensä käyttöön. Esimerkiksi tohtorintutkinnon suorittaneen väitöskirja ja julkaistut tutkimukset saattavat olla vain jäävuoren huippu kaikesta siitä, mitä väitöskirjan tekijä on matkallaan oppinut. Tätä oppimista kirjataan muistiin vain harvoin, vaikka sillä saattaa olla oppilaan ajattelulle suuriakin vaikutuksia. Ryhdyin siksi kirjoittamaan väitöskirjatyöni loppuvaiheessa tarkoituksella ylös sellaisia oppimiani asioita, joiden tajuamisella on ollut omaan ajatteluuni merkittävää vaikutusta – ja joita en usko koskaan näkeväni minkään tutkimuksen sivuilla. Tämä teksti on osa juttusarjaa, joka sai alkunsa jokseenkin suurta suosiota saavuttaneesta Facebook-kirjoituksestani, jonka toimitetu versio julkaistiin Paatoksessa 28.11.2017. Valmistuin tohtoriksi Aalto-yliopiston kauppakorkeakoulusta 2017. Väitöskirjani Constructed solutions to constructed constraints käsitteli niukkuuksien ja rajoitteiden suhdetta teknologiseen kehitykseen.

 

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Sivuhuomiona, vaikuttaa vahvasti siltä, että tämä ennustamattomuus on maailman sisäsyntyinen ominaisuus, eikä siis ole syytä toivoa liikaa, että esimerkiksi yhteiskuntien kehitystä kyettäisiin ikinä ennustamaan käyttökelpoisella tarkkuudella. Joitain tarkasti rajattuja osa-alueita saatamme pystyä joskus ennustamaan, mutta niitäkin rajallisesti ja lähinnä silloin, kun järjestelmä itsessään ei muutu.
  2. Toinen sivuhuomio: miksi edelleen äänestämme vaaleissa yksittäistä ihmistä, emmekä esimerkiksi muutaman hengen tiimejä, joissa jäsenet olisivat erikoistuneet eri tehtäviin?

Kuoleva kansa ja tehokkaat jätteet – Miten ajatella olemista toisin?

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Kuva: Henriikka Pöllänen

Anna Nurminen

Kansa on ummehtunut sana. Se löyhkää vanhoilta historiankirjoilta ja ruudilta. Kansa on tulevaisuuden ihmiselle kirosana, jonka lausuminen tuntuu yhtä pahalta kuin meille sana rotuoppi.

Jäte on päivän sana. Jos haluaa vaikuttaa relevantilta ajattelijalta lähitulevaisuuden ihmisten silmissä, kannattaa kirjoittaa jätteistä. Asettaisin pelimerkkini koska vain jätteille. Kansalla häviäisin varmasti.

Kansan käsite on vaarallinen. Se antaa olemiselle tarkoituksen ja oikeutuksen ex nihilo: jos et kuulu kansan käsitteen alle, sinulla ei ole oikeutta olla! Unohtakaamme kansa, jätteet kertovat olemisesta paljon enemmän.

***

Miten ajatella olemista toisin?

Toisin mihin nähden? Miten olemista ajatellaan nyt? Miten kansa ja jäte liittyvät siihen, miten me ajattelemme olemista?

***

Homogeeninen – heterogeeninen. Tämä on jaottelu, jonka Georges Bataille on luonut lävistäväksi ajattelumalliksi tekstiensä korpukseen. Homogeeninen on maailma, joka tuottaa. Maailma jossa jokainen elementti on väline ja jotain varten ilman arvoa itsessään.[1]  Kapitalistinen maailma on homogeeninen maailma. Mutta ei ainoa maailma. Aina on jotain, mikä jää tuottamisen ulkopuolelle. Homogeenisen maailman näkökulmasta se on irrationaalista, koska sille ainoata rationaalista toimintaa on sellainen, joka tuottaa jotain. Homogeeninen maailma ei kuitenkaan koskaan ole yksin. Tuottamisen prosessissaan se itse synnyttää sivutuotteenaan ylijäämää, joka jää homogeenisen ulkopuolelle. Tätä ylijäämää löytyy valtavina kasoina kaupunkien laitamilta, maan alta ja meren pohjasta, valtameren pinnalta ja eläinten vatsoista – niistä paikoista, jotka ovat meiltä piilossa.

Jätteet kuuluvat siihen maailmaan, jota Bataille kutsuu heterogeeniseksi. Heterogeeninen ei tuota mitään, sen jokainen elementti on ainoastaan itseään varten – suvereeni. Bataille luettelee toimintaa ja asioita, jotka kuuluvat heterogeeniseen: jätteet, taide, tragedia, sureminen, nauru, luksus, timantit, ulosteet, suureellisten monumenttien rakentaminen, pelit, spektaakkelit, leikki, erotiikka, kirjallisuus [2].

Heterogeeninen maailma on jakautunut kahtia ylhäiseen ja alhaiseen, puhtaaseen ja saastaiseen osaan [3]. Tässä kohtaa Bataille on saanut inspiraationsa suoraan 1900-luvun alun antropologeilta ja Freudilta, jotka analysoivat primitiivistä pyhän käsitettä. Pyhä herätti kauhua, oli irrationaalista ja ennustamatonta, ja siksi se piti eristää arjesta, työn maailmasta, piilottaa katseilta ja ottaa esiin vain juhlan aikaan, kun normaali asioiden järjestys kääntyi hetkeksi päälaelleen. Pyhään liittyi vaarallisia voimia, jotka täytyi valjastaa, pyhä oli tabu. Pyhän merkitys oli kaksinainen. Se oli samaan aikaan ylevää ja saastaista. Eivät vain erilaiset jumaluudet, papit tai taikakalut olleet pyhiä, vaan myös kuollut ruumis, kuukautisveri, tautinen ihminen sisälsivät tätä samaa pelottavaa voimaa, joka täytyi piilottaa arjesta ja katseilta. Pyhän kaksinainen merkitys ylevänä ja saastaisena on nykykielenkäytössä kadonnut. Keskiajalla tästä ambivalenssista oli vielä muistumia. Sacer tarkoitti pyhän lisäksi häpeällistä tautia: syfilistä [4].

Heterogeeninen maailma on samalla tavalla dualistinen kuin primitiivinen pyhän käsite. Jätteet kuuluvat alhaiseen heterogeeniseen. Ylhäiseen heterogeeniseen kuuluvat Jumala, kuningas, jalot tuntemukset, luksus ja ylellisyys, elokuvatähdet, idolit. Taide voi kuulua joko ylhäiseen tai alhaiseen heterogeeniseen. Samoin itkeminen, nauru tai erotiikka – julkisuuden henkilö voi pudota ylhäisen alueelta alhaiseen. Homogeeninen maailma pyrkii parhaansa mukaan eliminoimaan, sulauttamaan itseensä tai valjastamaan käyttöönsä heterogeenisen aluetta, jota se pelkää, häpeää tai halveksii. Esimerkiksi jätteet, ulosteet, kerjäläiset, joutilaat ja toisinajattelijat pyritään eliminoimaan. Homogeeninen häpeää jätteitä ja köyhiä, jotka kuuluvat alhaiseen heterogeeniseen ja jotka ovat sen omaa ylijämää, ja se vihaa toisinajattelijoita, jotka eivät suostu mukautumaan sen tuotantokeskeiseen logiikkaan. Homogeeninen myös sulauttaa itseensä heterogeenisen eri muotoja tuotteistamalla niitä osaksi hyötykeskeistä systeemiään. Kuitenkin kyvyttömänä löytämään itseisarvoja omasta piiristään, homogeeninen joutuu etsimään heterogeenisesta auktoriteetit ja pakkovallan, joihin se voi turvautua pitäessään kaiken itsestään poikkeavan kurissa. Se tarvitsee suvereenin, joka valjastetaan ylhäisen heterogeenisen alueelta koko homogeenisen systeemin oikeutukseksi ja edustajaksi. Monarkioissa tällainen edustaja on kuningas. Tasavallassa edustaja on Kansa. [5] Kansan käsite vetoaa kansalaisten kunniantuntoon ja asettaa itsensä jaloksi päämääräksi, jonka puolesta elää ja kuolla on korkein halumme. Homogeeninen maailma tarvitsee kiinteän perustelun, joka ei palaudu olemaan mitään muuta varten. Koska homogeeniset elementit ovat aina jotain varten, homogeeninen systeemi joutuu perustelemaan itsensä omasta näkökulmastaan irrationaalisella ja hyödyttömällä tavalla. Kuningas, Kansa, Jumala, Hyvinvointi ja Talouskasvu kuuluvat kaikki ylhäiseen heterogeeniseen: ne ovat pyhää. Pitääkseen alhaisen heterogeenisen kurissa homogeeninen joutuu turvautumaan auktoriteetteihin ja pakkovaltaan, joka valjastetaan käyttöön ylhäisen heterogeenisen alueelta.

***

Kansa ja jätteet sijoittuvat heterogeenisen alueelle – kansa tosin ylhäisen ja jalon alueelle, kun jätteet taas alhaisen ja saastaisen alueelle. Väitän kuitenkin, että sekä kansa että jätteet ovat juuri näillä hetkillä muuttamassa sijaintejaan bataillelaisella homogeeninen–heterogeeninen-kartalla. Mikä on kansan tulevaisuus? Mikä on jätteiden tulevaisuus?

Filosofiset järjestelmät ovat usein homogeenisiä siinä mielessä, että niissä pyritään löytämään jokin perimmäinen substanssi tai telos, jota varten kaikki muu on [6]. Tämä perimmäinen on itse kuitenkin heterogeeninen. Se saapuu homogeenisen systeemin perustaksi ex nihilo ja on tässä mielessä metafysiikkaa. Myös Kansa on metafysiikkaa – väljähtänyttä sellaista. Metafysiikan kohtalo on aina lopulta väljähtää. Länsimaiden historia on metafysiikan hitaan kuoleman historia. Olemme nähneet niin Ideoiden, Historian, Jumalan, Subjektin kuin Materiankin kuolevan. Seuraavaksi kuolee Kansa. Sen käsite matkaa manan maille tai toisin sanoen siitä tulee ruma metafyysinen sana, joka halutaan poistaa kielenkäytöstä, koska se kertoo entisajan typeristä oletuksista. Kansa siirtyy samaan joukkoon rodun ja binäärisen sukupuolen kanssa. Sen tulevaisuus on metafysiikan vahakabinetissa.

Jätteiden suhteen olemme lähestymässä niin katastrofaalista pistettä, että meidän on pakko kohdata ne ja tehdä niille jotain muutakin kuin piilottaa ja olla ikiajoiksi ajattelematta niitä. Homogeeninen maailma, joka on itse synnyttänyt jätteet ja kätkenyt ne kuin häveten aviotonta lastaan, joutuu vihdoin siihen tilanteeseen, jossa sen on huomioitava valtavaksi paisunut hirviömäinen ylijäämänsä. Homogeeninen maailma onkin jo alkanut soveltaa tehokkaasti sulautustaktiikkaansa ja kehittelee kilpaa jätteitä hyödyntäviä teknologioita. Jätteiden status alkaa pikkuhiljaa muuttua: ne eivät ole enää homogeenisen näkökulmasta jätettä, kun ne astuvat tuotannon piiriin. Tässä tapauksessa homogeenisen sulauttamisvimma on todella tervetullutta. Homogeeninen maailma tunnustaa vihdoin äpäränsä.    

Kansa on menettämässä tai on jo oikeastaan menettänyt statuksensa valtiomuotomme oikeuttajana. Sen tilalle on astunut Talouskasvu, joka näyttäisi sekoittavan homogeenis–heterogeenisen jaottelua (mutta se on toisen analyysin aihe). Kansalla ei ole enää ylhäisen heterogeenisen funktiota eikä sillä ole homogeenisen funktiota. Sillä tulee olemaan alhaisen heterogeenisen funktio – tai pikemminkin epäfunktio – siinä mielessä, että se heitetään romukoppaan pois kielenkäytöstä. Jätteet taas ovat menettämässä jätteiden statustaan ja siirtymässä yhä enenevissä määrin homogeenisen piiriin.

***

Miten ajatella olemista toisin?

Jätteet ja kansa ovat toimineet konkreettisina esimerkkeinä bataillelaisen homogeeninenheterogeeninen-jaottelun sisällä. Voimme johtaa tästä jaottelusta kuitenkin myös logiikan ajattelulle ja toiminnalle ylipäätään. Meillä on tapana oikeuttaa ajatteluamme ja toimintaamme vetoamalla hyötyyn. Kaiken pitää tapahtua jotain varten eli kuulua homogeenisen piiriin. Ongelmia syntyy, kun ajattelemme, että esimerkiksi ihmiset tai oleminen omaavat varten-luonteen. Tällöin ihmisestä tai olemisesta tulee jotain, mikä voidaan aina uhrata korkeamman tarkoituksen vuoksi – Kansan vuoksi, Isänmaan vuoksi, Johtajan vuoksi, Talouskasvun vuoksi. Jokaista ihmistä ja jokaista olemista mitataan yhtä tikkua vasten. Kaikki on yhteismitallista, kaikkea voidaan verrata – yhdenvertaisuus joka kääntyy totalitarismiksi. Myöskään se ei vaikuta hyvältä vaihtoehdolta, että korotamme ihmisen Ihmiseksi tai olemisen Olemiseksi, jonka nimiin ajattelemme ja toimimme. Molemmissa tapauksissa kaikki totalisoidaan yhden nimittäjän alle. Kun kysyn, miten ajatella olemista toisin, kysyn, miten ajatella olemista niin, ettei se ole väline jotain muuta tarkoitusta varten eikä yleinen periaate, johon kaikki muu voidaan palauttaa. Pitäytyessämme bataillelaisella kartalla vastaukseksi jää alhainen heterogeeninen – oleminen joka ei ole mitään varten eikä halua alistaa mitään itseään varten. Oleminen joka ei ole yleinen kattokäsite vaan, Jean-Luc Nancya lainatakseni, singulaarinen. Oleminen joka ei tuota vaan on, Nancya edelleen lainatakseni, joutilas.

