Potkiko Descartes koiria? Muutama sana kartesiolaisesta eläinkäsityksestä

12898150_10154079947047264_6220286018216650973_o

Kuva: Linnea Lindholm

Jan Forsman

Kuuluisan tarinan mukaan ranskalainen filosofi René Descartes (1596–1650) potkaisi kerran yleisön edessä raskaana olevaa koiraa, ja tämän jälkeen moitti asiasta äläkän nostaneita ihmisiä: sen ulvahdushan on vain verrattavissa pelkkään rattaiden kolinaan. Tarina on lennokas, mutta tekstuaalista evidenssiä sen tueksi ei kuitenkaan ole ja yleisimmissä versiossa tarinan koiraa potkaiseekin eräs toinen filosofi, Descartesin filosofisena seuraajana toisinaan nähty Nicolas Malebranche (1638–1715).[1] Filosofien sekoittuminen keskenään johtuu ilmeisemmin yleisestä käsityksestä, että Descartesin mukaan eläimet eivät aisti tai tunne mitään, eivätkä siis myöskään kipua. Myös Malebranchin näkeminen kartesiolaisena tuntuu olevan takana tarinan yhdistämisessä Descartesiin.

Toinen tarina kertoo, kuinka Descartes naulasi vaimonsa koiran lankkuun vivisektiota varten, tarkoituksenaan todistaa eläinten olevan vain koneita. Myös tämän tarinan todenperäisyys on enemmän kuin arveluttava (Descartes ei koskaan ollut naimisissa) ja tässäkin tapauksessa tuntuu olevan kysymys Descartesin sekoittamisesta toiseen historialliseen hahmoon, tällä kertaa Claude Bernardiin.[2] Descartesin innokkuudesta potkia ja paloitella eläviä koiria on tullut filosofinen legenda[3] vaikka mitään suoraa evidenssiä tällaisesta käyttäytymisestä filosofilta ei löydy.

Vaikka tarinat, tai ainakin niiden liittäminen Descartesiin, saattavat olla sepitettä, kuvastavat ne hyvin näkemystä joka ihmisillä edelleen kartesiolaisesta eläinkäsityksestä on. Eläimet ovat koneita, kellopelejä vailla tunteita, aistimuksia tai ylipäätään mitään mentaaliseksi laskettavaa. Tämä käsitys nousee usein esiin myös eläinoikeuskeskusteluissa radikaalina vastakkaisena kantana, joka raakuudestaan huolimatta edelleen kaikuu yhteiskuntamme asenteissa eläimiä kohtaan.[4] Myös useat eläinfilosofit (kuten Tom Regan, Gary L. Francione & Peter Singer) nostavat kirjoituksissaan esiin Descartesin näkemykset eläimistä koneina, jotka eivät aisti eivätkä koe kipua, mielihyvää, iloa tai muitakaan tuntemuksia.[5]

Intuitiivisesti tämä tuntuukin osuvalta kuvaukselta filosofista, joka muun muassa kommentoi:

[M]ikäli olisi olemassa sellaisia koneita, joilla on apinan tai jonkin muun järkeä vailla olevan eläimen elimet ja ulkomuoto, meillä ei olisi mitään keinoa todeta niiden luontoa erilaiseksi kuin näiden eläinten.[6]

Tämän Descartesin kuuluisan käsityksen bête-machinesta, eläinkoneesta on usein tulkittu johtavan suoraan käsitykseen eläimistä mitään tuntevina tai aistivina laitteistoina, eräänlaisina hienostuneina robotteina. Descartes kutsuukin eläimiä automaateiksi (automata)[7] ja kontrastina esimerkiksi renessanssiajattelijaan Michel de Montaigneen, joka katsoi eläinten kykenevän ajattelemaan[8], Descartes kieltää eläimiltä niin ajattelun kuin puheen. Myös kartesiolaista mieli-ruumis jakoa on pidetty raskauttavana todisteena. Aristoteleeseen pohjautuen keski-aikaiset skolastikot jakoivat sielun kolmeen – ravitsevaan, aistivaan ja järkisieluun[9] – joista eläimillä katsottiin olevan kaksi edellistä. Ihminen puolestaan oli ainoa, joilla on näiden lisäksi myös rationaalinen sielun osa. Descartes puolestaan kieltää sielun jakautuneisuuden ja kasaa ravitsevan ja aistivan sielunosan ruumiilliseen mekaniikkaan. Jos kerran Descartes tekee vahvan erottelun sielun (joka sisältää kaiken intellektuaalisen) ja ruumiin (joka toimii mekaanisten lakien mukaan) ja kiistää eläimiltä edellisen, eikö tämän ole lähes pakko kannattaa raakaa doktriinia eläinten tuntemuksista (tai tarkemmin niiden puutteesta).

Mutta luettaessa Descartesin omia kirjoituksia, yleisesti toistettujen näkemysten sijaan, ilmenee filosofin eläinkäsitykseen paljon hienovaraisia nyansseja, jotka näissä useimmin esitetyissä kannoissa jäävät peittoon. Osa kyseisistä nyansseista on nähtävissä peräti kartesiolaisen yleisesityksen haastaviksi.

Descartesin katsotaan kannattavan seuraavia näkemyksiä: (1) eläimet eivät ajattele, (2) eläimet eivät tiedosta ympäristöään, (3) eläimet eivät aisti ja (4) eläimet eivät tunne tai koe. Näistä näkemys (1) on varsin kiistaton. Sen sijaan se, että Descartes olisi kannattanut myös näkemyksiä (3) ja (4), on tekstievidenssin valossa ongelmallista. Tässä esitelmässä tulen myös nostamaan eräitä mielenkiintoisia kysymyksiä koskien näkemystä (2).

Descartes kieltää suoraan, että eläimillä ei ole cogitatiota (ajattelua).[10] Mutta Descartes ei kuitenkaan kiistä eläimiltä tunteita, päinvastoin: ”[K]aikki, mitä koirat, hevoset ja apinat on opetettu tekemään, on vain niiden pelon, toivon tai ilon tuottamaa liikettä, joten sen voi tehdä ilman mitään ajattelua”.[11] Descartes siis myöntää eläinten kokevan pelkoa, toivoa ja iloa, ja kykenevän tähän ilman ajattelua. Kanta kuulostaisi kovin oudolta filosofille, jolle eläimet olisivat vain tunteettomia robotteja. Näkemys (4) on siis vähintäänkin kyseenalainen.

Entäpä kipu? Kirjeessä Newcastlen Markiisille, käsitellessään eläinten kykenemättömyyttä puhua, Descartes toteaa:

Lisään, että nämä sanat ja merkit eivät saa ilmaista mitään passiota, sulkeakseni pois sekä ilon ja tuskan huudahdukset ja muut sellaiset, että myös kaiken mitä eläimille voi opettaa.[12]

Implikaatio tuntuu olevan, että eläimet ilmaisevat kokemaansa iloa ja tuskaa ilman, että sitä tulisi laskea puheeksi (mikä Descartesin mukaan olisi ainoa suora osoitus ajattelusta). Descartes myös yhdistää pelon ja kivun kokemuksen eläimillä. Eräässä aikaisemmassa kirjeessään vuodelta 1630 hän esittää, että jos lyö koiraa viulun tahdissa, koira lähtisi jatkossa aina pakoon kyseisen instrumentin kuullessaan.[13] Yhtä lailla myös ihmiskehossa passiot ja niitä seuraavat liikkeet ovat Descartesin mukaan ruumiillista tapahtumaa:

[K]atson, että meissä itsessämmekin kaikki ruumiinjäsenten liikkeet, jotka esiintyvät tuntemustemme kanssa, aiheutuvat pelkästään ruumiin koneistosta eivätkä sielusta. Kun ”koirat antavat merkkejä hännällään”, nämä liikkeet vain esiintyvät tuntemusten mukana, ja ne on tarkasti erotettava puheesta, joka on ainoa todistus ruumiissa olevasta ajattelusta.[14]

Vaikka Descartes pitääkin eläimiä mekaanisina on oletus myös siitä, etteivät Descartesin eläimet tunne kipua liian äkkinäinen johtopäätös.