Homogeenisesta maailmasta ei voi eikä pidäkään pyrkiä kokonaan eroon. Se mikä homogeenisessa on kuitenkin ongelmallista, on sen pakkomielle levittäytyä kaikkialle. Ei voi myöskään sanoa, että kaikki sisällöt, jotka ovat tällä hetkellä homogeeniseen nähden alhaista heterogeenista, olisivat välttämättä erityisen tavoiteltavia. Sen sijaan alhaisen heterogeenisen logiikka ei minkään välineenä eikä minkään oikeutuksena tarjoaa hyvän polun olemiselle, taiteelle, filosofialle ja kirjoittamiselle. Tällaisena ne purkavat ja vastustavat homogeenisen hyötyajattelua. Kun homogeenisen näkökulmasta oleminen on joutilasta laiskottelua, filosofia järjetöntä ja hyödytöntä, taide irrationaalista ja kirjallisuus asiatonta, olemme oikeilla jäljillä.  Kun homogeeninen maailma pelkää, häpeää ja hämmentyy, on kyse taiteesta, filosofiasta, olemisesta. Filosofinen teksti voi todeta onnistuneensa, kun hallituksemme pyyhkii sillä takamuksensa ja saa ihottuman. Oleminen, filosofia, taide, kirjallisuus – piikkejä homogeenisen lihassa.

Kirjallisuus

Bataille, Georges (1933): ”La notion de dépense”. Ilmestynyt teoksessa Bataille, Georges (1970): Œuvres complètes I. Ss. 302–320. Pariisi: Éditions Gallimard.

Bataille, Georges (1933–34): ”La structure psychologique du fascisme”. Ilmestynyt teoksessa Bataille, Georges (1970): Œuvres complètes I. Ss. 339–371. Pariisi: Éditions Gallimard.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. OC I, 340
  2. OC I, 302–320
  3. OC I, 349–350
  4. OC I, 350
  5. OC I, 353
  6. OC I, 361

Joutilaisuus on vallankumouksellista

Mitä olen oppinut väitöskirjaa tehdessä, osa II

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Kuva: Henriikka Pöllänen

Janne M. Korhonen

Jos haluamme parempia päätöksiä, downshifting pitäisi aloittaa hallituksen ministereistä, ja heidän työaikansa tulisi rajoittaa lailla enintään 30 viikkotyötuntiin. Tuon ajan ulkopuolella kännykkä saisi piristä ja sähköpostiin saisi päästä käsiksi vain kansallisen hätätilan uhatessa.

Teollisuusmaiden ihmisiin ja ehkä aivan erityisesti meihin pohjoismaalaisiin on iskostunut vahva protestanttinen työmoraali. Maasta olet sinä tullut, ja otsa hiessä sinun on hankittava leipäsi, kunnes tulet maaksi jälleen. Harvaa asiaa on tässä maassa viime vuosikymmeninä pelätty ja inhottu niin paljon kuin työttömyyttä, ja työ itsessään nähdään edelleen tekijänsä kunniana: edelleen on ylpeilyn aihe, jos voi sanoa tekevänsä töitä kymmenen tai kaksitoistakin tuntia vuorokaudessa. Harvassa lienevätkin ne työpaikat, joissa yksikään työntekijä ei olisi koskaan teeskennellyt kiireistä näyttääkseen ahkeralta ja sitoutuneelta työmyyrältä.

Tämä asenne on perintömme maailmasta, jota ei enää ole olemassa. Eikä siinä vielä kaikki: asenteemme työntekoon ja ahkeruuteen estää meitä miettimästä, millainen maailmamme ehkä pitäisi olla.

Ihmistyön korvaaminen ja täydentäminen pääosin fossiilisen energian pyörittämällä konevoimalla on kasvattanut viimeisen kahdensadan vuoden ajan hitaasti mutta varmasti työn tuottavuutta. Konetyö on jo nyt niin tuottavaa, että perustarpeemme – ruoka, suoja, langaton internet – voitaisiin tyydyttää mainiosti, vaikka ylivoimainen valtaosa ihmisistä ei tekisi yhtään mitään ”tuottavaa” vaan käyttäisi aikansa toisten ihmisten kanssa olemiseen, kulttuuriin, tieteeseen ja taiteeseen.

Näistä valtavista, joskin hitaasti tapahtuneista ja siksi monilta huomaamatta jääneistä muutoksista huolimatta elämme yhä yhteiskunnassa, jossa työnteko nähdään itseisarvoisesti hyvänä asiana ja joutilaisuus syntinä, aivan kuin teollista vallankumousta edeltäneessä 1700-luvun agraariyhteiskunnassa. Tuolloin työn tuottavuus oli todellakin niin vähäistä, että lähes kaikkien työpanosta tarvittiin, ja työnteko täytti suurimman osan ihmisten elämästä.

Nykyään kuitenkin elämme aikaa, jolloin suurin ”arvonluonti” – suurimmat edistysaskeleet – tehdään niin sanotuissa luovissa töissä. Luovuuden tutkimus on lähes yksimielistä siitä, että riittävä määrä vapaa-aikaa ja tarkoituksetonta ”leikkimistä” on yksi luovuuden edellytyksiä. Tiedämme myös aivan hyvin, että suurin osa jotain todella uutta luoneista pitää itse joutilasta aikaa aivan keskeisenä luomisprosessin osana. Alitajuntamme kun työskentelee silloinkin kun me emme, ja jos täytämme kalenterimme tekemisellä, meille ei jää aikaa vain ajatella ja tuumailla asioita.

Miksi sitten pyrimme täyttämään tärkeimpien päätöksentekijöidemme ajan kaikilla mahdollisilla kissanristiäisillä? Eikö kaiken järjen mukaan asioiden pohdintaan tulisi olla sitä enemmän aikaa, mitä tärkeämmistä asioista päätetään? Nyt elämme sikäli omituisessa tilanteessa, että kaikkein suurimpia, tuhansien tai jopa miljoonien ihmisten tulevaisuuteen vaikuttavia päätöksiä tekevät poliittiset ja taloudelliset johtajat eivät käytännössä ehdi pohtimaan päätöksiään tai ylipäätään omaa toimintaansa juuri hetkeäkään. Yksikään luovuustutkija ei löisi vetoa sen puolesta, että tälläinen järjestelmä pystyy tuottamaan luovia ratkaisuja kohtaamiimme ongelmiin.

Kiire on tietysti järjestelmän itsensä säilymisen kannalta edullista. Armeijat ovat tienneet jo tuhansien vuosien ajan, että jos tekemistä ei ole, sitä pitää keksiä: muuten sotilaat saattavat ehtiä ajattelemaan mitä oikeastaan ovat tekemässä, ja tällä jos millä on kauhistuttavat seuraukset taistelumoraalille. Kenties myös nykyjärjestelmän irvokkaat piirteet, uhkaavasta ekokatastrofista kulutuskapitalismiin perustuvan elämäntavan onttouteen, saisivat päätöksentekijät epäröimään enemmän, jos heillä vain olisi aikaa pohtia, miksi he ylipäätään ovat tekemässä päätöksiä.

Yhteiskuntajärjestelmä onkin tietyssä mielessä itseään toisintava organismi – kulttuurimeemi, jos suotte minun käyttävän ilmaisua – ja niiden piirteiden, jotka edistävät järjestelmän säilymistä, voi olettaa säilyvän itse järjestelmässä. Kyseenalaistamattomuus on ehdottomasti järjestelmän säilymistä edistävä piirre. Tämä voidaan hyvin nähdä myös osasyynä siihen, miksi kaikenlaista joutilaisuutta katsotaan niin paheksuvasti: joutilaat kyseenalaistavat protestanttisen järjestelmän jo itse joutilaisuudellaan. Ja joutilaat ovat kautta aikojen olleet niitä, jotka kehittävät aidosti uusia ideoita ja kyseenalaistavat vanhan.

Tästä syystä uskon, että riittävällä perustulolla olisi pidemmällä tähtäimellä syvällisen vallankumouksellisia vaikutuksia. Jos ihmisillä olisi enemmän aikaa miettiä, miksi yhteiskuntamme on edelleen pohjimmiltaan 1700-luvun yhteiskunta vaikka teknologia elääkin jo 2000-luvulla, seuraava vallankumouksellisuuden aalto saattaisi hyvin pyyhkäistä yli maanpiirin. Kenties tämä riski tiedostetaan, tai ainakin alitajuisesti vaistotaan, myös niissä piireissä, jotka hyötyvät nykyisestä järjestelmästä ja vastustavat perustuloa.

Joutilaiden luokan kannalta ei tosin ole varmaa, olisiko vallankumous hyvä asia: tähän mennessä vallankumousten jälkimainingit ovat yleensä harventaneet nimenomaan joutilaita, noita potentiaalisia vallankumouksellisia.

***

Pitkien projektien oppimistulokset jäävät yleensä vain oppijan itsensä käyttöön. Esimerkiksi tohtorintutkinnon suorittaneen väitöskirja ja julkaistut tutkimukset saattavat olla vain jäävuoren huippu kaikesta siitä, mitä väitöskirjan tekijä on matkallaan oppinut. Tätä oppimista kirjataan muistiin vain harvoin, vaikka sillä saattaa olla oppilaan ajattelulle suuriakin vaikutuksia. Ryhdyin siksi kirjoittamaan väitöskirjatyöni loppuvaiheessa tarkoituksella ylös sellaisia oppimiani asioita, joiden tajuamisella on ollut omaan ajatteluuni merkittävää vaikutusta – ja joita en usko koskaan näkeväni minkään tutkimuksen sivuilla. Tämä teksti on osa juttusarjaa, joka sai alkunsa jokseenkin suurta suosiota saavuttaneesta Facebook-kirjoituksestani, jonka toimitettu versio julkaistiin Paatoksessa 28.11.2017. Tulossa on vielä kirjoitus ainakin kahdesta muusta oppimastani asiasta. Olen puolustanut Aalto-yliopiston kauppakorkeakoulussa kirjoittamaani organisaatiotutkimuksen ja tekniikan historian alaan kuuluvaa, niukkuuksien ja rajoitteiden suhdetta teknologiseen kehitykseen tarkastelevaa väitöskirjaa Constructed solutions to constructed constraints 12.12.2017.

Sisällissota – välttämätön vai ulossuljettu?

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Minna Hagman

Italialainen nykyfilosofi Giorgio Agamben (1942-) toteaa kirjassa Stasis: La guerra civile come paradigma politico (2015), että meiltä puuttuu kunnollinen teoria sisällissodasta (guerra civile) ja että samalla kun olemme olleet kykenemättömiä analysoimaan valtioiden sisäisten sotien syitä, on sisällissota alkanut muuttua maailmanlaajuiseksi [1]. Kirjassaan Agamben ei kuitenkaan pyri esittämään teoriaa sisällissodasta, vaan tarkastelee sitä, kuinka sisällissota on esitetty länsimaisessa poliittisen ajattelun perinteessä. Agamben käyttää kahta esimerkkiä, klassisen Kreikan filosofiaa ja historiaa sekä Thomas Hobbesin ajattelua, jotka hän esittää ikään kuin eri puolina yhdestä ja samasta poliittisesta paradigmasta, joka toisaalta väittää sisällissodan olevan välttämättömyys ja toisaalta pitää sen ulossulkemista välttämättömänä. Agambenin tavoitteena on osoittaa, että nämä todella ovat yhden ja saman paradigman eri puolia. [2] Tämän Agamben tekee biopolitiikan, paljaan elämän ja kansan käsitteiden avulla.

Klassinen kreikkalainen filosofia syntyi poliksessa, kaupunkivaltiossa, jossa kaikille eläville olennoille yhteinen luonnollinen elämä, zoe, ja inhimilliset yksilölliset ja yhteisölliset elämänmuodot, bios, olivat toisistaan erotettuja. Zoe oli suljettu yksityisen kotitalouden, oikos, piiriin ja bios toteutui erilaisina poliksen julkisessa sfäärissä harjoitettuina elämänmuotoina. Zoe siis sisältyi polikseen, mutta oli suljettu ulos poliksessa toteutuvista varsinaisesti inhimilliseksi käsitetyistä elämänmuodoista, joista voitiin kysyä, ovatko ne hyvää elämää. [3] Polis käsitettiin yhteisöksi, joka perustui yksilöiden vapaalle yhteenliittymiselle, kun taas oikos perustui elävien olentojen luonnolliselle, elämälle välttämättömälle sosiaalisuudelle [4]. Oikos oli välttämätön poliksen olemassaololle, koska se oli olemassa elämää varten, mutta samalla se oli erotettu ja suljettu ulos poliksesta [5].