Toisin kuin automaattivertauksesta voisi myös päätellä, Descartes ei myöskään kiistä eläinten olevan elossa. ”Elämää en kiellä miltään eläimeltä, koskapa se on minusta vain sydämen lämpöä.”[15] Automata viittaakin 1600-luvun kontekstissa termin sananmukaiseen määritelmään, itsekseen liikkuviin (kreik. αὐτόματος). Termin käyttömerkitys on siis olennossa, jonka toiminnan syyt tulevat pelkästään siitä itsestään (kuten varmasti eläinten kohdalla onkin). Vaikka Descartes siis toisinaan vertaakin eläimiä kelloihin, ei tätä pidä ottaa suorana analogiana, vaan ennemminkin eläinten mekaniikan hienovaraisuutena (joka ylittää minkä tahansa ihmisen luoman koneen).[16]

On myös tärkeää muistaa, että myös ihmiskeho on Descartesille mekaaninen kone. Jos kehoa tarkastellaan erillään sielusta tai mielestä, kuten esimerkiksi teoksessa Ihmisruumiin kuvaus, jossa kehon toiminta kuvataan puhtaan mekanistisesti, täyttää ihmiskeho yhtälailla automaatin määritelmän. Automaatti-termi ei ole Descartesille niin negatiivisesti latautunut termi kuin se nykykäsityksen mukaan tuntuu, eikä suoralta kädeltä johda käsitykseen eläimistä mitään tuntevina. Olisikin mahdollista tehdä ajatuskoe eräänlaisesta kartesiolaisesta zombista, ihmiskehosta jolla ei syystä tai toisesta ole mieltä.[17]

Descartes on tapana lukea vahvana dualistina, joka tekee tiukan erottelun mielen (sielun) ja ruumiin välillä. Tämä näkemys on kuitenkin harhaanjohtava, ja osa sekaannuksesta eläimiin liittyen johtuukin juuri mielen ja ruumiin suhteen hämärtymisestä. Ihminen persoonana (minänä) kuitenkin on Descartesille mielen ja ruumiin yhdistelmä, jolloin tämä kykenee ajatteluun ja kieleen, joita eläimillä ei ole. Mitä mielen kyky ajatella sitten tuo lisää kehon mekaniikkaan? Useimmat lähteet eläinten tuntemista ja aistimista käsitellessä viittaavat Descartesilta seuraavaan lainaukseen:

Jotta näkisimme oikein, millaista aistien varmuus on, meidän on erotettava aistimisessa kolme astetta. Ensimmäiseen kuuluu vain se, kuinka ulkopuliset objektit vaikuttavat välittömästi ruumiin elimeen, ja tämä ei voi olla muuta kuin tuon elimen partikkelien liikettä ja liikkeestä johtuvaa muodon ja sijainnin muutosta. Toinen aste sisältää kaiken sen, mikä on mielessä välitöntä tulosta siitä, että mieli on yhdistynyt tällaisten vaikutusten alaiseen ruumiilliseen elimeen. Sellaisia tuloksia ovat kivun, mielihyvän, janon, nälän, värien, äänien, maun, hajun, lämmön, kylmän ja muiden sellaisten aistimukset. […] Vihdoin kolmas ase käsittää kaikki ne arvostelmat, joita olemme pienestä pitäen tottuneet tekemään ulkopuolisista asioista ruumiillisten elinten vuoksi.[18]

Näistä vain ensimmäisen asteen Descartes yhdistää yhtälailla ihmisille kuin eläimille, kun taas asteet kaksi ja kolme ovat vain ihmisellä johtuen mielen ja ruumiin yhdistymisestä ”ikään kuin toisiinsa sekoittuen”[19]. Vaikka siis Descartes ei kiellä aistimisen ensimmäistä astetta eläimiltä, ei hänen yleensä ymmärretä katsoneen eläimillä olevan varsinaisia aistimuksia, jotka syntyvät vasta toisessa asteessa. Sama koskee myös kipua. Näin ollen, se että Descartes ei kiellä aistimista eläimiltä ”sikäli kuin se riippuu ruumiin elimestä”[20] on katsottu tarkoittavan vain sitä, että eläimillä on aistielimet joiden avulla reagoivat ympäristöön mekaanisesti, mutta ei varsinaista aistimista.[21]

Descartesin kanta asian suhteen on kuitenkin hieman sekava, eikä ole itsestään selvää, että kyseinen kanta tulisi lukea juuri näin. Niissä teksteissä, jotka käsittelevät aistimista ihmiskehossa tarkastelulta mielestä erillään (esim. L’Homme, Ihmisruumiin kuvaus, Sielun liikutukset §§XII–XVI) Descartes tuntuu luovan kuvan aistimisesta mekanistisena toimintana, joka riippuu vain ruumiista ja siinä tapahtuvasta liikkeestä. Samoin käsitellessään kipua, nälkää ja janoa Descartes liittää osan näistä kokemuksista ruumiiseen.[22] Myös tunteiden, esimerkkinä ilon, käsittelyssä Descartes erottelee mentaalisen ilon animaalisesta (ruumiillisesta) ilosta.[23] Huomattavaa myös on, että usein eläimiä käsitellessään Descartes tähdentää, etteivät eläimet koe kuten me (lat. sicut nos; ransk. ainsi que nous). Descartes ei siis varsinaisesti kiistä kokemuksia eläimiltä, ainoastaan että ne eivät vastaa meidän (kognitiivisia) kokemuksiamme. Myös esimerkiksi kipuun liittyen Descartes kertoo selvittävänsä kaikki ulkoiset liikkeet, jotka säestävät kipua ja eläimillä on nämä kyseiset liikkeet, mutta ei kipua tarkasti määriteltynä (ransk. proprement dite).[24] Mitä Descartesin käsite cogitatio tarkalleen ottaen pitää sisällään onkin reflektiivinen mentaalinen kokemus, nykytermein sanottuna itse-tietoisuus. Descartes erotteleekin käsitteet cogitatio ja sensus, joista hän kiistää eläimiltä vain ensimmäisen, aistikokemuksen reflektiivisenä havaintona. Descartes siis erottelee ruumiillisen aistimisen – kokemuksen kivusta, nälästä, valosta jne. – ja aistimuksen – kokemuksen siitä että juuri minä aistin (tai että minuun sattuu).[25] Eläimillä ei ole cogitatiota, joten vastaavaa reflektiivistä aistikokemusta ne eivät Descartesin mukaan koe, mutta Descartes ei missään kiellä, ettei eläimillä voisi olla samaa ruumiillista kokemusta kuin ihmisellä. Näin ollen myös näkemys (3) on Descartesin kohdalla kyseenalainen.

Tämän tekstin tarkoitus ei ole kuitenkaan kieltää mekanistisen eläinkäsityksen mahdollistamaa eläinten esineellistämistä, eikä myöskään kiistää Descartesin osuutta tähän kehitykseen. Descartesin dualistinen näkemys paitsi sielusta ja ruumiista myös eläimistä ja ihmisistä oli suunnattoman vaikutusvaltainen ja se näkyy ajattelussamme edelleen. Itse asiassa, jos nykyiseksi yleiskäsitykseksi eläinten kokemuksista otetaan se, että eläimet aistivat, tuntevat, ja kokevat kipua sekä ovat tietoisia ympäristöstään, mutta eivät kykene itsereflektioon, ei Descartesin käsityksellä ole tähän verrattuna suurtakaan eroa. Descartes myös tunnetusti oikeuttaa eläinten syönnin sillä perusteella, ettei niiden syöminen ja tappaminen ole rikos, kuten se itsetietoisen ihmisen kohdalla olisi (mieletöntä kivun tuottamista hän ei tällä kuitenkaan pyri oikeuttamaan).[26]

Tärkeää on kuitenkin huomata, ettei Descartes laittanut mekanistista käsitystä yksinään alulle, kuten toisinaan tuntuu tulevan ilmi.[27] Descartes ei myöskään kannattanut keskiajalla yleistä näkemystä eläimistä pelkästään ihmisen käyttöön luotuina.[28] Myöskään kaikki kannat, jotka leimallisesti mekaaniseen eläinkäsitykseen liitetään (eläinten kyvyttömyys aistimuksiin, tunteisiin ja kipuun), eivät ole yksiselitteisesti Descartesin ylläpitämiä. Mekaanista, kipua tuntematonta käsitystä eläimistä on syytä vastustaa, mutta nähdäkseni tätä varten ei ole tarpeellista kaivaa Descartesta haudastaan yhä uudestaan ja uudestaan. Olennaisempaa olisi keskittyä siihen, miten vähän yleinen käsityksemme eläimistä on loppujen lopuksi muuttunut sitten Descartesin aikojen.

Jotta tämä ei menisi pelkäksi Descartesin puolustamiseksi, niin loppuun muutama sananen itsereflektiosta. Oletetaan, että Descartes oli oikeassa (ja että muotoilemani nykyinen yleiskäsitys on myös oikeassa), ja täten eläimet kykenevät tuntemaan, aistimaan ja kokemaan, mutta eivät reflektoimaan omia tuntemuksiaan, aistimuksiaan ja kokemuksiaan. Mitä tästä sitten seuraa? Jos ihminen on ainoa eläinlaji maailmassa, joka kykenee reflektoimaan omia tekemisiään ja olemaan tietoinen tekojensa vaikutuksista, eikö tämä nimenomaan aseta ihmiselle vastuun omista tekemisistään? Jos katsomme muiden eläinten olevan tietoisia, mutta eivät itsetietoisia, ja ihminen ainoana kykenee myös itsetietoisuuteen, tämä tuntuisi johtavan siihen, että ihmisellä on itsetutkiskeluun ja etiikkaan kykenevänä olentona mahdollisuus myös vaikuttaa omiin toimiinsa eri tasolla kuin muilla eläimillä. Koska ihmisellä on tähän mahdollisuus, kenties jopa velvollisuus, tuntuisi luontevalta, että jokaisen meistä olisi syytä ottaa aktiivinen rooli muiden eläinten eettisessä kohtelussa. Eläinten eettistä kohtelua ei siis tarvitse välttämättä perustella oikeuksilla, jotka eläimillä tulisi olla. Siihen riittää myös puhdas velvollisuus, joka ihmisillä on muihin olentoihin.