Agamben väittää, että kreikkalainen käsitys sisällissodan välttämättömyydestä johtui juuri yksityisen, luonnollisen ja välttämättömän ja julkisen, poliittisen ja vapaan erottamisesta. Agamben käyttää kreikkalaisesta sisällissodan käsitteestä sanaa stasis, joka voi merkitä sijoittamista, paikalleen asettamista, seisomista, seisaallaan oloa, liikkumattomuutta, ryhmää tai seuruetta sekä epäsopua ja jakautumista [6]. Nicole Loraux, jonka analyysiin antiikin Kreikan sisällissodista Agamben omassa tulkinnassaan viittaa, käyttää kreikkalaisesta sisällissodasta termiä stasis emphylos, joka merkitsee yhteisiin sukujuuriin perustuvan ryhmän sisäistä konfliktia [7]. Loraux tulkitsee kreikkalaisen käsityksen sisällissodasta perheen sisäiseksi “veljessodaksi” [8], mutta Agambenin näkemys on, että kreikkalainen stasis on pikemminkin kaupunkivaltion ja perheen, poliksen ja oikoksen välisen rajan etsimistä ja vaatimusta niiden välisen ristiriidan ratkaisemisesta. Tätä Agamben perustelee edellä esitetyllä näkemyksellään, että poliksessa perheen elämä yksityisessä oikoksessa oli erotettu poliksen mahdollistamasta julkisesta elämästä. Stasiksessa oli kysymys näiden välisen rajan hämärtymisestä, kun julkinen, poliksen yhteisten asioiden hoito pyrki tunkeutumaan oikoksen alueelle ja toisaalta yksityiset, sukujen talouksien ylläpitoon liittyvät vaatimukset pyrkivät julkiselle alueelle. Agambenin mukaan stasis voidaankin määritellä oikoksen politisoitumiseksi ja poliksen ekonomisoitumiseksi. [9]

Agamben väittää, että kreikkalaisesta alustaan alkaen länsimainen politiikka on ollut biopolitiikkaa, mikä tarkoittaa, että sillä on ollut ulossulkeva ja hallinnoiva suhde elämään, jonka se on asettanut omaksi perustakseen. Kreikkalaisessa poliksessa tämä toteutui niin, että elämän ylläpidolle välttämätön oikos oli ainakin periaatteessa suljettu ulos poliksessa toteutuvasta julkisesta elämästä samalla kun se käsitettiin polikseen sisältyväksi perustaksi. Biopolitiikassa on Agambenin mukaan kysymys suvereenin vallan ja elämän suhteesta, jossa valta asettaa elämän omaksi perustakseen ja samalla erottaa itsensä siitä, jolloin elämästä tulee paljasta elämää. Kreikkalaisessa poliksessa biopolitiikka ei vielä ilmennyt paljaan elämän ja suvereenin vallan suhteena, koska siellä luonnollinen ja poliittinen elämä olivat toisistaan erotettuja ja ne pyrittiin pitämään toisistaan erossa juuri niiden välisen rajan ja tasapainon etsimisen, stasiksen, avulla. Elämää ei siis oltu tuotu politiikan kohteeksi samalla tavalla kuin modernissa maailmassa, jossa elämä on sisällytetty politiikkaan suvereenin vallan kohteena ja perustana. Moderni biopolitiikka ei jätä luonnolliselle elämälle mitään itsenäistä olemassaoloa, vaan muuntaa sen paljaaksi elämäksi, joka on elämää vailla mitään muotoa, mitään identiteettiä ja juridis-poliittisia oikeuksia.

Esimerkkinä suvereenin vallan tuottamasta paljaasta elämästä on Agambenilla roomalaisen oikeuden homo sacer eli sananmukaisesti pyhä ihminen, joka rangaistukseksi tekemästään rikoksesta oli suljettu sekä inhimillisen että jumalallisen lain ulkopuolelle, mikä tarkoitti, että hänet sai tappaa ilman rangaistuksi joutumista eikä häntä voitu uhrata jumalille [10]. Homo sacer on siis hahmo, joka on juridis-poliittisen vallan tuottama ja samanaikaisesti sekä tuon vallan sisällä että siitä ulossuljettu. Tämä samanaikainen sisältyminen ja ulossuljettuna oleminen määrittää paljaan elämän suhdetta suvereeniin valtaan, mutta samalla se määrittää myös suvereenin vallan suhdetta siihen juridis-poliittiseen järjestelmään, jossa sen suvereniteetti toteutuu. Voidaankin sanoa, että paljas elämä ja suvereeni valta ovat saman ulossuljetun eli “pyhän” elämän kaksi eri puolta. Paljas elämä on se, jonka suvereeni valta sulkee lain ulkopuolelle ja suvereeni valta on se, jolla on valta sulkea itsensä lain ulkopuolelle päättäessään kuka tai mikä suljetaan lain ulkopuolelle ja millä perusteella.

Suvereenin vallan analyysinsä Agamben perustaa Carl Schmittin suvereenin vallan teoriaan, jossa suvereenia määrittää laillinen oikeus tuottaa poikkeustila. Poikkeustilassa suvereeni pidättää voimassa olevan lain ja näin tehdessään asettaa itsensä lain ulkopuolelle. [11] Walter Benjaminin ”Väkivallan kritiikkiin” viitaten Agamben erottaa toisistaan lakia perustavan väkivallan ja lakia ylläpitävän väkivallan, joista edellinen on suvereenia väkivaltaa, jolla on laillinen oikeutus [12]. Jotta suvereenia väkivaltaa voisi olla, on oltava oletus jostakin, joka voi toimia joltain ei-annetulta perustalta, ei olemassa olevien lakien mukaisesti. Tämä jokin perusta voidaan käsittää elämäksi, tai se voidaan käsittää tahdoksi ja haluksi, joka kumpuaa elävän olennon elämänvoimasta [13]. Agamben väittää, että koska suvereeni valta on länsimaisessa ajattelun perinteessä käsitetty elämänvoimasta kumpuavaksi ja siten elämää palvelevaksi, on jäänyt ajattelematta, että suvereenia valtaa määrittävä poikkeustila on elämän ulossulkemista [14]. Lakeja pidättävä ja valtajärjestelmiä muuttamaan kykenevä suvereeni sulkee itsensä elävänä olentona oman toimintansa ulkopuolelle. Se ei itse ole suvereenin vallan kohde, mutta sulkiessaan itsensä elävänä olentona oman toimintansa ulkopuolelle se sulkee ulos myös muut elävät olennot ja pakottaa ne toteutumaan sen mukaisena, millaisen lain ja millaiset vallan järjestelmät se luo. Se ei siis perustu elämälle, vaan pelkälle tahdolle, joka elämän ulossulkiessaan luo tyhjästä, ex nihilo. On selvää, että jos tämä luomisen perustattomuus tuotaisiin näkyville, se olisi jatkuvan julkisessa sfäärissä tapahtuvan keskustelun kohde, niin kuin poliittisten päätösten voidaan ajatella kreikkalaisessa poliksessa vielä olleen. Modernissa maailmassa se on kätkeytynyt elämää palvelevan hyvän hallitsijan tai itseään hallitsevan kansan hahmoon, jotka molemmat voidaan käsittää elämää ylläpitävää oikosta itsevaltaisesti hallinnoivan isännän kaltaisiksi.

Kun kansa käsitetään suvereeniksi, joka hallinnoi omaa elämäänsä ja sen edellytyksiä, tulee väistämättä esiin kansan käsitteen kaksijakoisuus. Toisaalta sanalla “kansa” on viitattu osattomiin, köyhiin, ulossuljettuihin, populaatioon moneutena. Toisaalta “kansa” merkitsee poliittista subjektia, fiktiivistä kansa-ruumista, jossa valtion suvereniteetti ruumiillistuu [15]. Tämä kahtiajakautuneisuus johtuu Agambenin mukaan siitä, että länsimainen politiikka on alusta alkaen ollut biopolitiikkaa. Kansan käsite kantaa itsessään jakoa paljaaseen elämään ja sille perustuvaan poliittiseen elämään, josta paljas elämä on ulossuljettu. Kansan käsitteessä ulossuljettu paljas elämä on osaton moneus, jolla kylläkin on laillinen oikeus osallistua politiikkaan, mutta joka tosiasiallisesti on siitä ulossuljettu. Agamben väittää, että 1900-luvun poliittista historiaa luonnehtii yritys lakkauttaa kansan käsitteellinen kahtiajakautuminen tuhoamalla ulossuljettu kansa ja näin muodostamalla yksi yhtenäinen kansa, joka ruumiillistaa kansan poliittisen ykseyden. [16] Kuten tunnettua, 1900-luvun (ja myös alkaneen vuosituhannen) biopolitiikkaan on kuulunut, että on pyritty määrittelemään oikeanlainen syntyperä, joka takaisi yksiselitteisen kuulumisen poliittisen kansa-subjektin ruumiiseen. Toisaalta on ajateltu, että poliittiseen kansa-subjektiin kuuluminen edellyttää oikeanlaista osallistumista kansantalouden hoitamiseen ja kasvattamiseen. Molemmat käsitykset kuitenkin pitävät yllä kansan käsitteen kahtiajakoa. Syntyminen ei vielä takaa kansalaisuuteen perustuvan suvereniteetin saavuttamista, koska se tosiasia, että yksilö on syntynyt tekee hänestä vain potentiaalista paljasta elämää. Suvereniteetin käsittäminen talouden ylläpitoon perustuvaksi puolestaan tuottaa yksilön sisäistä jakautumista paljaaksi elämäksi ja sitä hallinnoivaksi ja sen itseensä ulossuljettuna sisällyttäväksi subjektiksi.

Michel Foucault on analysoinut modernin biopolitiikan subjektin syntymistä uuden ajan kansallisvaltioissa. 1600-luvulta alkaen kansalaisten elävät kehot alettiin käsittää valtion aineellisen vaurauden resurssiksi. Aluksi anatomis-mekaanisiksi käsitettyihin kehoihin kohdistettiin kurinpidollisia toimia, jotka ilmenivät sotilaskoulutuksena, sairaiden eristämisenä ja hoitona, rikollisten eristämisenä ja rankaisemisena sekä paitsi sivistävänä myös erityisesti käyttäytymistä ohjaavana koulutuksena. Myöhemmin kehot alettiin käsittää biologis-luonnontieteellisesti niihin sisältyvien tuottavien elämänprosessien sijoiksi, ja kansalaisia alettiin kouluttaa itse hallinnoimaan itseään ja kehojaan niin, että ne pysyisivät terveinä ja tuottavina. [17]

Myös Hannah Arendt [18] on tarkastellut kriittisesti poliittisen alueen muuttumista kansantalouden hallinnoinniksi. Mikä antiikin poliksessa oli elämän ylläpidon välttämättömyyksistä vapaata yhteisistä asioista neuvottelua, puhetta ja praksista, on modernissa maailmassa muuttunut elämän ylläpidon eli kotitalouksien yhteenliittymisen hallinnoinniksi.

Sekä Foucault’n että Arendtin analyysit ovat Agambenin biopolitiikan kritiikin taustalla ja molemmat tuovat näkyville politiikan ja talouden sekoittumisen. Foucault’n kuvaamat biopolitiikan subjektit ovat esimerkkejä suvereenin vallan ja paljaan elämän suhteesta yksilön tasolla. Arendt taas kuvaa suvereenin vallan kätkeytymistä elämälle välttämättömäksi käsitetyn talouden ylläpidon ytimeen. Voidaanko siis sanoa, kreikkalaista stasis-käsitystä soveltaen, että nyky-yhteiskunnassa on käynnissä jatkuva sisällissota eli talouden politisoituminen ja politiikan ekonomisoituminen? Agambenia tulkiten vastaus on ei, koska talous ja politiikka ovat täysin sekoittuneet, eikä niiden välille ole mahdollista etsiä tasapainoa. Agamben väittää, että sisällissodan muuttumisessa maailmanlaajuiseksi on kyse tästä mahdottomuudesta. Taloudellisiksi hallinnoinniksi muuttuneella politiikalla ei ole vastapuolta. Se on mahdollisuutta käyttää suvereenia valtaa, jonka kohde ja ulossuljettu perusta on paljas elämä. Paljas elämä voitaisiin käsittää suvereenin vallan ja sitä ilmentävän biopoliittisen hallinnoinnin vastapuoleksi, mutta sitä se ei kuitenkaan ole, koska paljas elämä on olemassa vain biopoliittisen suvereenin vallan tuotteena ja sellaisena sillä ei ole mitään itsenäistä olemassaolon sfääriä. Se on aina vain biopoliittista suvereenia ylläpitävien subjektien identiteettien välttämätön perusta. Samoin kuin paljas elämä on ekonomisoituneesta politiikasta ulossuljettu, on siitä myös välttämättä ulossuljettu sisällissota.

Kirjassa Stasis Agamben tulkitsee Thomas Hobbesin teoksen Leviathan (1651) kansilehden kuvaa biopoliittisen suvereenin ja paljaan elämän ulossulkemisen vertauskuvana. Tulkinta selventää myös sitä, kuinka uuden ajan biopoliittiselle suvereenille sisällissodan ulossulkemisesta tulee välttämätöntä.  

Leviathanissa Hobbes puolustaa hallitsijan absoluuttista suvereniteettia, joka perustuu yhteiskuntasopimukseen ja jonka tarkoitus on estää ihmisten päätyminen luonnontilaan, joka on kaikkien sotaa kaikkia vastaan. Abraham Bossen laatimassa painokuvassa sen yläosaa hallitsevan suvereenin ruumiin muodostavat kansalaiset, joiden katse on suunnattu hallitsijaa kohti. Merkille pantavaa on, että tämä kansaruumiin muodostama fiktiivinen hahmo on kaupungin ja sitä ympäröivän alueen ulkopuolella. Agambenin tulkinnan mukaan kaupunki on hallitsijan alamaisten eli kansan moneuden tyyssija. Suvereenin hallitsemassa kaupungissa ei kuitenkaan näy asukkaita. [19] Ainoat siellä näkyvät ihmishahmot ovat kaksi kirkon edessä seisovaa vartijaa, joiden varusteet on eräässä tulkinnassa tunnistettu ruttotautisia hoitavien lääkäreiden maskeiksi [20]. Agambenin tulkinta voidaan tiivistää kutakuinkin niin, että uuden ajan kaupunki on Foucault’n [21] kuvaamien kansalaisten fyysistä terveyttä, turvallisuutta ja hyvinvointia edistävin kurinpidollisin menetelmin puhdistettu kansasta paljaana elämänä, osattomana moneutena. Kansalaisten hyvinvointi, terveys ja turvallisuus ruumiillistuvat suvereenissa vallassa, joka kuitenkin sijaitsee ei-missään, kaupungin ja sitä ympäröivän maaseudunkin ulkopuolella. Kaupunki ei ole enää vapaiden kansalaisten poliittisen elämän paikka, niin kuin se oli antiikin poliksessa, vaan siitä on tullut ei-poliittisen kansan, populaation asuinpaikka. Kun kansa on ruumiillistanut suvereenin vallan joko hallitsijaan tai kasvottomaan kansansuvereniteettiin, kaupunki on samalla kurinpidollisin toimin tyhjennetty. Voidaankin tulkita, että Leviathanin kansilehden tyhjä kaupunki kuvaa onnistunutta kansan kahtiajakautumisen lakkauttamista. Kansa paljaana elämänä on hävitetty kaupungista kuin ruttotauti ja jäljelle on jäänyt vain suvereenin vallan muodostava poliittinen subjekti. Kansilehden embleemi on siis kuva suvereenista vallasta, joka on sulkenut elämän itsensä ulkopuolelle ja itsensä elämän ulkopuolelle.