(Teksti ilmestyi alun perin lyhyempänä versiona Eläinoikeuspuolueen (http://eop.fi) Vieraskynä-blogikirjoituksena 11.11.2015.)

 

Kirjallisuus

Adam, Charles & Tannery, Paul (eds.) (AT; 1899–1908; 1963–1967) Œuvres de Descartes I–XII. Vrin/C.N.R.S.

Cottingham, John, Stoothoff, Robert & Murdoch, Dugald (eds.) (CSM; 1984–1985) The Philosophical Writings of Descartes, Volumes I & II. Cambridge University Press, Cambridge.

Cottingham, John, Stoothoff, Robert, Murdoch, Dugald & Kenny, Anthony (eds.) (CSMK; 1991) The Philosophical Writings of Descartes, Volume III – The Correspondence. Cambridge University Press, Cambridge.

Aho, Tuomo, Alanen, Lilli, Jansson, Sami, Kaitaro, Timo, Kaukua, Jari, Reuter, Martina & Yrjönsuuri, Mikko (eds.) (Teokset; 2001–2005) René Descartes: Teokset I–IV. Gaudeamus, Helsinki.

Aaltola, Elisa (2015) ”Eläimellinen moraalipsykologia: tunne, järki ja kiasmat”. niin & näin, 2/2015, 91–99.

Ablondi, Fred (1998) “Automata, Living and Non-Living: Descartes’ Mechanical Biology and His Critetrion for Life”. Biology and Philosophy, no. 13, 179–186.

Aristoteles (de An.; 2006) Sielusta (Περὶ Ψυχῆς). Suom. Kati Näätsaari. Gaudeamus, Helsinki.

Carriero, John (2009) Between Two Worlds. Princeton University Press, Princeton.

Carruthers, Peter (1992) The Animals Issue: Moral Theory in Practice. Cambridge University Press, Cambridge.

Cottingham, John (1998) “Descartes’ Treatment of Animals” alun perin “A Brute to the Brutes? Descartes’ Treatment of Animals”. Teoksessa John Cottingham (ed.) Oxford Readings in Philosophy: Descartes. Oxford University Press, Oxford, 225–233.

Gaukroger, Stephen (1995) Descartes: An Intellectual Biography. Clarendon Press, Oxford.

Gaukroger, Stephen (2002) Descartes’ System of Natural Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge.

Hatfield, Gary (2008) “Animals”. Teoksessa Janet Broughton & John Carriero (eds.) Companion to Descartes. Blackwell Publishing, Oxford, 52–65.

Montaigne, Michel de (1990) Tutkielmia (Essais, 1580). Suom. Edwin Hagfors. Karisto, Hämeenlinna.

Regan, Tom (2004) The Case for Animal Rights. University of California Press, Berkeley & Los Angeles.

Watson, Richard (2007) Cogito Ergo Sum: The Life of René Descartes. David R. Godine, Boston.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Esim. Watson 2007, 11–12 & Hatfield 2008, 423.
  2. Ks. Gaukroger 1995, 419, viite 7.
  3.  Esim. http://knowledgenuts.com/2013/09/29/descartes-dissected-his-wifes-dog-to-prove-a-point/  Ks. myös http://www.dead-philosophers.com/?p=1251.
  4.  http://www.animalethics.org.uk/descartes.html
  5.  Esim. Regan 2004. Myös http://www.utilitarian.net/singer/by/1995—-04.htm ja www.abolitionistapproach.com/vivisection-part-two-the-moral-justification-of-vivisection/
  6.  Metodin esitys, AT VI, 56; CSM I 139; Teokset I, 154.
  7. Kirje Morelle 15.2.1649: AT V, 277; CSMK, 366; Teokset IV, 335.
  8. Ks. esim. Julmuudesta: Essais II, 11 (Montaigne 1990, 153–156).
  9. Ks. Aristoteleen Sielusta (de An., II.3, 414a29–414b19).
  10. Kirje Morelle 15.2.1649: AT V, 275–277; CSMK, 365–366; Teokset IV, 334–335.
  11. Kirje Newcastlen Markiisille 23.11.1646: AT IV, 574–575; CSMK, 3030, Teokset IV, 296. Kursiivi omani.
  12. AT IV, 574; CSMK, 303, Teokset IV, 296.
  13. AT I, 134; CSMK, 20. Ei ole todistusaineistoa, että Descartes olisi koskaan toteuttanut esimerkkiään käytännössä.
  14. Kirje Morelle 15.4.1649: AT V, 344–345, CSMK, 374, Teokset IV, 340–341.
  15. Kirje Morelle 15.2.1649: AT V, 278; CSM I, 366; Teokset IV, 336.
  16. Ks. tähän liittyen Cottingham 1998, 227; Gaukroger 2002, 198 & Ablondi 1998.
  17. Ks. esim. Kuudes Mietiskely (AT VII, 85; CSM II, 58; Teokset II, 80–81): ”Rattaista ja painoista rakennettu kello noudattaa kaikkia luonnon lakeja yhtä tarkasti silloin, kun se on huonosti valmistettu eikä näytä aikaa oikein, kuin silloin, kun se täyttää kaikki tekijänsä toiveet. Ja samoin on, jos ajattelen ihmisruumiin eräänlaiseksi koneeksi, joka on järjestetty ja kokoonpantu luista, hermoista, lihaksista, suonista, verestä ja nahasta niin, että vaikkei siinä olisi mieltä, sillä kuitenkin olisi kaikki ne nykyiset liikkeet, jotka eivät johdu tahdon vallasta eivätkä siis mielestä…”
  18. Vastaukset Kuudensiin Vastaväitteisiin: AT VII, 436–437; CSM II, 294–295; Teokset II, 310. Kursiivi omani.
  19. Vastaukset Kuudensiin Vastaväitteisiin: AT VII, 437; CSM II, 294; Teokset II, 310. Kursiivi omani.
  20. Kirje Morelle, 5.2.1649: AT V, 278; CSMK, 366; Teokset IV, 336.
  21. Esim. Regan 2004, 5–6.
  22. Kuudes Mietiskely: AT VII, 81, 86–88; CSM II, 56 & 59–61; Teokset II, 78, 82–83.
  23. Filosofian Periaatteet: AT VIIIA, 316–318; CSM I, 280–281; Teokset III, 280–281; §CXC.
  24. Kirje Mersennelle 11.6.1640: AT III, 121; CSMK, 148. Ks. myös Kirje Mersennelle 30.7.1640 (AT III, 121; CSMK, 149) & Kirje Morelle 5.2.1649 (AT V, 277; CSMK, 365; Teokset IV, 335).
  25. Esim. Filosofian Periaatteet: AT VIIIA, 7–8; CSM I, 195; Teokset III, 39; §IX. Ks. myös Cottingham 1998, 229; Gaukroger 2002, 203 & Carriero 2009, 150–153.
  26. Kirje Morelle, 5.2.1649: AT V, 278–279; CSMK, 366; Teokset IV, 336. ”Näin ollen minun mielipiteeni ei niinkään ole julma eläimiä kohtaan kuin lempeä pythagoralaisten taikauskosta vapaita ihmisiä kohtaan, koska heitä ei epäillä rikoksesta aina kun he syövät tai tappavat eläimiä.” Jotkut filosofi Pythagoraan seuraajista katsoivat eläinten tappamisen olevan murha – siis rikos ja moraalisesti tuomittavaa – johtuen pythagoralaisesta sielunvaellusopista. Descartesin kommentti on siis tarkoitettu kritiikiksi eläinten syömisen moraalista tuomitsevuutta kohtaan. Tarpeettoman kärsimyksen aiheuttamista ei kyseinen kommentti siis oikeuta Descartesillekaan.
  27. Ks. tähän liittyen Aaltola 2015.
  28. Kirje Newcastlen Markiisille, 21.11.1646: AT IV, 573; CSMK, 302; Teokset IV, 295 & Filosofian Periaatteet: AT VIIIA, 80–81; CSMK, 248; Teokset III, 102, §II. Ks. myös Hatfield 2008, 408.

Kauhun monet kasvot – Kurkistuksia kauhun filosofiaan

Katri Leppisaari

Tapani Kilpeläinen. Silmät ilman kasvoja. Kauhu filosofiana. niin & näin, Tampere, 2015. 201 s.

kauhu_filosofiana_kansi

”Kauhu voi syntyä mistä tahansa, koska se voi ottaa millaiset kasvot tahansa.” kirjoittaa filosofi Tapani Kilpeläinen analysoidessaan John Carpenterin elokuvaa The Thing – ”se” jostakin (1982). Elokuvassa ulkoavaruudesta laskeutunut tunnistamaton ”olio” valtaa ensin Antarktiksella sijaitsevan tutkimusaseman koirien kehot – myöhemmin ihmisten. ”Olion valtaama ei ole enää oma itsensä, koska hän ei enää tee omia päätöksiään. Tosiasiassa hän ei ole koskaan tehnyt”, Kilpeläinen selvittää. Kontrollin menettäminen aiheuttaa ihmisessä kauhua. Entä jos maailma ei olekaan sellainen millaiseksi olemme sen käsittäneet ja käsitteellistäneet? Kauhu kirjallisuudessa, elokuvissa ja videopeleissä on leikitellyt ajatuksella yhä uudelleen ja uudelleen.

Silmät ilman kasvoja. Kauhu filosofiana -teoksen johtava kysymys on, voiko kauhun ominaiskeinoilla olla jotain annettavaa filosofialle. Tätä pohtiessaan Tapani Kilpeläinen suorittaa 165 sivussa laajan ja kunnianhimoisen katsauksen kauhun ja filosofian kohtaamisiin läpi historian. Teos on ensimmäinen suomenkielinen aiheeseen keskittynyt esitys, ja sopiikin aiheenavaukseksi myös niille, jotka eivät aiemmin ole kauhun filosofiaan tutustuneet.

Filosofi Noël Carrollin (1947–) vuonna 1990 julkaistu The Philosophy of Horror, or the Paradoxes of Heart on Kilpeläisen keskeisin lähde. Taidekauhu (art-horror) on Noël Carrollin nimitys tosielämän tapahtumiin, kuten sotiin, liittyvästä kauhusta erottuvalle kauhulle. Kun keskustellaan kauhutaiteesta, keskustellaan moninaisesta joukosta teoksia – pelkästään kauhuelokuva käsittää alagenrejä aina hirviöelokuvista psykologiseen kauhuun ja yliluonnollisesta kauhusta splatter-elokuviin [1]. Kilpeläinen painottaa, että yhden selityksen tai kauhun ”olemuksen” havittelu on turhaa puuhaa. On sanomattakin selvää, että tyylisuunnan varhaisimmat edustajat 1700-luvun goottiromaanit ovat kaukana esimerkiksi 1980-luvun teinien viiltelyyn keskittyvistä slasher -kauhuelokuvista eivätkä teokset sujahda vaivatta saman teorian selitettäviksi.

Kauhun kentällä erityisesti elokuva on herättänyt kiinnostusta eri alojen tutkijoiden parissa. Eniten sitä on tutkittu psykoanalyytikoiden leirissä. Kulttuuritutkimuksessa kauhun on puolestaan katsottu heijastavan kullekin ajalle ominaisia pelkoja[2]. Filosofian piirissä sen sijaan kauhuelokuva on pitkään ollut paitsioon jätetty aihepiiri.  Kilpeläinen väittää, että kauhun filosofisen tarkastelun tiellä on ollut ajatus kauhusta viihteellisenä genrenä: sitä ei ole pidetty tarpeeksi ylevänä tarkastelukohteena filosofialle. Kilpeläinen kuitenkin puolustaa kauhun filosofista analyysiä yhtenä mahdollisena lähestymistapana muiden joukossa. Mutta mitä kauhulla on antaa filosofialle – tai miten filosofia on kauhua lähestynyt?

Kauhutaide voi ohjata kuluttajansa filosofiseen pohdintaan tarjoamalla ajatuskokeita, kuten filosofi Aaron Smuts on esittänyt: vaikka kauhutaiteen maailma on tukevasti fiktiivinen, voi se samalla paljastaa jotain todellisuudestamme. Kärjistäen voidaan esittää, että kauhutaiteessa tuttua ja turvallista uhkaa joku vieras ja käsittämätön. Filosofi Eugene Thacker on kiteyttänyt, että ”maailma ilman meitä” kauhistuttaa. Kauhua herättää se, mikä jää kulttuurissamme luotujen kategorioiden ulkopuolelle: se voi horjuttaa moraalisia tai tiedollisia oletuksiamme. Esimerkiksi valistusaikana kauhu edusti taikauskoa: valistuksen tieteellisen luontokuvan ”ylijäämää”. 1730-luvulla jopa uskottiin vampyyriepidemian riivaavan Keski-Euroopan itäosia. Sittemmin vampyyrien olemassaolon mahdollisuus on toki kielletty, mutta aihetta siitä on riittänyt ammennettavaksi aina nykypäivän televisiosarjoihin asti.

Noël Carrollin filosofiassa kauhun aiheuttaja on vastenmielinen hirviö, joka edustaa epänormaalia, epäpuhdasta, tuntematonta, toiseutta; hirviö pistää ihmisen rakentaman järjestyksen sekaisin. Kilpeläinen huomauttaa, että Carrollin hirviöteorian ongelmana on, että normeja rikkoakseen hirviö on etäännytetty liian kauas inhimillisyydestä: se ei ole osa sitä normistoa jota se rikkoo. Siksi hirviötä ei voi leimata pahaksi ihmisen luoman moraalikäsityksen mukaan. Pahaksi ei myöskään voi kutsua Alien-elokuvien avaruusaluksen kohdussa kasvaneita ksenomorfeja, ihmisaivojen himoissaan laahustavia zombeja tai ihmisyhteisöä riivaavia epidemioita. Vain ihminen on kykenevä pahuuteen.

Hirviö ei aina kauhistuta kaukaa tuntemattomasta. David Cronenbergin elokuvissa ei aina ole selvää mihin ihminen päättyy ja mistä ”hirviö” alkaa. Kilpeläinen käyttää esimerkkinä elokuvaa Kärpänen (1986), jossa kärpäsen hahmo ottaa hiljalleen otteen ihmiskehosta. Cronenbergin kärpäseksi muuntautuva tiedemies näyttää kaiken lisäksi sopeutuvan kohtaloonsa, mikä aiheuttaa katsojassa toisenlaista kauhua kuin ihmisen järjestämään todellisuuteen tupsahtava klassinen mörkö.

Kilpeläinen hyödyntää kauhuhistorioitsija Andrew Tudorin jakoa turvalliseen kauhuun (secure horror) sekä paranoidiin kauhuun (paranoid horror) erotellessaan kauhua, jonka kaavaan kuuluu paluu järjestykseen, ja toisaalta kauhua, joka jättää katsojan pohtimaan ilman loppuratkaisun tarjoamaa selitystä. Turvallista kauhua edustavissa teoksissa tasapainoa saattaa järkyttää hullu tiedemies, kuten Mary Shelleyn paljon tulkitussa Frankensteinin tarinassa tai pohjamudista nouseva hirviö, kuten elokuvassa Mustan laguunin hirviö (1954). Paranoidissa kauhussa tuttu muuttuu vieraaksi ja pelottavaksi. Näin käy esimerkiksi Roman Polanskin elokuvassa Rosemaryn painajainen (1968).

Kauhistuttavimmissa kauhutaiteen edustajissa kauhulla on kasvot, joiden takaa ei paljastu mitään. The Thing -elokuvan kauhun taustalla on pelon alkulähteen selittämättömyys. Pelon ja sen alkulähteen välille jää elokuvan pinta, joka jättää selittämättömän kauhun tunteen vellomaan katsojan mieleen. Tällaisessa tilanteessa Kilpeläinen näkee herkullisimman mahdollisuuden filosofiselle pohdinnalle. Turvallisessa kauhutaiteessa sen sijaan harmonia saavutetaan uudelleen, hirviö taltutetaan eikä pohdinnalle jää sijaa.

Miten kauhusta voi nauttia? Kilpeläinen nojaa Immanuel Kantin (1724–1804) ylevän käsitteeseen esittäessään, että kauhutaiteesta nauttiminen vaatii taiteellisen ilmaisun tuomaa välimatkaa – samalla tavoin kuin merellä vellovan myrskyn kauneuden ihailu vaatii tiedon siitä, että itse on turvassa rannalla. Ylevän avulla kauhukirjallisuutta oli 1700-luvulla arvioinut jo Edmund Burke (1729–1797), jonka mukaan ylevän edessä ihminen joutuu tunnistamaan rajallisuutensa ja hyväksymään ajatuksen kuolevaisuudesta. Kant ymmärsi tämän rajallisuuden kokemuksen kokemuksena ihmisyydestä. Moraalinen pohdiskelu tulee näin osaksi kauhukokemusta. Kilpeläinen muistuttaa, että kaikkea kauhua ei voi Kantin ylevä-käsitykseen vedoten selittää. Inhottavaa tai kuvottavaa edustava verellä mässäilevä gore-elokuva ei jätä katsojalle tarvittavaa välimatkaa ylevän kokemiseen. Valitettavasti gore-elokuvan kelpaamattomuus kantilaisen pohdinnan alaiseksi jää pelkäksi sivuhuomautukseksi.