Leviathanissa Hobbes perustelee hallitsijalle absoluuttisen vallan antavaa yhteiskuntasopimusta sillä, että se on ihmisten yhteisen hyvän saavuttamisen ehto. Agamben väittää, että kun tämä sopimus solmitaan ja kansa määrittämättömänä moneutena suljetaan ulos, suljetaan ulos myös sisällissota. Yhteinen hyvä, sisällissota ja luonnontila ovat kompleksisessa suhteessa toisiinsa. Luonnontila on tila, joka oli ennen yhteiskuntasopimusta, ja johon päädytään, jos yhteiskuntasopimus purkautuu. Se on siis ikään kuin sisällissodan myyttinen menneisyys, tila jossa oltiin ennen valtion perustamista ja jota nimitetään sisällissodaksi, jos se syntyy valtion perustamisen jälkeen. Sisällissota on siten ikään kuin luonnontilan projisointia valtioon ja se tulee näkyviin, kun valtiota tarkastellaan luonnontilan näkökulmasta. [22]

Jos luonnontilaa tarkastellaan kreikkalaiseen polikseen sisältyvän luonnollisen elämän näkökulmasta, voidaan väittää, että luonnontilassa ei ole tapahtunut edes sellaista luonnollista yhteenliittymistä elämän tähden kuin miten kreikkalaiset perheen ja kotitalouden käsittivät. Polis oli vapaan poliittisen toiminnan mahdollistava yhteisö, joka sisälsi perheitä ja kotitalouksia. Moderni yhteiskuntasopimukseen perustuva valtio sen sijaan on ikään kuin yksi kotitalous, jossa suvereeni hallitsija huolehtii kansalaisten yhteisestä hyvästä. Käsitys luonnontilasta kaikkien sotana kaikkia vastaan johtaa näin käsitykseen valtiosta kotitalouden kaltaisena elämää hallinnoivana järjestyksenä. Tällaisessa valtiossa sisällissota on ”veljessotaa” ja sellaisena se täytyy sulkea ulos.

Jos nykyiset valtiot ovat tällaisen kotitalousmaisen valtiokäsityksen perillisiä, minkä puolesta niin Foucault’n kuin Arendtinkin analyysit todistavat, niin valtioiden sisäiset sodat käyvät mahdottomiksi. Kotitalousmaisessa valtiossa ei ole erikseen yksityisiä kotitalouksia ja julkista politiikan aluetta, joiden välille etsittäisiin tasapainoa, vaan tällaisessa valtiossa on yksilöitä, joiden taloudellisen elämän sekä elämän ylläpidon perheessä, samoin kuin perheen muodon, valtio organisoi. Kotitalousmaisen valtion vastapuoli on kaikkien sota kaikkia vastaan, joka ei mitenkään edistä elämän ylläpitoa eikä ihmisten yhteistä hyvää. Luonnontilassa, joka ilmenee kaikkien sotana kaikkia vastaan, kaikki ovat paljaita yksilöitä, paljasta elämää, oman itsensä varassa.

Agamben[23] väittää, että nykyinen maailmanlaajuiseksi muuttunut sisällissota ilmenee terrorismina. Terroritekoja toteuttavat yksilöt, vaikka toimisivatkin nimellisesti jonkin ryhmän alaisuudessa. Jos kyseessä on todella sisällissodaksi luokiteltava ilmiö, niin se pitäisi voida Agambenin analyysia soveltaen selittää joko klassisen kreikkalaisen stasis-käsityksen avulla tai vetoamalla hobbesilaiseen käsitykseen paluusta luonnontilaan. Jos sitä tulkitaan stasiksen avulla, olisi ilmiössä oltava kyse politiikan ekonomisoitumisesta ja toisaalta yksityiseksi mielletyn elämän ylläpidon politisoitumisesta.

Kansainvälisen terrorismin taustalla on nähty olevan valtioiden rajat ylittävä kapitalistinen talousjärjestelmä, joka käyttää hyväkseen niin sanottujen kehittyvien maiden halpaa työvoimaa ja luonnonvaroja tuottaakseen voittoja niin sanotuissa länsimaissa. Länsimaiset valtiot puolestaan ovat edellä kuvattuun kansansuvereniteettiin perustuvia kotitalousvaltioita, joiden politiikassa on kysymys kansantalouden hallinnoinnista. Voidaanko väittää, että terrorismissa on kysymys yksityisen elämän muuttumisesta poliittiseksi, jolloin tämä yksityinen poliittinen pyrkii etsimään tasapainoa julkiseksi muuttuneen talouden kanssa? Onko siis nykymaailmassa kyse siitä, että se mikä antiikissa oli yksityistä, elämän ylläpito kotitalouden sfäärissä, on tullut julkiseksi, ja se mikä antiikissa oli julkista, politiikka elämän välttämättömyyksistä vapaana yksilöiden välisenä rationaalisena keskusteluna, on muuttunut yksityiseksi, erilaisten suljettujen yhteisöjen sisäiseksi – määrätyille arvoille perustuvaksi ja niitä ylläpitäväksi – kommunikaatioksi ja identiteettien rakentamiseksi? Näin ajatellen terrorismia voidaan selittää yksityiseksi muuttuneen poliittisen hyökkäyksenä julkiseksi muuttunutta ekonomiaa vastaan. Tämä politisoitunut ekonomia puolestaan jatkaa tunkeutumistaan yksityisen poliittisen alueelle pyrkimällä talouden keinoin estämään poliittisten ääriliikkeiden vahvistumisen.

Toisaalta terrorismia voidaan selittää hobbesilaisen luonnontilaan paluun avulla ja tällöin tulee edellistä selvemmin esiin, miksi terroriteoissa on kysymys terroristin ja teon kohteiden kuolemasta. Terroristi asettuu kotitalousmaisten valtioiden, niiden luonteeltaan biopoliittisen juridis-poliittisen järjestyksen, vastavoimaksi. Hän ei kuitenkaan asetu paljaaksi elämäksi siinä mielessä kuin valtioiden biopolitiikka sitä tuottaa. Terroristi on ainakin nimellisesti lähtöisin suljetusta poliittisesta yhteisöstä, josta hän saa identiteettinsä, joka ei ole biopoliittisen eli ekonomisoitunutta politiikkaa toteuttavan hallinnon mukainen eikä nauti voimassa olevan lain suojaa. Biopolitiikan näkökulmasta hän on siis homo sacer, lainsuojaton. Omasta näkökulmastaan hänellä on identiteetti, jota vallitseva ekonomisoitunut politiikka ei voi kaapata sisäänsä sen enempää lain suojaa nauttivaksi yhteiskunnalliseksi identiteetiksi kuin paljaaksi elämäksikään. Jos hän jää henkiin, hän tulee välittömästi kaapatuksi vallitsevan järjestelmän sisään. Hänen ainoa mahdollisuutensa säilyttää järjestelmän ulkopuolinen identiteettinsä on kuolla sen nimissä. Tämä ei kuitenkaan yksin riitä, vaan hänen on saman identiteetin nimissä tapettava myös biopolitiikan subjekteja. Tällä tavalla terroristi ikään kuin valtaa alaa poliittiselle, jota elämän hallinnointi ei kykene ottamaan haltuunsa. Biopolitiikan näkökulmasta se, mille terroristi valtaa alaa, ei kuitenkaan ole poliittinen, vaan luonnontila, kaikkien sota kaikkia vastaan. Siksi biopoliittinen suvereeni reagoi terrorismiin tiukentamalla kurinpidollisia toimia ja rajoittamalla kansalaisten suvereniteettia. Näin yhä useampi yksilö menettää juridis-poliittisia oikeuksiaan ja sisällytetään yhteiskuntaan siitä ulossuljettuna paljaana elämänä. Tämä puolestaan on omiaan tuottamaan entistä jyrkempää eroa ekonomisoituneen poliittisen vallan ja yksityistyneen poliittisen elämän välillä.

Maailmanlaajuinen sisällissota saattaa olla välttämättömyys niin kauan kuin elämän ylläpidoksi käsitetty talous ja vapaa yksilöiden välinen poliittinen toiminta on erotettu toisistaan ja niiden välinen ristiriita ratkaistu niin, että toinen käsitetään toisen ulossuljetuksi perustaksi.

Kirjallisuus:

Agamben, Giorgio (1998). Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Käänt. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press. [Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, 1995.]

Agamben, Giorgio (2001). Keinot vailla päämäärää. Reunamerkintöjä politiikasta. Suom. Juhani Vähämäki. Helsinki: Tutkijaliitto. [Mezzi senza fine. Note sulla politica, 1996.]

Agamben, Giorgio (2015). Stasis. La guerra civile come paradigma politico. Homo sacer, II, 2. Torino: Bollati Boringhieri.

Arendt, Hannah (2002). Vita activa: Ihmisenä olemisen ehdot. Suom. Eija Virtanen, Tiina Viinikainen, Maini Pekkarinen, Päivi Helminen, Tiina Tuominen, Anu Keskinen, Hanna Liikala, Natasha Vilokkinen, Eeva Heikkonen, Tommi Ketonen. Tampere: Vastapaino. [The Human Condition, 1958.]

Foucault, Michel (1980). Tarkkailla ja rangaista. Suom. Eevi Nivanka. Helsinki: Otava. [Surveiller et punir, 1975.]

Foucault, Michel (1999). Seksuaalisuuden historia. Suom. Kaisa Sivenius. Helsinki: Gaudeamus, 1998, 3. painos. [La volonté de savoir (Histoire de la sexualité I), 1976; L’usage des plaisirs (Histoire de la sexualité II), 1984; Le souci de soi (Histoire de la sexualité III), 1984.]

Liddell, Henry George & Scott, Robert (1940). A Greek-English Lexicon. Revised and augmented throughout by Sir Henry Stuart Jones with the assistance of. Roderick McKenzie. Oxford: Clarendon Press. [http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0057%3Aalphabetic+letter%3D*s111%3Aentry+group%3D67%3Aentry%3Dsta%2Fsis]

Loraux, Nicole (2017). “War in the family”. Käänt. Adam Kotsko. Parrhesia 27/2017, 13-47. [https://www.parrhesiajournal.org/index.html] [“La Guerre dans la famille”, 1997.]

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Agamben 2015, 9.
  2. Mt, 12.
  3. Agamben 1998, 1-2.
  4. Arendt 2002, 32, 35.
  5. Agamben 1998, 2, 7.
  6. Liddell & Scott 1940, “στάσις”.
  7. Loraux 2017, 16-17.
  8. Agamben 2015, 18-19.
  9. Mt, 24, 30.
  10. Agamben 1998, 71.
  11. Mt, 15.
  12. Benjamin: “Zur Kritik der Gewalt” (1921), sit. mt, 63-64.
  13. Agamben on useissa töissään purkanut länsimaista tahdon metafysiikkaa, jossa subjekti käsitetään omien kykyjensä ja voimiensa omistajaksi, joka tahdostaan lähtien saattaa ne aktuaalisiksi. Samaa metafysiikkaa edustaa monoteististen uskontojen käsitys maailman tyhjästä luovasta Jumalasta, jonka luomisen lähtökohta on tahto. Marxilainen käsitys elävän olennon tarpeista ja niiden tyydyttämisen tahdosta yhteiskunnan historiallisen kehityksen liikkeelle panevana voimana kuuluu samaan perinteeseen.
  14. Agamben 1998, 9-10.
  15. Agamben 2015, 53; Agamben 2001, 29.
  16. Agamben 1998, 176-179; Agamben 2001, 29-32.
  17. Foucault 1999, 99-100; Foucault 1980, 185 passim; Agamben 1998, 3, 5.
  18. Arendt 2002, 35-36.
  19. Agamben 2015, 45-50.
  20. Falk 2011, sit. mt, 56.
  21. esim. Foucault 1980, 266-271.
  22. Agamben 2015, 60-61.
  23. Mt, 31-32.

Viisi runoa antroposeeniin

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä runo on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Antti Virnes

 

I

pohjoinen kevät

likaisen kaunis – silti

liian varhainen

 

II

unet mielen miekkoja

unohda ne

                                        auroiksi

 

III

unohtaa itsensä

langeta hampaankoloonsa

haalistuksiin nöyrtyä

aamu-usvasta löytyä

 

IV

jättää lintukirjan värikuvat

kuullakseen lauluja lepikossa

rikkoa sielustaan katuvalot

uida aalloilla räntäsateessa

 

V

olla nousematta

lämpövirtauksissa

syöksyä suoheiniin

sirittää pajuissa

olla kohinatta

koskien kivillä

tihkua lävitse

uida lätäköksi

joutomaalaistua

vesijättäytyä

Kirjoituskutsu

Hei ajattelija — olisitko myös kirjoittaja?