Silmät ilman kasvoja toimii, kuten paranoidi kauhuelokuva: se avaa lukuisia portteja kauhun filosofiaan jättäen lukijan pohtimaan. Parhaimmillaan Silmät ilman kasvoja on pysähtyessään yksittäisiin kauhutaideanalyyseihin Lovecraftin novellien, zombiapokalypsin tai The Thingin tieteiskauhun äärellä. Välillä teoriaviidakossa rynnistetään melkoista vauhtia. Materiaalista olisi riittänyt lavennettavaa jopa toisiin 165 sivuun. Kilpeläisen filosofinäkökulma kauhutaiteen maailmaan on ilahduttavan ennakkoluuloton. Samanlaisella otteella soisi tartuttavan muun muassa siihen, kuinka monissa parhaillaan pyörivissä televisiosarjoissa jalostetaan yhä uudelleen taidekauhun historiassa heränneitä ideoita.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Kuhn, A & Westwell, G. (toim.) (2012) A Dictionary of Film Studies. Oxford University Press.
  2. Sama.

Hysteerinen Tampere ja ”lopullinen ratkaisu”

Tampereen asemakeskuksen suunnittelukilpailuun liittyvien diskurssien lacanilaista tulkintaa

Minna Hagman

Tässä artikkelissa tarkastellaan Tampereen asemakeskuksen suunnittelukilpailua koskevia asiakirjoja Jacques Lacanin (1901–1981) diskurssiteorian avulla. Tarkastelu perustuu pääasiassa Bruce Finkin, Janne Kurjen ja Slavoj Žižekin [1] tulkintoihin Lacanin subjektin syntyä koskevasta teoriasta sekä diskurssiteoriasta. Teorioita sovelletaan kahden itseään ilmaisevan subjektin, Tampereen kaupunkia edustavan viranomaisen ja arkkitehtuuria edustavan voittaneen kilpailuehdotuksen laatineen työryhmän, kielellisen ilmaisun analyysiin. Analyysin avulla selvitetään, mitä diskursiivisia rooleja Tampereen kaupunki ja arkkitehtuuri saavat suhteessa toisiinsa ja suhteessa niiden ilmaisua hallitsevaan ideologisesti määräytyneeseen symboliseen järjestykseen. Analysoitavia tekstejä ovat Tampereen kaupungin ilmaisuina kilpailuohjelma ja arvostelupöytäkirja, ja arkkitehtuuria edustavan voittaneen työryhmän ilmaisuna kilpailuehdotuksen selostus [2].

Tampereen kaupunki järjesti yhdessä Liikenneviraston, Senaatti-kiinteistöjen ja VR Yhtymä Oy:n kanssa vuonna 2014 suunnittelukilpailun, joka koski Tampereen aseman seudun tulevaisuutta ja sen kehittämistä eri joukkoliikennemuodot yhdistäväksi asemakeskukseksi. Kyseessä oli ideakilpailu eli kilpailuehdotuksista etsittiin näkemyksiä, miten aluetta voitaisiin kehittää liikenteen solmukohdaksi sekä arkkitehtonisesti ja toiminnallisesti korkeatasoiseksi kokonaisuudeksi. Kilpailuun osallistui viisi kansainvälistä työryhmää ja voittajaksi valittiin tanskalais-suomalaisen työryhmän ehdotus ”ReConnecting Tampere”. Suunnitelmaa ei ole tarkoitus toteuttaa sellaisenaan, mutta sen katsottiin tarjoavan suuntaviivoja, joilla alueen suunnittelua jatkettaisiin.[3]

Kilpailun järjestänyttä Tampereen kaupungin kaupunkikehitysryhmää sekä voittaneen ehdotuksen laatinutta työryhmää voidaan pitää arkkitehtuurin asiantuntijoina[4]. Heillä on ammatillista näkemystä sekä arkkitehtuurista rakennustaiteena että kaupunkisuunnittelusta alana, joka pyrkii ohjaamaan ympäristön rakentamista toiminnallisesti ja esteettisesti korkeatasoiseksi ja ajanmukaiseksi. Kilpailuasetelma ohjaa kuitenkin nämä arkkitehtuurin asiantuntijat lähtökohtaisesti eri rooleihin. Kilpailun järjestävä taho tarjoaa asiantuntemuksensa pohjalta kilpailijoille tarvittavat taustatiedot, joiden pohjalta nämä voivat ehdottaa arkkitehtonista ratkaisua olemassa olevaan ongelmaan. Järjestävä taho ilmaisee itseään kielellisesti ja kuvallisesti, mutta ei arkkitehtonisesti. Voittaneen kilpailuehdotuksen laatija esittää suunnitelman, jonka pohjalta arkkitehtoninen ratkaisu voidaan toteuttaa. Suunnitelma on pääosin visuaalinen, mutta sen toiminnallisia ja taiteellisia tavoitteita selitetään myös sanallisesti.

Koska asemakeskuskilpailun voittanutta ehdotusta ei ole vielä toteutettu missään muodossa, ei ole olemassa vielä mitään arkkitehtuuriteosta, jota voitaisiin tulkita lacanilaisen psykoanalyysin avulla. On vain asiakirjoja, joissa arkkitehtuurin asiantuntijat ilmaisevat itseään kielellisesti ja kuvallisesti. Kuitenkin juuri arkkitehtuurin asiantuntijoiden kielellistä ilmaisua psykoanalyyttisesti tarkastelemalla voidaan saada näkyviin arkkitehtuurin rooli ideologisesti määräytyneessä symbolisessa järjestyksessä. Tämä väite perustuu psykoanalyyttiseen käsitykseen kaikkien symboliseen järjestykseen asettuneiden ja sen sisällä toimivien subjektien kielellisyydestä. Rakennetut, materiaaliset ja tilalliset arkkitehtuuriteokset eivät tietenkään ole kielellisiä. Lacanin terminologiaa käyttäen niiden voidaan sanoa olevan lähinnä imaginaarisia[5]. Tämä tarkoittaa sitä, että niiden rakennuksiksi ja taiteeksi tunnistaminen perustuu havaittuihin kaltaisuuksiin. Lacanin teorian mukaan imaginaarinen rekisteri on kuitenkin läpeensä symbolisen järjestyksen eli kielellisten merkitysten haltuun ottamaa. Näin ollen on perusteltua, että arkkitehtuuriteosten suunnitelmat tarvitsevat tuekseen sanallisia selityksiä, jotta niiden ajateltu asettuminen symbolisen järjestyksen merkitysten mukaiseksi olisi mahdollisimman yksiselitteistä.

Arkkitehtuurin imaginaarisuus, symbolisuus ja reaalisuus

Arkkitehtuuri voidaan käsittää toimintana ja toiminnan tuloksena, joka järjestää rakentamisen materiaaliset edellytykset ja rakennuksen käyttötarkoituksen asettamat vaatimukset rakennustaiteeksi tunnistettavaan, aisteja miellyttävään ja kauniiksi koettuun muotoon. Se, että jokin tunnistetaan rakennustaiteeksi, eli arkkitehtuuriksi, perustuu havaittuun kaltaisuuteen. Tiettynä aikana tietyssä kulttuurissa tietyt rakennukset rakennetaan enemmän tai vähemmän samannäköisiksi. Esimerkiksi antiikin temppelit toistivat muunnellen samaa ulkomuotoa symmetrisine pylväikköineen, selkeästi jäsenneltyine koristeellisine palkistoineen ja loivine harjakattoineen. Nykyään rakennustaiteellinen panostus suunnataan esimerkiksi esittäville taiteille tarkoitettuihin kulttuurikeskuksiin, joihin saatetaan sijoittaa useita erilaisia toimintoja, kuten ravintoloita ja näyttelytiloja. Näille rakennuksille tyypillistä on pyrkimys monimerkityksisyyteen ja merkitysten avoimuuteen muodon tasolla. Ne tunnistetaan rakennustaiteeksi toisaalta rakennuksen muodon veistoksellisuuden perusteella ja toisaalta tilojen käyttötarkoituksen tulkinnanvaraisuuden perusteella. Tilojen käytön tulkinnanvaraisuuteen viittaa esimerkiksi Žižek todetessaan, että kulttuurikeskukset noudattavat yleensä kahden kuoren mallia. Niiden ytimessä on maksavan yleisön saavutettavissa oleva taide-esityksille tarkoitettu tila ja sen ympärillä näennäisesti kaikille avoin vyöhyke, jolle käytännössä ovat tervetulleita vain ne, joilla oletetaan olevan riittävästi kulttuurista pääomaa tilan oikeanlaiseen tulkintaan ja käyttöön.[6]

Vaikka kaltaisuudet, eli rakennustaiteeksi tunnistamisen edellytykset, muuttuvat ajasta ja paikasta toiseen, vaikuttavat miellyttäväksi ja kauniiksi kokemisen edellytykset pysyvän muuttumattomampina. Vanhoja, symmetrisiä, pienipiirteisiä yksityiskohtia sisältäviä rakennuksia pidetään edelleen kauniina, kun taas muodoiltaan veistokselliset ja koristelemattomat nykyrakennukset saattavat jakaa mielipiteitä. Lacanilaista psykoanalyysiä soveltaen voidaan olettaa, että kauneuden ja miellyttävyyden kokemus riippuu siitä, mikä on kauniiksi koetun kohteen suhde symboliseen järjestykseen ja toisaalta siihen, mikä jää tämän merkityksellisen ja kielen haltuun ottaman todellisuuden ulottumattomiin.