Oletko tuumannut, puntaroinut tai pähkäröinyt jotakin, jonka tahtoisit jakaa muillekin? Kerro meille, niin pohditaan, millaisen jutun ajatuksestasi saisi. Voit lähestyä meitä niin lyhyellä kuvauksella ideastasi kuin artikkelikäsikirjoituksellakin. Teksti voi olla tyyliltään mikä hyvänsä asiaproosan lajeista, esimerkiksi kolumni, essee tai tieteellinen artikkeli. Artikkelin pohjana voi käyttää opintosuoritusta, kuten esseetä, kandia, gradua tai se voi olla vaikkapa ensimmäinen väitöskirjaasi liittyvä julkaisu.

Erityisesti toivomme tekstejä, jotka liittyvät teemaan JÄTE. Jäte on kouriintuntuvia roskia ja saastetta, hylättyjä esineitä, mutta myös yleiseisempää ylimäärää, haaskauksen vertauskuva, ulossuljetun osa. Jäte on määritelmällisesti ei-haluttua ja siten kertoo myös jotain halutusta sen kääntöpuolena.

Paatos on filosofinen kulttuurilehti, joka painottaa yhteiskunnallisia ja muita elämänmakuisia kysymyksiä.

Lähetä juttuehdotuksesi tai -luonnoksesi 20.3.2018 mennessä sähköpostilla osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Lisää ohjeita kirjoittamiseen löydät täältä.

Päivitys 27.2.2018: deadlinen päivämäärää siirretty.

Veden ja puiden runous – Roger Deakin luontokirjailijana

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Antti Virnes

Englantilainen elokuvaaja ja kirjailija Roger Deakin (1943–2006) on kotimaassaan kulttimaineessa, mutta Suomessa luullakseni edelleen melko tuntematon, vaikka viime vuosina onkin käännetty paljon angloamerikkalaista luontokirjallisuutta. Hänen kirjailijan maineensa perustuu kolmeen kypsällä iällä kirjoitettuun teokseen: Waterlog: A Swimmer’s Journey through Britain (1999), jossa hän kertoo uintiretkistään mitä oudoimmissa paikoissa ympäri Britanniaa; postuumisti julkaistu Wildwood: A Journey through Trees (2007), jonka aiheena ovat puut ja puu kaikissa muodoissaan; sekä niin ikään postuumi Notes from Walnut Tree Farm (2008), johon on kerätty muistiinpanoja ja päiväkirjaotteita liittyen hänen viimeisiin elinvuosiinsa maatilallaan Suffolkissa.

Deakin eli yli 30 vuotta itse kunnostamallaan 1500-luvulla rakennetulla maatilalla, Walnut Tree Farmilla, jonka erityispiirteisiin kuului muun muassa eräänlainen ”vallihauta” tai syvä kasteluoja, joka toimi hänelle paitsi lähes päivittäisenä uimapaikkana, myös luonnon ja sen kiertokulkujen havainnoinnin paikkana. Hän kuoli äkillisesti aivokasvaimeen vain 63-vuotiaana, juuri saatuaan Wildwoodin käsikirjoituksen valmiiksi.

Parhaiden luontokirjallisuuden perinteiden mukaisesti hänen kirjansa ovat omaperäinen sekoitus aiheita ja tyylejä: vaikka niissä käsitellään syvällisiä filosofisia, yhteiskunnallisia ja ekologisia teemoja, ne eivät ole luonteeltaan oppineen tutkielmia eivätkä poliittisia kiistakirjoituksia. Sen sijaan Deakin yhdistelee vapaamuotoisesti matkakertomuksia, yksityiskohtaista tieteellistä luonnon havainnointia, historiallisia ja kulttuurisia anekdootteja sekä omaelämäkerrallista ainesta.

Deakinin kirjat ovat kuin villejä kasveja: niillä on taipumus rönsyillä moneen suuntaan ja käsitellä aiheitaan sieltä täältä. Kuitenkin niissä on myös lukuisia yhdistäviä teemoja. Esittelen jäljempänä seuraavia: 1) luonnon tunteminen ja villiys, 2) luonnon välitön kokeminen poliittisena tekona sekä 3) ekologian ja runouden yhteys. Ensin kuitenkin kerron itse teoksista hieman.

Teokset

Waterlog – A Swimmer’s Journey through Britain, kuten nimikin kertoo, kuvaa Deakinin uiden suorittamaa matkaa läpi Englannin. Siirtymät kirjailija tietenkin kulkee autolla, mutta kunnianhimoisena tavoitteena on uida mahdollisimman monipuolisesti erilaisissa vesissä ympäri Britanniaa. Sen hän tekeekin: ui merten, jokien ja järvien lisäksi muun muassa patoaltaissa, kanavissa, satamissa, maauimaloissa, ja yrittääpä hän Ulko-Hebrideillä uida kuuluisan Corryvreckanin kurimuksenkin halki. Matkalla hän tapaa monenlaista uimakansaa ja kohtaa veteen liittyviä perinteitä uhrilähteistä Helvetin enkelien siirtymäriitteihin. Filosofisemmalla tasolla Deakin kuvaa Waterlogissa ”vettä elementtinä” [1] ja erityisesti sen ruumiillisen kokemisen merkitystä ihmiselle. Britanniassa, jossa ei jokamiehenoikeuksia tunneta, luonnonvesissä uiminen on myös poliittinen, lievästi kapinallinen tai kumouksellinen teko. Kirja saavutti kotimaassaan kulttimaineen ja vaikutti merkittävästi luonnonvesissä uimisen ja maauimalakulttuurin virkoamiseen Britanniassa. [2]

Wildwood – A Journey through Trees kuvaa veden sijasta puuta elementtinä; puuta sellaisena kuin se ”esiintyy luonnossa, sieluissamme, kulttuurissamme ja elämissämme” [3]. Varsinainen puun biologia jää tärkeistä ekologisista kannanotoista huolimatta taka-alalle huomion keskittyessä erityisesti puihin, metsiin ja puuhun materiaalina osana inhimillistä kulttuuria paitsi Britanniassa myös ympäri maailman. Kirjassa kuvataan seikkaperäisesti erilaisia puiden parissa työskenteleviä ihmisiä pensasaidan laittajasta ja saksanpähkinöiden kerääjästä aina Jaguar-autojen kojelautojen saksanpähkinäviilujen ja pajupuisten krikettimailojen työstämisen hienouksiin, unohtamatta puuta teoksissaan käyttäviä taiteilijoita.

Notes from Walnut Tree Farm käsittää osittain samoja tekstiaihioita kuin Wildwood, mutta erityisesti siihen on valikoitu muistiinpanoja, jotka kertovat Deakinin päivittäisestä elämästä maatilallaan. Mukaan mahtuu sulavasti kärkkäitäkin yhteiskunnallisia huomioita, erityisesti ympäröivän maaseudun rakennemuutokseen ja siihen liittyvään ekologiseen tuhoon liittyen.

Villin luonnon tarkkailija

Kuten hyvän luontokirjailijan kuuluukin, Deakin korostaa luonnon yksityiskohtaisen, tieteellisen tarkan tarkkailemisen ja tuntemisen merkitystä. Erityisesti häntä kiinnostaa villi luonto. Luonnon villiys ei kuitenkaan tarkoita hänelle erämaata, vaan se on kaikkeen luonnolliseen, myös inhimilliseen, liittyvä prosessi. Deakinin kirjallisen jäämistön hoitajan, luontokirjailija Robert Macfarlanen sanoin ”hänelle lähellä olevat ja nykyiset asiat olivat yhtä ihmeellisiä kuin muinaiset tai kaukaiset asiat. Hän oli tutkimattoman lähimaaston tutkimusmatkailija”. [4]

Mitä villiys Deakinille on? Annan hänen itsensä kertoa. Esimerkiksi Lounais-Englannin entistä tinakaivosaluetta hän kuvailee näin:

Se ei ole villi amerikkalaisessa mielessä, ei mikään tietön erämaa, vaan se on täynnä ihmisten ja eläinten elonmerkkejä. Ihmisiä on parveillut kaikkialla täällä nummella, ja parveilee edelleen, etsien rikkauksia, turvapaikkaa tai virkistystä. — Se on yksi viimeisiä mahtavia villejä paikkoja Englannissa — kaupungit ja kylät nummen ympärillä tuikkivat niin kaukana, että tuntee olevansa paitsi vieraassa paikassa, myös ajassa. [5]

Ihmisten nykyiset elämäntavat, erityisesti rakennus- ja maatalouskäytännöt, eivät kuitenkaan Deakinia miellytä, koska ne eivät hyväksy villiyttä eivätkä sen prosessiluonnetta:

Ennen vanhaan Suffolkissa kaikki asiat olivat vähän rempallaan. Nyt kaikki ovat kiireisiä laittaessaan maisemaa viimeisen päälle kuntoon. Redgraven vanhaa olkikattoista huoltamoa remontoidaan sen oltua vuosikausia pikkuhiljaa ruostumassa hylättynä. [6]

Villin luonnon prosesseihin kuuluu kasvuun ja kukoistukseen olennaisesti liittyvä hajoaminen ja lahoaminen. Luonnon prosessiluonteen hyväksyminen on Deakinille olennainen osa maan ”runoutta”. Kaikki eivät tosin ole samaa mieltä:

Kaikkea runoutta ollaan tehokkaasti poistamassa maasta, jolla elämme. Witherdale Streetillä, missä kerran seisoi mahtava vanha aitta, heinäsuova ja muutamia puoliksi raunioituneita navettoja, on nykyään syvästi tylsistyttävä, tavallinen asuintaloksi muutettu aitta. Tarvitsemme raunioituneita latoja, enemmän todistusta menneisyydestä, elävästä menneisyydestä. Raunioilla on oma erityinen elämänsä. [7]

Sama ongelma koskee myös hyväntahtoisia toimia, kuten luonnonsuojelua:

Ihmiset ajattelevat nykyään jatkuvasti luonnontilaisten paikkojen keinotekoista uudelleenluontia. He kaipaavat pöllönpönttöjä ennemmin kuin vanhoja latoja tai ontoksi rappeutuneita puita. He haluavat istuttaa pensasaitoja sen sijaan, että säilyttäisivät vanhoja. Heidän täytyy istuttaa puita ja kiihdyttää niiden kasvua kasvihuonemaisilla muovisuojilla ja torjunta-aineilla. Heidän täytyy istuttaa kokonaisia metsiä sen sijaan, että antaisivat niiden syntyä itsestään. [8]

Niin tärkeää kuin villiys luonnolle ja inhimilliselle kulttuurille onkin, se on sitä myös ihmisille itselleen, kuten Deakin hieman provosoivasti toteaa:

Haluan kaikkien ystävieni kasvavan kuin rikkaruohot, ja haluan itsekin olla rikkaruoho, omaehtoinen ja mahdoton pysäyttää. En halua sellaisia ystäviä, joita tarvitsee viljellä. [9]

On ihmisten ja muiden eläinten suureksi tappioksi, jos ihmiset eivät ala paremmin tunnistaa ja hyväksyä villiyttä itsessään ja luonnossa. Toisaalta ihmiset eivät voi hävittää maailmasta itse villiyttä:

Väitän, että villi luonto pitää puolensa jokaisessa rikkaruohossa, okaassa ja muuttolinnussa. — Lapsuudessani sodan jälkeen pääsin todistamaan, kuinka nopsaan ja rehottavasti villiys valtasi pommikuopat, peittäen ne horsmilla, karhunvatukoilla ja syyssyreeneillä. [10]

Kumouksellinen uimari ja kävelijä

Roger Deakin oli aktiivinen luonnonsuojelija ja ympäristöaktivisti. Siksi ei ole yllättävää, että hänen teoksensa sisältävät kiihkeitäkin poliittisia kannanottoja. Vaikka englantilaiseen tyyliin hänen kannanottonsa koskevat usein kulkuoikeuksia yksityismaalla ja vesillä, kyse ei kuitenkaan ole varsinaisesta puoluepolitiikasta tai oikeastaan edes tietyn aatteen edistämisestä, vaan pikemminkin tavoitteena on oppia ruumiillisen, moniaistillisen ja välittömän luonnon kokemisen kautta ymmärtämään luontoa vailla ”virallisesti tulkitun” ideologian sumukerroksia. Pelkkä luonnon ymmärtäminen siinä kulkemalla tai sitä eri tavoin käsillään työstämällä riittää Deakinin mukaan välttämään totutut, oikeastaan muilta opitut luonnon ja maailman representaatiot ja tulkinnat:

Suurin osa meistä elää maailmassa, jossa yhä useammat paikat ja asiat viitoitetaan, lokeroidaan ja virallisesti ’tulkitaan’. Tässä kaikessa on jotain, joka muuttaa asioiden todellisuuden virtuaalitodellisuudeksi. Siksi kävely, pyöräily ja uiminen ovat aina kumouksellista toimintaa.[11]

Tai konkreettisemmin:

Uiminen ilman kattoa pään päällä on nykyään lievästi kumouksellista toimintaa, kuten palstaviljely, jalankulkuoikeuksiensa vaatiminen tai polkupyöräily. Eritoten se vetoaa vapaisiin henkiin, mistä syystä keskustelu on poikkeuksetta niin hyvää noissa omaehtoisissa parlamenteissa joenpenkoilla, rannoilla tai altaanreunoilla, joita syntyy aina, kun kaksi tai kolme uimaria kokoontuu – aivan kuin veden soljuvuus olisi tarttuvaa.[12]