Merkityksellisen todellisuuden ulottumattomiin jäävää ”asiaa” kutsutaan Lacanin teoriassa reaaliseksi. Tämä reaalinen on toista kuin ”todellisuus sinänsä” eli vaikkapa materiaalinen luonto omine prosesseineen, joka vain odottaa ihmisen nimeävää, ymmärtävää ja selittävää toimintaa. Lacanin reaalinen on vallitsevan ideologian mukaisesti merkityksellistyvän todellisuuden tuote tai ylijäämä, josta ei saada ideologian mukaisella signifioivalla järjestelmällä[7] mitään otetta, mutta joka kuitenkin tuntuu olevan jossain, jonakin määrittelemättömänä ja siksi puoleensa vetävänä. Esimerkiksi niin sanotun klassistisen arkkitehtuurin[8] kauneuden voidaan Lacanin teoriaa soveltaen ajatella johtuvan siitä, että klassistisessa rakennuksessa kaikki on määriteltyä, laskettua, suhteikasta, symmetristä eli toisin sanoen symbolisen järjestyksen hallintaan otettua. Symbolisen järjestyksen mukaisesti tuotettu kauneus ei näytä jättävän jäljelle mitään reaalista. Klassistisessa arkkitehtuurissa reaalisen mahdollisuus kuitenkin kätkeytyy esimerkiksi rakennuksen materiaalisuuteen ja se saattaa tulla esiin rakennusten rapistuessa ja raunioituessa. Raunioiden kiehtovuuden voidaan ajatella johtuvan juuri tästä reaalisen esiin tulemisen kokemuksesta. 1700-luvun estetiikan teorioiden määrittelemä ylevän kokemus liitettiin erämaamaisemien ja luonnonvoimien lisäksi juuri antiikin raunioihin.

Immanuel Kantin[9] mukaan kokemus ylevästä syntyy, kun aistiemme välityksellä kohtaamme jotain niin suurta, liiallista tai suunnatonta, että se ylittää mielen kyvyn hahmottaa kokemuksen aiheuttavat ilmiöt kokonaisuuksina. Kokonaisuuksien hahmottamiseen tarvitaan kuvittelukykyä. Ylevän kokemus koettelee siis myös kuvittelukyvyn rajoja ja haastaa näin ihmisen järjellään ajattelemaan yliaistista. Näin ylevän kokemuksessa syntyy yhteys transsendenttiin.[10] Lacanin käsitteitä soveltaen voidaan sanoa, että koska ylevän kokemus perustuu siihen, että ilmiötä ei kyetä hahmottamaan kokonaisuuksina, ylittää ylevän kokemus imaginaarisen rekisterin. Toisaalta mieli ei myöskään kykene merkityksellistämään ilmiötä annetun signifioivan järjestelmän avulla ja näin ylevän kokemus ylittää myös symbolisen rekisterin. Näin ollen voidaan olettaa, että se mikä ylevän kokemuksen aiheuttaa, on jotain reaalista.

Nykyarkkitehtuuri tuntuu kauneuden sijasta tavoittelevan pikemminkin ylevää. Tätä ilmentää omalla tavallaan niin sanottu wow- tai vau-arkkitehtuuri, joka pyrkii hämmästyttämään ja yllättämään[11]. Hämmästyttäminen ja yllättäminen perustuvat siihen, että rakennus poikkeaa siitä, mitä on totuttu pitämään arkkitehtuurina, siis imaginaarisesta kaltaisuudesta, ja lisäksi siinä on oltava jotain vakiintuneiden merkitysten järjestelmään sovittamatonta. Kuten ylevän kokemus niin myös reaalisen kokemus on samanaikaisesti kauhistuttavaa ja houkuttelevaa. Ylevän kauhistuttavuus pyritään kuitenkin wow-arkkitehtuurissa kesyttämään hämmästyttäväksi ja yllättäväksi. Wow-arkkitehtuurille saattaakin olla ominaista, että se onnistuu hämmästyttämään aluksi, mutta pian se asettuu imaginaarisen ja symbolisen rekisterin mukaiseksi, elämyksiä herättäväksi nykyarkkitehtuuriksi. Sen sijaan houkuttelevuus on jotain, joka saattaisi edellyttää reaalisen kokemusta tai ainakin kuvitelmaa siitä, että rakennuksessa on jotain, josta subjekti ei saa otetta, mutta jokin Toinen tietää, mitä se on. Toinen on Lacanin teorian mukaan symbolinen järjestys täydennettynä subjektin fantasialla siitä, että symbolisen järjestyksen hallussa on tieto halun syystä eli jostain merkitsemättä jäävästä reaalisesta[12].

Arkkitehtuuri ei siis ole nykyisessä ideologisessa symbolisessa järjestyksessä pelkästään käytännön vaatimusten sanelemaa rakentamista esteettisin maustein eikä se ole myöskään kauneuden kokemusten tuottamista rakentamalla, vaan siihen suhtaudutaan niin kuin se olisi Toinen, jolla on hallussaan tieto siitä, mikä on halun syy. Tätä oletusta vahvistavat tarkastelemani asemakeskuskilpailua koskevat dokumentit.

Jakautunut subjekti ja halun syy

Lacanin teoriassa subjekti on aina jakautunut, mikä tarkoittaa sitä, että symboliseen järjestykseen kutsutussa, sen nimeämässä ja tuottamassa subjektissa on aina jotain, joka jää symbolisen järjestyksen signifikaatioiden ulkopuolelle ja näin subjektin itsensäkin ulottumattomiin. Jakautunut subjekti syntyy, kun yksilön reaalinen intentio kohtaa signifioivan järjestelmän, saa sen mukaisen merkityksen ja tulee saamansa merkityksen mukaisesti signifioiduksi[13]. Yksilön reaalinen intentio perustuu reaaliseen tarpeeseen, joka vaatii tyydytystä. Yksilön ilmaisema tarpeen tyydytyksen vaatimus otetaan symbolisen järjestyksen haltuun ja nimetään, ja siihen voidaan vastata tavalla tai toisella, symbolisen järjestyksen mukaisesti. Kun tarve ja sen tyydyttämiseen suuntautuva vaatimus merkityksellistetään ja signifioidaan ja kun siihen vastataan, subjekti toisaalta saa itselleen ja tarpeilleen symbolisen järjestyksen mukaisen merkityksen, mutta toisaalta menettää olemassaolonsa jakamattomuuden ja täyteyden. Jotain yksilön alkuperäisestä tarpeesta jää signifikaation prosessissa aina yli ja tämä ylijäämä synnyttää halun. Tämän halun aiheuttaja, halun syy, on jotain symbolisen järjestyksen ulkopuolelle jäävää ja samalla sen tuottamaa. Tämä halun syy on objekti a, jota ei oikeastaan ole edes olemassa. Sen salaisuuden oletetaan olevan Toisen eli symbolisen järjestyksen hallinnassa. Sitä jakautunut subjekti kysyy Toiselta, jonka edustajaksi voidaan ottaa mikä tahansa, jolla uskotaan olevan hallussaan tieto siitä, mikä on haluttavaa, mikä synnyttää halun ja mikä voi tuon määrittämättömän halun tyydyttää.[14]

Lacanin diskurssiteorian ymmärtämiseksi on olennaista seurata, mitä merkitsemättä jääneelle ylijäämähalulle tapahtuu. Lacanin mukaan se tuottaa subjektissa kysymyksen Toisen halusta: Mitä Toinen haluaa minusta? Mitä Toinen ylipäätään haluaa? Miten ja mitä minun pitäisi olla että Toinen haluaisi minut? Mitä Toinen haluaa minun haluavan? Mikä ylipäätään on haluttavaa? Näihin kysymyksiin subjekti koettaa löytää vastauksen niistä asioista, jotka tuottavat nautintoa sekä hänessä itsessään että Toisessa. Nämä asiat eivät kuitenkaan pysy symbolisen järjestyksen sisällä ja ovat sen takia alati vaarassa muuttua oudoiksi, vastenmielisiksi, jätteeksi. Niissä on siis jotain symbolisaatiota pakenevaa reaalista. Näissä nautinnon häivähdyksiä aiheuttavissa ”asioissa” tulee koetuksi Toisessa eli symbolisessa järjestyksessä oleva puute, tyhjyys, siinä itsessään ilmenevä jakautuneisuus, katkonaisuus, kyvyttömyys ottaa olemista haltuun kaikessa täyteydessään.[15]

Toisessa oleva puute mahdollistaa kuitenkin subjektin samastumisen Toiseen eli sen, että subjekti hyväksyy signifikaation puutteellisuuden itsessään sekä koko symbolisessa järjestyksessä. Toisaalta subjekteilla on tarve kokea maailma konsistenttina ja merkityksekkäänä. Jotta tällainen kokemus olisi mahdollinen, on Toisessa olevaa puutetta paikattava fantasialla, joka toimii ”absoluuttisena signifikaationa”.[16] Fantasiaa voidaan luonnehtia Toisen Toiseksi eli kuvitelmaksi siitä, että epäkonsistentin Toisen takana on vielä Toinen, joka kykenee absoluuttiseen signifikaatioon, jonka ulottumattomiin ei jää mitään, ja joka siksi pystyy vastaamaan kysymykseen halun syystä ja nautinnon lähteestä[17].

Asemakeskuskilpailun asiakirjojen analyysi Lacanin diskurssiteorian avulla

Lacanin diskurssioteorian lähtökohtana on oletus halusta, jonka toimija suuntaa kohti Toista. Toimija ja Toinen ovat eri diskurssityypeissä erilaisessa suhteessa vallitsevaan ideologiseen symboliseen järjestykseen. Kurjen mukaan Lacanin erottelemat neljä diskurssityyppiä voidaan esittää nelipaikkaisina järjestelminä, joiden paikkoja täyttävät jakautuneen subjektin muodostumista kuvaavasta ”halun graafista” tutut mateemat $, S1, S2 ja a [18]. Kaikkien diskurssien neljä positiota voidaan ensinnäkin luonnehtia seuraavasti:[19]Kuvio-1

Diskurssityyppien tarkastelu on luontevaa aloittaa herran diskurssista, koska se muodostaa Lacanin teorian käsitteellisen lähtötason, johon muut diskurssimuodot tukeutuvat[20]. Se myös esittää tiivistetysti jakautuneen subjektin muodostumisen.

Herran diskurssissa positiot voidaan täyttää seuraavasti:

Kuvio-2

Vasemmalle halun tai toimijan paikalle asetetaan herrasignifioija eli tyhjä merkki (S1), joka määrää todellisuuden merkityksellistymisen vallitsevan symbolisen järjestyksen mukaiseksi. Tämä herrasignifioija suuntautuu (–>) kohti Toista eli symbolisen järjestyksen hallitsemaa signifioivaa järjestelmää (S2), joka tuottaa todellisuutta koskevaa tietoa. Tämän prosessin tuottamana ylijäämänä on objekti a (a), halun syy, joka jää signifioivan järjestelmän ja symbolisen järjestyksen ulkopuolelle. Se on kuviteltu nautinnon lähde. Totuuden paikalle asettuu jakautunut subjekti ($), joka on herrasignifioijan määräämän signifioivan järjestelmän merkitsemä.[21]

Herran diskurssille on ominaista, että se jää ikään kuin näkymättömäksi, koska se on tapa, jolla todellisuus kussakin historiallisessa ja yhteiskunnallisessa tilanteessa hahmotetaan ja otetaan haltuun merkityksellisenä. Vallitseva ideologia on kutoutunut herran diskurssiin ja pitää sitä yllä, koska todellisuus itsessään näyttäytyy herran diskurssin mukaisena, koska todellisuutta koskeva tieto on herran diskurssin mukaista. Tästä päästään toiseen Lacanin esittämään diskurssityyppiin, yliopistodiskurssiin, jonka voidaan sanoa olevan herran diskurssin palveluksessa[22]:

kuvio-3

Yliopistodiskurssissa toimijan paikalla on tieto (S2) signifikaation järjestelmänä, tapana ottaa haltuun jo valmiiksi jonkin herrasignifioijan (S1) mukaisesti merkityksellistyvä todellisuus. Tieto suuntautuu tässä diskurssissa kohti sitä, mitä ei vielä tiedetä, mitä ei ole vielä otettu haltuun, mikä on symbolisen järjestyksen ulottumattomissa (a). Mutta tapa, jolla yliopistodiskurssi ottaa tuntemattoman haltuun, on sen sovittaminen valmiiksi merkityksellistyneen todellisuuden mukaiseksi, sen selittäminen ja merkityksellistäminen olemassa olevan ideologian mukaiseksi. Tuotteen tai jäännöksen paikalla on jakautunut subjekti ($), jota edelleen vaivaa olemisen täyteyden puute, ja josta edelleen jää yli jotain, jota symbolinen järjestys ei kykene ottamaan haltuun.[23]

Tampereen asemakeskuksen suunnittelukilpailun kilpailuohjelma ja arvostelupöytäkirja näyttävät ensikatsomalta edustavan herran diskurssia ja sitä tukevaa yliopistodiskurssia. Niissä herran diskurssi suuntautuu kohti suunnittelijoiden eli arkkitehtuurin edustajien hallussaan pitämää tietoa, jonka pitäisi pystyä tuottamaan lisäarvoa (a), eli luoda houkuttelevaa ja vetovoimaista arkkitehtuuria. Toisaalta kilpailuohjelma noudattaa yliopistodiskurssia eli tarjoaa suunnittelualuetta koskevaa tietoa, jonka avulla arkkitehtuurin edustajien pitäisi pystyä ratkaisemaan suunnitteluongelma niin, että annettu ideologinen todellisuus pysyy koherenttina. Kilpailuohjelmassa yliopistodiskurssia edustavat tiukat mitattavat faktat suunnittelualueesta ja toisaalta sen historiaa koskevat tiedot.

Kilpailuohjelman luku 3.4 ”Suunnitteluohjeet” noudattelee herran diskurssia seuraavaan tapaan:

Suunnittelukilpailun tarkoituksena on mahdollisuuksien kartoittaminen ja ideoiden etsiminen Asemakeskuksen alueen toiminnallisen, kaupunkikuvallisen ja arkkitehtonisen ratkaisun löytämiseksi. Kilpailussa ideoidaan sekä Asemakeskuksen toiminnallista suunnitelmaa että koko alueen maankäytön suunnitelmaa.

Asemakeskuksen toiminnallisessa ratkaisussa keskiössä ovat yhtäältä asematilojen yleisöpalvelutilojen toiminnallisuus ja toisaalta aseman operoijien liikenteellinen näkökulma. Koko asemakeskuksen alueen maankäytöllisessä ratkaisussa painopisteenä on löytää toiminnallisesti, kaupunkikuvallisesti ja arkkitehtonisesti korkeatasoinen kokonaisidea, joka sisältää sekä rakentamisen että kaupunkitilan yleissuunnittelun.”[24]

Luvussa 3.5. ”Arvosteluperusteet” ilmoitetaan, että toiminnallisen kokonaisuuden näkökulmasta kilpailuehdotuksissa arvioidaan mm ”maankäytön toimintojen ja liikenteen tilojen integrointi viihtyisästi ja turvallisesti” sekä ”asemakeskuksen alue monipuolisena ja aktiivisena urbaanina ympäristönä”. Kaupunkikuvallisen ja arkkitehtonisen kokonaisuuden näkökulmasta arvioidaan ”uudisrakentamisen sovittaminen arvokkaaseen rakennettuun kulttuuriympäristöön sekä ratapihan alueen uusiin rakennushankkeisiin” sekä ”oman selkeän ja tunnistettavan identiteetin luominen asemakeskukselle ja sen rakennuksille ratapihan molemmin puolin.”[25]

Herran diskurssista kielii se, että teksti sisältää useita ilmaisuja, joiden merkitys oletetaan tiedetyksi ja itsestään selväksi vaikka se ei sitä välttämättä ole. Tällaisia ilmaisuja ovat mm ”toiminnallinen”, ”kaupunkikuvallinen”, ”arkkitehtoninen” ja ”maankäytöllinen ratkaisu” ja ”urbaani ympäristö”. Näiden merkitys on selvä vain tietyn herrasignifioijan hallitseman signifioivan järjestelmän sisällä.

Sekä tietoa tarjoava yliopistodiskurssi että merkityksiltään kyseenalaistamattomalta vaikuttava herran diskurssi voidaan välittömästi hysterisoida[26]. Tämä tapahtuu ottamalla käyttöön analyytikon diskurssi, jolloin toimijan paikalle asetetaan subjektin ilmaisun epämääräisyydet, merkityksiltään huojuvat merkit (a). Näitä ilmaisun epämääräisyyksiä voidaan psykoanalyyttisen terminologian mukaisesti kutsua myös oireiksi[27]. Nämä oireet suunnataan kohti subjektia itseään ($), jolloin saadaan esiin herrasignifioijan (S1) kyvyttömyys ottaa subjektin kokemukset kauttaaltaan signifioivan järjestelmän sisään. Se, mikä jää yli, on herrasignifioija ja toisaalta se, mikä tulee tuotetuksi, on uusi herrasignifioija (S1). Totuuden paikalle asettuu uuden herrasignifioijan mahdollistama tieto siitä, mitä subjektin ilmaisut koettavat merkitä (S2).[28]

kuvio-4

Analyytikon positiosta kilpailuohjelma voidaan tulkita jakautuneen subjektin ($) Toiselle (S1) suunnatuksi kysymykseksi siitä, mitä Toinen haluaa minusta, eli tässä tapauksessa kysymykseksi siitä, mikä on hyvää ja kiinnostavaa ja houkuttelevaa arkkitehtuuria (S2). Halun syytä koskevat kysymykset ilmenevät subjektin ilmaisuina, joiden merkitys ei ole yksiselitteinen eikä itsestään selvä (a). Ne ovat ikään kuin reaalisen mentäviä aukkoja symbolisen järjestyksen mukaisessa herrasignifioijan hallitsemassa diskurssissa. Näin diskurssi näyttäytyykin hysteerikon diskurssina:[29]

kuvio-5

Merkityksiltään epämääräisiä ilmaisuja ovat esimerkiksi ”kaupunkikuvallisesti ja arkkitehtonisesti korkeatasoinen”, toimintojen ja tilojen integrointi ”viihtyisästi” ja ”selkeä ja tunnistettava identiteetti”. Nämä ovat ilmaisuja, jotka tuntuvat esittävän Toiselle kysymyksen siitä, mikä oikeastaan on arkkitehtonisesti korkeatasoista, mikä on viihtyisää ja mikä on Tampereen asemakeskuksen identiteetti. Toisaalta myös kilpailuohjelmassa tarjottu yksityiskohtainen faktatieto suunnittelualueesta sekä vaikeasti tulkittavat kartat ja kaaviot voidaan hysterisoida eli lukea hysteerikon diskurssin mukaisina [30].