Kävelyn, uimisen ja vastaavan toiminnan poliittisuus tai kumouksellisuus perustuu osittain myös sen luokkaluonteella (erityisesti englantilaisessa kontekstissa). Deakin korostaa usein eroa kävelyn vuoksi kävelemisen (siis luonnon välittömän kokemisen vuoksi) ja ulkoisen tekosyyn, varsinkin koiranulkoiluttamisen (ikään kuin pelkän liikunnan), välillä:

Pelkkä käveleminen mielletään omituiseksi, vasemmistohenkiseksi toiminnaksi, josta tulee mieleen lyhyet housut, polvisukat ja Ramblers’ Association. Varakkailla on koiransa, joita he ulkoiluttavat. ’Vien vain koiran lyhyelle lenkille’, he sanovat ottaessaan Barbourinsa eteisen naulasta. [13]

Kyse ei kuitenkaan ole pelkästä luokkakaunasta tai koiravihasta, vaan luontosuhteen eroista:

Eilisillan juhlissa ihmiset keskustelivat kukkuloilla tai maaseudulla kävelemisestä, mutta heidän piti aina lisätä, että he olivat koiraa ulkoiluttamassa. Aivan kuin käveleminen itsessään ei olisi riittävä syy. Käveleminen on eriskummallista; koiran ulkoiluttaminen on käytännön pakko, ja koira nähdään yhteytenä luontoon, vaikka se on jotain päinvastaista. Koira eristää isosta osasta villieläimiä, jota muuten voisi nähdä, häiritsemällä ja säikyttämällä niitä. Yleisesti ottaen koirat ovat valtava häiriötekijä esimerkiksi maassa pesiville linnuille ja jäniksille. [14]

Toisaalta kävelyyn ei tarvitse aina suhtautua poliittisesti tai vakavasti:

Hienointa kävelemisessä on täysi vapaus pukeutua hullunkurisesti ja syödä roskaruokaa.[15]

On syytä huomata, että Deakinin puheet luonnon tai todellisuuden ”virallisista tulkinnoista” tai ”virtuaalitodellisuudesta” eivät ole metafyysillisiä, yleisiä väittämiä (esimerkiksi pohdintoja siitä, voiko olla kokemuksia, jotka ovat kielen välittämiä), vaan ne liittyvät aina konkreettisiin tilanteisiin ja paikkoihin kuten retkikohteisiin:

Tasmaniassa seurasin tiettyjä ’kävelypolkuja’, kunnes saavutin jonkun villin kukkulan, jonka laella oli eräänlainen puukaiteinen näköalatasanne. Siellä oli kyltti, johon oli kaiverrettu säe tai pari runoa, jossa kerrotaan, kuinka kuuluu ajatella ja tuntea, ja mihin päin katsella.[16]

Puzzle Woodissa. Koko elämys kärsii merkittävästi tunteesta, että kaikki seikkailun tai löytämisen tunne on viety. Tietää jo valmiiksi, mitä löytää. Itse asiassa se kerrotaan sisään tullessa. Polkukin on liian kulunut. Tosiasiassa pidin varsin paljon joidenkin marjakuusen runkojen sileydestä niissä kohdissa, joissa useat sukupolvet ovat ottaneet niistä tukea jyrkissä kohdissa. Pitäisi olla laki, joka kieltää kylttien pystyttämisen metsiin ja villiin luontoon. Yksi kylteistä pyysi polulta poistujia poistumaan.[17]

Millaista luonnon kokeminen tai retkeily ilman virallisen tulkinnan ohjausta sitten voisi olla? Vaikkapa tällaista:

Ainoa päämääräni oli eksyä kunnolla; kadota kukkuloihin ja lampiin ja hukata tie kotiin niin pitkään kuin mahdollista. — Parasta päämäärättömässä uimisessa on se, että kaikki siihen liittyvä on keskittynyt nykyhetkeen; mitään sen olemuksesta tai intensiteetistä ei voi paeta menneisyyteen tai tulevaisuuteen. Uimari on tyytyväinen, kun tulee ajelehtineeksi mysteerien, epäilysten ja epävarmuuksien reitillä. Hän on lehti virrassa, vihdoinkin vapaa elämänsä vähäpätöisistä pyrinnöistä. [18]

Näistä tunneleista ei ollut kartassa mitään merkintää, ja olen tyytyväinen, jos ne pysyvät salaisuuksina. Todellakin on äärettömästi miellyttävämpää, etteivät ne olleet kartalla, eivätkä tulisi koskaan olemaankaan. Tämä oli yksi noista maagillisista paikoista, joita pohjoiskreikkalaiset kutsuivat nimellä Agrafa, ’kirjoittamattomat paikat’.[19]

Välittömässä luonnon kokemisessa vedessä tai metsässä ei kuitenkaan ole kyse pelkästään poliittisesta toiminnasta, asioiden näkemisestä uudessa valossa, vaan myös ihmisen oman elämän muuttamisesta:

Metsään meneminen on saapumista toisenlaiseen maailmaan, jossa me itse muunnumme toisiksi. Ei ole sattumaa, että Shakespearen näytelmissä ihmiset menevät vihreään metsään kasvamaan, oppimaan ja muuttumaan. Sinne mennään löytämään itsensä, usein paradoksaalisesti eksymällä.[20]

Uiminen on siirtymäriitti, rajanylitys: rantaviiva, joenpenkka, altaan reuna, itse vedenpinta. Kun menee veteen, tapahtuu jonkinlainen muodonmuutos. Kun jättää kuivan maan taakseen, siirtyy peilipinnan tuolle puolen uuteen maailmaan, jossa keskeisenä tavoitteena on selviytyminen, ei halu tai kunnianhimo. — Uidessa näkee ja kokee asiat tavalla, joka poikkeaa kaikista muista. Vedessä on luonnossa, osa sitä, paljon täydemmin ja intensiivisemmin kuin kuivalla maalla, ja nykyhetken taju on ylitsevuotava. Luonnonvedessä on tasavertainen ympäröivän eläinkunnan kanssa, kaikin tavoin samalla tasolla. [21]

Ekologian ja runouden yhteys

Deakinin maailmankuvassa ensisijaisia toimijoita ovat luonnon prosessit. Ihmiset ovat vain osa niitä. Inhimillinen kulttuuri ja sen saavutukset, ”runous”, nousevat näistä samoista prosesseista. Ekologiassa Deakinille on tärkeää asioiden ja organismien mitä moninaisimmat yhteydet, niiden yhteenkietoutuneisuus ja keskinäisriippuvuus:

Ihmiset ovat riippuvaisia puista aivan yhtä lailla kuin joista ja merestä. Intiimi suhteemme puihin on luonteeltaan yhtä lailla fyysillinen kuin kulttuurinen ja hengellinenkin: kirjaimellisesti hiilidioksidin vaihtoa happeen. Metsässä kävellään jollakin, joka muistuttaa hyvin paljon merenpohjaa, katsellaan ylös lehvästöön, joka on kuin vedenpinta, joka suodattaa alas laskeutuvat auringonsäteet ja täplittää kaiken. Metsillä on oma rikas ekologiansa ja omat ihmisensä, metsäläiset, jotka asuvat ja työskentelevät niissä ja niiden ympäristössä. Puu itse on mahlavirta: merivuokon lailla vedessä aaltoilevien juurtensa kautta latvottu paju, joka kasvaa Suffolkissa toisessa päässä vallihautaa, jossa uin, imee joka päivä gallonakaupalla vettä korkeimpien oksiensa lehdenkärkiin; vettä, joka vapautuu höyrynä kesäilmaan ja näkymättömästi nousee ylös liittyäkseen osaksi pilviä. Putoavat sadepisarat jakautuvat jokaiselle vuosilustolle. [22]

Samoin kuin ekologia on yhteyksiä, myös runous tarkoittaa hänelle ennen kaikkea uusien, oivaltavien yhteyksien luomista asioiden välillä – jos ihmisen toiminta on osa luonnon villejä prosesseja, ekologian kemiallisten yhteyksien ja runouden metaforisten yhteyksien välillä ei ole ontologista eroa. Runous on ”maan runoutta”, varsinkin veden ja puiden runoutta.

Deakin itse oppi havaitsemaan ekologian ja runouden yhteyden ollessaan koulupoikana Etelä-Englannin New Forestissa, Beaulieu Roadilla, biologian kenttäkurssilla useana kesänä innostavan opettajansa Barry Goaterin, sittemmin tunnetun yöperhostutkijan, johdolla. Kirjoissaan Deakin kuvaa kokemustaan näin:

Jos runous on yhteyksien luomista, Barry Goater opetti minulle runoutta. Sitä maan runous on. Nuo ensimmäiset yöperhosten ja päiväperhosten nimet olivat kuin ensimmäisten tyttöystävien nimiä. Niissä oli varhaisen oivalluksen voimakas tunnelataus. Luonnontutkijana toivoo, ettei ikinä menetä neitsyyttään, että aina katsoo ihmettelevästi, pysyy viattomana, suurisilmäisenä. [23]

Kukaan meistä ei ollut immuuni paikan runoudelle.[24]

Vasta paljon myöhemmin käsitin koko Beaulieun jujun olevan, että opettaessaan minut luomaan yhteyksiä asioiden välille, se paljasti ekologian ja runouden läheisen sukulaisuuden.[25]

Runous vaatii harjoittajaltaan vastaanottavaista, oman napansa unohtavaa asennetta:

On mitä suurin ero bongarilla, joka menee katsomaan lintua ja rastittaa sen kirjastaan (siinä on kyse bongarista itsestään, ei todellisesta linnusta) ja runoilijan/uimarin välillä, joka antaa asioiden uida näköpiiriinsä – luonnontutkija tai runoilija enemmän passiivisena kuin aktiivisena. ’Meidän pitäisi olla ennemmin kukkia kuin mehiläisiä’ (Keats).[26]

En ole metsien tai puiden bongari, sellainen joka aina etsii korkeinta, harvinaisinta tai eksoottisinta puuta. Olen kiinnostunut yksittäisistä, yksilöllisistä, epätavallisista puista. Olen kiinnostunut puiden yhteisöstä, jollainen metsä on. Se merkitsee demokratiaa ja yhteisöllisyyttä.[27]

Toisaalta ekologian ja runouden, kaikkien asioiden välisten yhteyksien ymmärtäminen saa myös näkemään itsensä uudella tavalla, muuntumaan itse kuin yllä mainitut Shakespearen hahmot:

Olen metsäläinen; minulla on mahlaa suonissani. [28]

Olen jo hyvää vauhtia muuttumassa itse puuksi. Juurrun. Huokaan tuulessa. Mahlani nousee keväällä, ja käännyn aurinkoon. Ihonikin muistuttaa päivä päivältä enemmän kaarnaa. Mikä puu olisin? Saksanpähkinä ehdottomasti, juglans regia, puu, jolla on kaikista mahtavin lehvästö. [29]

Lopulta ihmisen muodonmuutos voi johtaa kenties sen asian hyväksymiseen, että ihminenkin on todella vain osa prosessia, ei pysyvä olio. Deakin itse mielellään nukkui usein maatilansa päärakennuksen sijaan ulkona vajassa, tontilleen hinauttamassaan junanvaunussa tai retkillään milloin missäkin leiriolosuhteissa. Siksi hän pohtii:

Leirissä on enemmän totuutta kuin talossa. Improvisoivan rakentajan ei tarvitse huolehtia kaavoituslainsäädännöstä, sillä väliaikaisiin rakennelmiin ei tarvita lupia, ja ne ovat kauniimpiakin. Leirissä on enemmän totuutta, koska sellaisessa asemassa me olemme. Talo edustaa sitä, mitä haluaisimme maailmassa olla: pysyviä, juurtuneita, ikuisia. Mutta leiri edustaa asioiden todellista luonnetta: olemme vain läpikulkumatkalla. [30]

Tämän kaltaiset eksistentiaaliset pohdinnat eivät kuitenkaan saa Roger Deakinin kaltaista vireää ympäristöaktivistia ja luontokirjailijaa käpertymään itseensä, vaan ekologian ja runouden läheisellä sukulaisuudella, luonnon ensisijaisen toimijuuden hyväksymisellä on käytännöllisiä yhteiskunnallisia seuraamuksia. Deakin otti elinaikanaan aktiivisesti kantaa maatilansa läheisen yhteislaitumen, Mellis Commonin, säilymisen puolesta. Seuraava ote toimikoon hänen koko toimintansa ja ajattelunsa kokoavana kiteytyksenä:

Jos yhteislaitumemme uusi ’sato’ tulee virkistyskäytöstä eikä maataloudesta, niin epäilemättä meidän pitäisi huomioida luonnon tarpeet yhteislaitumen ensisijaisena käyttäjänä. Se tarkoittaa, että meidän pitää säätää ajattelumme siten, että äänivaltaisina jäseninä on muitakin kuin ihmisiä. Vanhat maatalouskäytännöt jättivät runsaasti tilaa kasveille, hyönteisille, linnuille ja muille eläimille harjoittaa sitä, mitä voisi kutsua niiden luontaisiksi yhteismaan käyttöoikeuksiksi. Perinteisen näkemyksen mukaan pöllöt ja ketut nauttivat metsästys- ja kalastusoikeuksia yhteislaitumella. Kimalaiset nauttivat siitepölynkeräämisoikeutta. Tietyt perhoslajit nauttivat ikiaikaista oikeutta munia tietyille kasveille, ja niiden toukat nauttivat oikeutta ruokailla niillä. Kiurut nauttivat oikeuttaan levätä yhteismaan ruohikossa tulematta häirityksi. Sammakoilla, konnilla ja vesiliskoilla oli ikiaikaisia oikeuksia paritella lammikoissa ja siirtyä esteettä näistä lammikoista pitkiäkin matkoja kuivalle maalle ruokailemaan ja horrostamaan.

Näemme kaikkia näitä toimintoja televisiossa Serengetin kaltaisista paikoista, ja ihailemme meille tarjottuja spektakulaarisia esimerkkejä ja luonnon harmoniaa. Mutta jos vain viitsisimme nähdä vähän vaivaa, voimme havainnoida aivan yhtä ihmeellistä toimeliaisuuden verkkoa ja prosessia yhteismaallamme, aivan jalkojemme juuressa.” [31]

Lainausten suomennokset: kirjoittaja

Kirjallisuus

Deakinin omat teokset:

Deakin, Roger: Waterlog – A Swimmer’s Journey through Britain. Vintage, London, 2000 (alun perin julkaistu 1999). (Lyhenne WL)

Deakin, Roger: Wildwood – A Journey Through Trees. Penguin Books, London, 2008 (alun perin julkaistu 2007). (Lyhenne WW)

Deakin, Roger: Notes from Walnut Tree Farm. Penguin Books, London, 2009 (alun perin julkaistu 2008). (Lyhenne NfWTF)

Muut teokset:

Macfarlane, Robert: The Wild Places. Granta Books, London, 2007.

Macfarlane, Robert: Landmarks. Penguin Books, London, 2015.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. WW, x
  2. Macfarlane 2015, 98
  3. WW, x
  4. Macfarlane 2007, 225
  5. NfWTF, 11-12
  6. NfWTF, 61
  7. NfWTF, 245
  8. NfWTF, 282
  9. NfWTF, 63
  10. NfWTF, 46
  11. WL, 4
  12. WL, 115-116
  13. NfWTF, 179
  14. NfWTF, 13
  15. NfWTF, 10
  16. NfWTF, 18
  17. NfWTF, 247-248
  18. WL, 93
  19. WL, 93
  20. WW, x
  21. WL, 4
  22. WW, xiii
  23. NfWTF, 252
  24. WW, 28
  25. WW, 28
  26. NfWTF, 283
  27. NfWTF, 188
  28. WW, x
  29. NfWTF, 69
  30. WW, 15
  31. NfWTF, 264

Tuntemattoman sotilaan mielipide ideologisesti työttömistä – Alkukohtaus ja neljä näytöstä

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Janne Säynäjäkangas

Kuva: Henriikka Pöllänen

Silloin Herra sanoi Moosekselle: ”Lähde heti alas, sillä sinun kansasi, jonka toit pois Egyptistä, on syössyt itsensä turmioon. Näin pian he ovat kääntyneet pois siltä tieltä, jota käskin heidän kulkea. He ovat valaneet itselleen sonnipatsaan, ja nyt he kumartavat sitä, teurastavat sille uhreja ja sanovat: ’Israel, tämä on sinun jumalasi, joka toi sinut pois Egyptistä.’ (2. Moos 32. 7-8)

Alkukohtaus: työttömiä, politiikkoja, käsitteitä ja muita roolihahmoja

Olen heistä samaa mieltä kuin ymmärtääkseni jokainen tervejärkinen suomalainen. (Sauli Niinistö)

Termi ”ideologisesti työtön” nousi heti puheenaiheeksi,  kun Helsingin Sanomien toimittaja keksii käyttää kyseistä nimitystä kirjailija Ossi Nymanin haastattelussa [1]. Jutussa annettiin ymmärtää, että ilmaus oli Nymanin oma luonnehdinta ja että hän ei hakisi lainkaan töitä. Nyman korjasi näitä käsityksiä myöhemmin Iltalehden haastattelussa [2], josta kävi ilmi, että kirjailijasta haastattelussa annettu kuva ei aivan vastannut todellisuutta. Voisikin sanoa, että ”työttömyysetuuksia kikkaileva” ideologisesti työtön ”Ossi” oli pikemminkin toimittaja Jose Riikosen luoma fiktiivinen hahmo kuin todellinen henkilö. Tarina oli kuitenkin alkanut jo elää omaa elämäänsä ja monet olivat ehättäneet improvisoida näytelmään omia kohtauksiaan. Eräs kansanedustaja taisteli puheenvuorossaan ideologisesti työttömän hahmoa vastaan väläyttelemällä rikostutkinnan mahdollisuutta ja ideoimalla työleirejä työttömille[3]. Jopa tasavallan presidentti intoutui mukaan improvisaatioteatteriin paheksumalla, että moista asennetta työtä kohtaan ”tällä tavalla mainostetaan.”[4].

Nämä puheet voi tietysti kuitata toteamalla, että niissä syyllistytään olkinukkeen, argumentaatiovirheeseen, jossa vastustajan todellisten käsitysten sijaan hyökätään niistä rakennettua karikatyyriä eli niin sanottua olkinukkea vastaan. Niin kuvitteellinen kuin ideologisesti työttömän hahmo onkin, ovat reaktiot siihen kuitenkin todellisia. Kun jokin asia täyttää tietyn tarpeen, sanotaan joskus, että jos sitä ei olisi olemassa, pitäisi se keksiä. Kääntäen voisi sanoa, että kun jokin täytyy keksiä, kertoo se siitä, että se täyttää jonkin tarpeen. Abstraktien käsitteiden kohdalla voisi sanoa asian olevan pääsääntöisesti näin. Vapaus, isänmaa, Jumala, velvollisuus, tasa-arvo, lauseen totuusarvo, subjekti tai työttömyys tekevät monenlaista työtä riippumatta siitä, viittaako mikään niistä mihinkään konkreettisesti olemassa olevaan asiaan. Abstrakteissa käsitteissä ja kuvitteellisissa henkilöissä voi siis nähdä paljon yhteistä.  Ne eivät usein viittaa mihinkään olemassa olevaan, mutta siitä huolimatta, tai ehkä juuri sen takia, ihmiset käyttävät niitä moniin asioihin, ja ne käyttävät ihmisiä. Niin käsite kuin hahmokin voi toimia paitsi ajattelun apuvälineenä myös ajattelun esteenä ja erheenä. Ne liikuttavat ihmisen tunteita, mutta niiden avulla voi myös suunnistaa tunteiden sokkeloissa. Sanat palvelevat ihmisiä yhtä innokkaasti kuin ihmiset sanoja.

Kirjallisilla hahmoilla on ollut paikkansa filosofiassa viimeistään siitä lähtien kun Platon, Ksenofon ja Aristofanes loivat omat tulkintansa Sokrateen hahmosta. Rousseaulla on ihanteellista kasvatusta olennoiva Emilensä, Nietzschellä Zarathustransa, Kierkegaardilla pseudonyyminsä. Deleuze rinnastaa eksplisiittisesti filosofian ja teatterin[5]. Ei ihme: filosofiassa käsitteet asettuvat suhteisiin keskenään. Niiden välille muodostuu jännitteitä. Draamaa. Filosofiasta tulee komediaa, kun se tuo esiin käsitteen koomiset ja ristiriitaiset piirteet ja tragediaa kun käsite on elänyt aikansa ja se julistetaan kuolleeksi.

Mitä ideologisesti työttömän hahmo tahtoo sanoa? Sopiiko hän filosofisen näytelmän hahmona paremmin faabelin varoittavaksi esimerkiksi, vai kenties traagiseksi sankariksi? Kuulustellaan kahta muuta suomalaisille tärkeää työhön liittyvää hahmoa, Jussi Koskelaa ja Antero Rokkaa.

I: Koskelan Jumala

”Alussa oli suo, kuokka ⎯ ja Jussi” on eräänlainen alkumyytti, jolla Väinö Linna tunnetusti aloittaa suurteoksensa Täällä pohjan tähden alla. Kuokkansa avulla Jussi muokkaa tuottamattoman suon tuottavaksi pelloksi ja luo omin käsin oman tilansa ja nimensä, Koskelan. Vaikka Koskelan torppa jääkin lain mukaan pappilan omistukseen, myöntää jopa itse rovasti Jussin raivaustyön luoneen hänelle eräänlaisen moraalisen oikeuden maahan. Tämä laillisen ja moraalisen omistusoikeuden välinen ristiriita ohjaa monia kirjan tapahtumia, jotka saavuttavat kärjistymispisteensä, kun Jussin poika Akseli lähtee sisällissotaan punakaartin johtajana mielessään pappilan perheelleen tekemän vääryyden korjaaminen. Jussin kohtaama vääryys johtaa suomalaisen yhteiskunnan mikrokosmoksena toimivan Pentinkulman kylän kahtiajakautumiseen.

Jussi on myyttinen hahmo, joka lihallistaa luokkaerot ja puoluekannat ylittävän jaetun arvoperustan. Hän on ihannesuomalainen, saarijärvenpaavoimainen nöyrä uurastaja, jonka kuka tahansa yhteiskuntaluokasta ja puoluekannasta riippumatta voi ottaa esikuvakseen. Työväen etuja silmällä pitävä Marxinsa lukenut sosialisti kiinnittää huomionsa siihen, miten pappila riistää Jussilta lisäarvoa taksvärkkipäiviä lisäämällä. Porvarillista näkökulmaa peräänkuuluttava lockelainen liberaalikin saattaisi puolestaan myöntää, että torppa kuuluu Jussille tämän tekemän raivaustyön myötä syntyneen luonnollisen omistusoikeuden nojalla.

Johanneksen evankeliumin alku ”Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος”, on käännetty sanoilla ”alussa oli sana”, mutta sanalla ἀρχῇ, arkhē, on myös merkitys, jonka voidaan ymmärtää viittaavan perimmäisimpään perustaan tai periaatteeseen. Siinä missä Johannekselle perimmäisin periaate oli ”sana”, on Linnalla se korvaantunut kolmikolla ”suo, kuokka ja Jussi”. Mikä tätä kolmikkoa yhdistää? Vastaus on tietysti työ. Työ on luonnon, tuotantovälineen ja työntekijän kolmiyhteyttä yhdistävä periaate joka löytää ruumiillisen muotonsa, kun Jussi työstää kuokallaan suon pelloksi. Työ on Linnan kuvaaman suomalaisen todellisuuden yhdistävä metafyysisen alkuperiaate, johon liittyvän moraalisen arvon loukkaaminen pappilan toimesta johtaa paratiisin särkymiseen raamatullisine seurauksineen Kainin ja Abelin tarinasta muistuttavaa veljessotaa myöten. Työ on Koskelan Jumala, alkuperiaate ja perusta, ylin oleva, josta kaikki merkitys virtaa.

II: Pentinkulman totaalinen liikekannallepano

Riittää, kun katsoo metsään… (Susanna Koski)

Koskelaa, maailmaa, jossa vain tartutaan kuokkaan ja oman elämän edellytykset nostetaan kovalla työllä neitseellisestä suosta, ei enää ole, ja tuskin on koskaan ollutkaan. Silti vielä tälläkin vuosituhannella saattaa joku katsoa erään kansanedustajan tavoin metsään ja todeta näkevänsä siellä ”paljon tekemätöntä työtä”[6], ikään kuin kuka tahansa voisi vain nousta kotisohvaltaan, kävellä luontoon ja ryhtyä oman elämänsä koskelan jussiksi.

Kansanedustajan kommentti ei tietenkään ollut vain väite metsästä, vaan samalla työttömien suuntaan singottu syytös. Jos on työttömyyttä, vaikka töitä olisi tarjolla, tarkoittaa se sitä, että tarjolla oleva työ ei kelpaa työttömille. Kansanedustajan esittämän kuvauksen paikkansapitävyys nykytilanteessa on kuitenkin helppo kyseenalaistaa. Paremminkin kansanedustaja vaikutttaa viittaavan jonkinlaiseen loputtoman tekemättömän työn onnelaan, jossa lähisuosta itselliseen toimeentuloon on vain kuokan heilahduksen verran matkaa. Ikään kuin elettäisiin Väinö Linnan maalaamassa agraaritaloudessa, eikä jälkiteollisessa yhteiskunnassa, jossa globalisaation ja automatisaation etenemisen myötä on yhä vähemmän ja vähemmän sellaista työtä, jonka luonteesta voisi löytää yhtymäkohtia Linnan kuvaamaan uurastukseen.

Siinä missä Koskela kuvastaa todellisten asiaintilojen sijaan hyvin sitä viittauspistettä, johon työttömien oletettuun työhaluttomuuteen jämähtänyt työttömyyskeskustelu tuntuu jatkuvasti nojaavan, täytyy parempaa nykymaailman kuvaa etsiä toisaalta Linnan tuotannosta. Omavaraistalouteen perustuvan Koskelan sijaan olemme teollisen vallankumouksen lähtölaukauksesta lähtien eläneet yhä enenevissä määrin maailmassa, jossa työnjako ja hierarkiat ovat monimutkaisia ja ihmiset toimivat osana suuria organisaatioita, joiden toiminnan tarkoituksia he eivät välttämättä täysin ymmärrä. Yksittäisen ihmisen työn tulokset eivät ole suoraan omaan käyttöön tulevia maataloustuotteita vaan pienen pieniä rattaan liikahduksia jättimäisten toisiinsa linkittyneiden organisaatioiden palveluksessa. Tehtaan työntekijä valmistaa osia koneisiin, joiden avulla valmistetaan toisia koneita. Tehtaan työntekijäkin on toisten työn tuote: hänestä on koulutettu työntekijä jossakin oppilaitoksessa ja työterveydenhuolto valvoo hänen terveyttään. Tällaisen tilanteen, jossa yksittäinen työntekijä toimii anonyyminä osana koneistoa häntä paljon suurempia voimia palvellen Ernst Jünger tunnisti modernissa sodassa ja siihen liittyvässä yhteiskunnan totaalisessa liikekannallepanossa[7].

III: Rokka ideologisesti työttömänä

Mie en kuulkaa juokse tääl teijän takkii. (Antero Rokka)

Tuntemattomassa sotilaassa Linna keskittyy antamaan kasvot niille tuntemattomille miehille, jotka jatkosota on pannut liikekannalle aina Pentinkulmaa myöten. Näiden miesten asennoituminen työntekoon ei enää ole yhtä suoraviivaista kuin Koskelan Jussin, mikä kiteytyy Jussin pojanpojan Vilhon tokaisussa ”Asialliset hommat suoritetaan, muuten ollaan kuin Ellun kanat” (s. 277). Työtehtävätkin ovat toisenlaisia ja samalla Koskelan kuokanheiluttelua läheisempää sukua nyky-yhteiskunnan toiminnoille.  Tuntemattoman sotilaan sankariksi kohoaakin Koskelan nöyrästä uurastajasta monin tavoin poikkeava hahmo, Antero Rokka. Rokka on taitava sotilas, mutta mitä tahansa työtä kyselemättä vastaanottava ihannealainen hän ei ole. Päin vastoin, Rokka joutuu jatkuvasti kahnauksiin ylempiarvoisten kanssa ja toisinaan Rokka jopa jättää vastaanottamatta tarjottua työtä. Rokka nimittäin kieltäytyy hänelle uppiniskaisuutensa vuoksi määrätystä tehtävästä asetella pieniä kiviä koristeiksi korsupolkujen viereen. Kun työstä kieltäytyjää haastatellaan, tämä vastaa:

Mie en väsy pokkuroinnist, mut ko se ei auta meit yhtää nii mie en pokkuroi. Mie en kuulkaa juokse tääl teijän takkii. Miul on eukko ja lapset ja miun pitäs tiäl hypätä tein ajatuksen mukkaa just ko koira. Ei tuu mittää. Ei tule mittää. Nyt on asja silviisii jot myö hävitää tää sota. Ja mitä lähemmäks se tulloo, sitä järettömämpii hommii työ keksittä (s. 338)

Rokan vastauksesta käy samalla ilmi hänen suhteensa omaan rooliinsa sodassa. Rokka ei suostu näkemään itseään pelkkänä tahdottomana työprosessin osana, vaan hakee autenttista suhdetta sotimiseen ajatuksesta, että hän on rintamalla puolustamassa omaa kotiaan ja perhettään. Rokka välttää vieraantuneen ja ahdistavan kokemuksen koneiston osana toimimisesta haaveilemalla rajan taakse jääneen kotinsa takaisin saamisesta ja selittämällä oman osuutensa taisteluissa pyrkimykseksi tämän unelman toteuttamiseen. Käskyjen tottelu pelkän tottelemisen vuoksi riistäisi Rokalta tämän kokemuksen ja siksi hänen on kieltäydyttävä ”pokkuroinnista”. Rokalle on tärkeää voida nähdä oma panoksensa sotaan pohjimmiltaan samanlaisena oman elämän edellytysten turvaamiseen tähtäävänä työnä, jollaista on suon muokkaaminen pelloksi ja pellon viljely ja siksi upseerien käskyjen sokea totteleminen ei ole hänelle työtä ensinkään, vaan tarpeetonta pokkurointia.

Emme asu enää Koskelassa. Kun puhutaan jostain metsässä piilevästä tekemättömästä työstä, puhutaan kuin kuka tahansa voisi ryhtyä oman onnensa sepäksi, tuosta vain alkaa muokkaamaan luontoa omien tarpeidensa mukaiseksi. Näin ei kuitenkaan nyky-yhteiskunnassa voi toimia, ainakaan astumatta vähintään osittain yhteiskunnan ulkopuolelle, kohti omavaraistaloutta. Eikä omavaraistalouteenkaan päästä ilman  riittäviä taloudellisia resursseja. Lähes täydellisessä omavaraistaloudessa elävää Lasse Nordlundia voi kenties pitää koskelan jusseista viimeisenä, eikä hänkään ole aloittanut täysin tyhjästä [8].

Rokan työfilosofian voisi kiteyttää siten, että todellista työtä on vain sellainen työ, jonka mielekkyys perustuu tekijänsä omaehtoisesti asettamaan lopputulokseen. Tässä mielessä ymmärrettynä todellista työtä ei monimutkaisen työnjaon ja jüngerilaisten totaalisen liikekannallepanon yhteiskunnissa ole kuin poikkeuksina. Tällaisessa yhteiskunnassa motivaatio työn tekemiseen ei useinkaan ole tehdyn työn päämäärä tai lopputulos. Päämäärä harvoin kumpuaa työn tekijän tarpeista tai on tämän itsensä asettama, eikä työn tekijä aina edes tiedä, millaisia lopputuotteita tuottavaan työprossessiin hän osallistuu. Kun surraan työttömiä vaivaavaa yleistä haluttomuutta tehdä työtä, ei näin ollen voida tarkoittaa haluttomuutta tehdä työtä rokkalaisessa mielessä, vaan työtä, jonka arvo tekijälleen tulee omaehtoisten lopputulosten sijaan ulkonaisista kannustimista kuten palkasta, potkujen, karenssin tai muun rangaistuksen välttämisestä tai ansioluettelon täydentämisestä. Ulkoa asetettujen päämäärien palvelemista Rokka kutsuu pokkuroinniksi. Siispä voidaan Rokan hengessä todeta, että kun työttömiä syytetään työhaluttomuudesta, ei heitä syytetä haluttomuudesta rakentaa omin käsin oman elämänsä edellytyksiä vaan haluttomuudesta pokkurointiin. Tätä Rokan edustamaa ajattelua Ossi Nymania haastatellut toimittaja kutsui ideologiseksi työttömyydeksi. On huomionarvoista, että vaikka Nymanin kohdalla on puhuttu töiden välttelystä, on hän niin sanottuna työttömyysaikanaan kuitenkin kirjoittanut kehutun romaanin. Näyttää siis siltä, että Nymanin synti on sama kuin Rokan: kieltäytyminen pokkuroinnista todellisen työn hyväksi.

IV: Zarathustra antroposeenissa

Voiko se olla mahdollista! Tuo vanha pyhä mies ei ole metsässään vielä kuullut mitään siitä, että Jumala on kuollut! (Zarathustra[9]

Kun sota alkaa näyttää hävityltä, alkaa myös horjua Rokan usko siihen, että teräsmyrskyssäkin voisi vielä piillä alkuperäistä, konkreettista työtä, jonka mielekkyys voidaan kokea elämällä välittömässä suhteessa tuon työn tuloksiin:

Sarastie sanoi vakavasti ja ankaruutta ääneensä tavoitellen: Mutta tuo, jota te nimitätte pokkuroinniksi, on kurin ulkonainen tunnus, ja sen puuttuminen merkitsee kurin puuttumista. Ja kurin puuttuminen merkitsee sitä, että nämä puoli miljoonaa ukkoa ovat kykenemättömiä suorittamaan sitä tehtävää, jonka vuoksi he täällä ovat, nimittäin Suomen puolustusta. Ottakaa huomioon, että kaikki eivät ole sellaisia kuin te. Lukemattomat muut jermut omaavat vain teidän kielteiset puolenne. Ja tuo teidän väitteenne, että sota on hävitty ei ollenkaan pidä paikkaansa. Mikä sota on voitettu ilman vastoinkäymisiä. Joukolla on asiantuntemattomuutensa vuoksi taipumus tehdä johtopäätöksensä seikoista, joiden sisäistä merkitystä se ei ymmärrä. Mitään ratkaisevaa ei vielä ole tapahtunut. Rokka kohautti kiivaasti hartioitaan ja naurahti katkeran ivallisesti: – Ei ymmärrä! Ko heitetää saattuhannet miehet mottii kuolemaa ni ne onkii sellasii merkkilöi jois ei oo paljo ymmärtämistä. Luulet sie jot sellast tehhää muute ko sen takkee jot mittää ei maheta? Kaik on mänt. Mie oon tient sen kauva. Asettele täs kivvii sit. (s.338-339)

Nyt hävityltä puolestaan alkaa näyttää se sota, jota koko teollinen aikakausi on ollut: tuotannon kasvattamiseen tähdännyttä sotaa luontoa vastaan. Tällaisessa tilanteessa on jälleen tilausta Rokan edustamalle ajattelulle, joka korostaa sisältöä ja laatua vastalauseena työn määrän pauloihin jääneelle pokkuroinnille. Tehdyn työmäärän määrällisen lisäämisen ei rajallisten luonnonresurssien maailmassa olisi koskaan pitänyt tulla itseisarvoksi, minkä ymmärtäminen on tätä antroposeeniksikin kutsuttua aikakautta määrittävien ihmisperäisten ekokatastrofien painaessa päälle yhä kiireellisempää. Aivan minkä tahansa työn ja siten minkä tahansa tuotteiden määrän jatkuvan lisäämisen sijaan on mietittävä yhä huolellisemmin, mihin resurssit ja työvoima halutaan suunnata. Ei riitä, että hyväksytään todelliseksi mahdollisuudeksi, että suuri osa työstä voi olla turhaa. On hyväksyttävä, että osa työstä voi kokonaisvaikutuksiltaan olla jopa haitallista. Ei riitä vain sen hyväksyminen, että resurssien ja energian käyttöä ei voida enää lisätä. On hyväksyttävä mahdollisuus, että niitä on jopa vähennettävä. Mikäli mielii katsoa näitä rienaavia tosiasioita silmästä silmään on luovuttava moralismista, joka samaistaa pokkuroinnin työhön oman elämän ehtojen luomisesta syntyvän merkityksellisyyden lähteenä.

Kuuluisalla väitteellään Jumalan kuolemasta Nietzsche ei tarkoittanut, että jokin maallisen maailman ulkopuolella aiemmin eleskellyt yliluonnollinen henkilö olisi nyttemmin heittänyt veivinsä. Nietzsche tarkoitti, että usko Jumalan edustamiin ihmisen ulkopuolelta annettuhin objektiivisiin moraalisääntöihin on elänyt aikansa. Nietzsche koki, että länsimaisen kulttuurin syvimmät olettamukset ovat menettäneet pohjansa. Jumala on hylättävä, koska Jumalan käsite tekee kyseenalaista työtä: se saa unohtamaan, että moraalisääntöjen tulisi palvella elämää, eikä elämän moraalisääntöjä. Nyt jos koskaan, aikana jolloin koko planeetan elinkelpoisuus riippuu siitä, kykenevätkö ihmiset muuttamaan toimintaansa, vaaditaan ajattelutavoiltamme vähintään yhtä suuria muutoksia. Yksi muutos voisi olla sen vakavissaan ottaminen, että työn tulee palvella elämää, eikä elämän työtä. Tämän saavuttamiseen on vielä matkaa, jonka etäisyyttä voidaan mitata ideologisesti työttömän hahmon herättämällä pahennuksella.

Se työ, joka Jussin Koskelan hahmossa lihallistuu ja josta Antero Rokan hahmo haki periaattellista jalansijaa totaalisen liikekannallepanon olosuhteissa, on kuollut, vaikka jatkaakin kummitteluaan pokkuroinnin hahmossa. Se oli kuollut jo jatkosodassa ja jatkaa yhä kuolleena olemistaan. Ainakin kunnes opimme elämään toisin.

Kirjallisuus

Linna, Väinö. 1954. Tuntematon sotilas. Tässä käytetty lähteenä vuoden 2009 painosta (Juva: WS Bookwell Oy).

Linna, Väinö. 1959. Täällä pohjantähden alla, 1-2-3. Tässä käytetty lähteenä vuoden 2007 painosta (Juva: WS Bookwell Oy).

Jünger, Ernst. 2007. ”Totaalinen liikekannallepano”. Käännös: Antti Salminen & Tere Vadén. Niin & näin 2/12, s.13-21.

Nietzsche, Friedrich. 2001. Näin puhui Zarathustra. Käännös: J. A. Hollo. Keuruu: Otava.

Deleuze, Gilles. 2001. Difference and repetition. Käännös: Paul Patton. London: Continuum.

Nordlund, Lasse & Dorff, Maria. 2008. Elämämme perusteista: Pohdintoja työstä, rahasta ja energiasta omavaraisen elämänkokemuksen valossa. Siuronkoski: Palladium kirjat.

Raamattu. Suomen evankelis-luterilaisen kirkon kirkolliskokouksen vuonna 1992 käyttöön ottama suomennos.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Helsingin Sanomat, 13.10.2017. ”Ossi Nyman ei tee töitä ja sanoo, että työvoimatoimisto on ihmisoikeusloukkaus – näin ”ideologisesti työtön” taktikoi itselleen yhteiskunnan tuet”. https://www.hs.fi/elama/art-2000005405564.html
  2. Iltalehti, 16.10.2017.”Ideologisesti työtön” Ossi harkitsee oikeustoimia TE-toimistoa vastaan”. https://m.iltalehti.fi/kotimaa/201710162200463423_u0.shtml
  3. Iltalehti, 15.10.2017. ”Kansanedustaja pohtii, syyllistyikö tuilla kikkaillut työtön Ossi rikokseen – ehdottaa ”työleirikokeilua””. http://www.iltalehti.fi/politiikka/201710152200462244_pi.shtml
  4. Ilta-Sanomat, 19.10.2017. ””Presidentti Niinistö ärähti ideologisesti työttömille: ”Se, että asiaa mainostetaan…””. https://www.is.fi/kotimaa/art-2000005414485.html
  5. Ks. Deleuze 2001
  6. Iltalehti, 30.9.2016 ”Susanna Koski antoi Ylellä vinkin työttömille: ”Riittää, kun katsoo metsään””. Http://www.iltalehti.fi/uutiset/2016093022393823_uu.shtml
  7. Jünger 2007
  8. Nordlund 2008
  9. Nietzsche 2001, 10