Kilpailun arvostelupöytäkirja esittää yleisiltä totuuksilta vaikuttavia arvioita kilpailun tuloksista:

Asemakeskus on Tampereen merkittävin julkinen uusi rakentamiskohde tulevaisuudessa. Se tulee nostamaan Tamperetta ja Suomea maailmankartalle. Saavutettavuus paranee, liikenne sujuu, arkkitehtuuri houkuttelee, vetovoima kasvaa. Tampereen Asemakeskuksen kansainvälinen suunnittelukilpailu oli erittäin vaikea kaupunki- ja liikennesuunnittelutehtävä. Ideapainotteinen kilpailu oli lähtölaukaus sijainniltaan keskeisen, nykyisin vajaakäyttöisen ja kaupunkiympäristönä sekavan alueen kehittämiselle. Tuomariston parhaaksi katsoma kilpailuehdotus tarjoaa hyvän idean ja vahvan kokonaisotteen. Sen luomassa visiossa rautatiealueen halkoma Tampereen keskusta yhdistyy yhdeksi ja miltei saumattomaksi kaupunkirakenteeksi. Liikenteellisesti se yhdistää keskustaa muualle Tampereeseen, muualle Suomeen ja muualle maailmaan. Kilpailun jälkeen alkaa monivaiheinen, vuosia ja ehkä vuosikymmeniä kestävä suunnittelu- ja rakennustyö. Lähtökohtana on visio kaikkien matkustusmuotojen hyvin toimivasta solmukohdasta, joka on vetovoimainen liike-elämän, työpaikkojen, palveluiden ja asumisen keskittymä. Tavoitteena on samalla luoda korkeatasoista kaupunkiarkkitehtuuria.[31]

Näissä arvostelupöytäkirjan alkusanoissa käytössä on herran diskurssi, mutta toisaalta se sisältää ilmaisuja, jotka paljastavat, että kilpailun liikkeelle panija on ollut halun aiheuttavaa syytä kysyvä jakautunut subjekti. Subjekti on saanut kilpailuehdotuksilta tulkinnan, mitä sen oireet kertovat siitä, minkälainen olisi sen uusi minäkuva. Tämä on kuitenkin tapahtunut annetun ideologian puitteissa. Herrasignifioijaa ei ole horjutettu. Arvostelupöytäkirja tuntuu siis suhtautuvan kilpailuehdotuksiin niin kuin ne edustaisivat herran diskurssia palvelevaa yliopistodiskurssia. Kilpailuohjelmassa Tampereen kaupunki on esitellyt omaa oirettaan, reaalista, joka ei ole tyydyttävästi symbolisen järjestyksen haltuun ottamaa, siis aluetta, joka on ”nykyisin vajaakäyttöinen ja kaupunkiympäristönä sekava”. Suunnitteluehdotuksilta odotettiin tietoa siitä, miten alue otetaan käyttöön, selkiytetään, miten sille luodaan tunnistettava identiteetti ja miten siitä tehdään arkkitehtonisesti ja toiminnallisesti houkutteleva. Tuloksena on kuitenkin edelleen sama, omaa haluttavuuttaan kysyvä jakautunut subjekti. Tämä subjekti näyttäytyy etenkin voittanutta ehdotusta ”Reconnecting Tampere” arvioivassa luvussa 2.2.2:

”Ehdotus on monipuolinen, toiminnallisesti houkutteleva ja visionäärinen kokonaisuus. Ennen kaikkea ehdotuksessa on riittävästi energiaa ja uskallusta alueen suunnittelun uudenlaisen näkemyksen liikkeelle laittamiseksi.” Kokonaisuutena suunnitelma ”jatkaa voimakkaiden avausten sarjaa, mikä on ollut Tampereelle tyypillistä, mutta kadoksissa ollutta”.[32]

Etenkin jälkimmäisessä lainauksessa tulee ilmaistuksi, että voittanut ehdotus vahvistaa Tampereen käsitystä itsestään ja oman haluttavuutensa syistä. Kilpailuehdotus rohkaisee Tamperetta pitämään kiinni omasta imaginaarisesta identiteetistään eli siitä, minkälaisena se näkee itsensä ”toisten silmin” ja verrattuna toisiin kaupunkeihin.

Suhteessa herran diskurssia käyttävään Tampereen kaupunkia edustavaan viranomaiseen arkkitehtuuri edustaa yliopistodiskurssia. Siltä pyydetään tietoa, uusia signifioijia sille, miten ratkaistaan uuden asemakeskuksen rakentaminen ja miten samalla kohennetaan aseman ympäristöä, miten luodaan houkuttelevaa ja elinvoimaista urbaania ympäristöä ja miten luodaan asemakeskukselle tunnistettava identiteetti. Toisaalta suhteessa hysteerikon diskurssiin arkkitehtuuri tuntuukin ottavan analyytikon position ja tuottavan siitä asemasta uuden herrasignifioijan, uudenlaisen tavan merkityksellistää Tampereen kaupungin oireet eli ratkaisua vaativat ongelmat. Perustelen tätä väitettä seuraavaksi tarkastelemalla voittaneen ehdotuksen ”Reconnecting Tampere” suunnitelman selostusta.

Selostuksen luku ”Taustaa” esittää kilpailuohjelmassa tarjotun faktamateriaalin pohjalta diagnoosin siitä, mikä Tamperetta vaivaa:

Nykyinen ratapiha, joka ulottuu kaupungin halki pohjoisesta etelään, muodostaa keskustan reunan sekä esteen ja arven kaupunkirakenteessa. – – Huolimatta ratapihan nykyisestä estevaikutuksesta se tarjoaa suuria tulevaisuuden mahdollisuuksia Tampereelle. Se on elämänlanka, joka tuo taloudellista ja sosiaalista hyvinvointia kaupunkiin. Ratapiha on kuin rannikkokaupungin satama – elintärkeä kaupungin menestykselle, mutta samalla haava kaupunkirakenteessa. Jotta Tampereesta tulisi yhä vahvempi kansallinen keskus, hankkeellamme tulee olla kokonaisvisio siitä, kuinka nämä kaupunkirakenteen kaksi puolta voidaan luontevasti yhdistää ratapihan yli. Hankkeemme tulisi käsitellä Tamperetta yhtenä yhtenäisenä kaupunkirakenteena, joka parantaa kaupunkia jo pitkään vaivanneen haavan.[33]

Näin siis kilpailun voittanut ehdotus on tulkinnut annetusta materiaalista subjektin eli Tampereen kaupungin oireita ja niiden perusteella esittää odottamattoman ratkaisun. Ajatus kaupunkia vaivaavasta haavasta, arvesta ja kahtiajakautuneisuudesta on suunnitelman laatineen tahon oma dramaattinen tulkinta, jota kilpailun järjestäjä eli Tampereen kaupunki itse ei missään vaiheessa tuo esiin. Kaupungin omissa visioissa kaupungin sydän sijaitsee edelleen Tampereen vanhassa ydinkeskustassa[34]. Huomiota herättävää onkin, että Tampereen kaupungin laatimassa arvostelupöytäkirjassa ei juurikaan tartuta voittaneen ehdotuksen esittämiin uusiin ”herrasignifioijiin”, arpeen tai haavaan ja sen tilalle rakentuvaan kaupungin uuteen sydämeen[35]. Vaikuttaa siis siltä, että Tampereen kaupunki haluaa pitää kiinni vanhasta herran diskurssista ja käyttää voittanutta kilpailuehdotusta vain uutta tietoa tuottavana yliopistodiskurssina. Kilpailuehdotuksen käyttämää ”analyytikon diskurssin” tuottamaa uutta herran diskurssia ei oteta käyttöön.

Selostuksen luvussa ”Mahdollisuuksia ja haasteita” todetaan:

Kunnianhimoisen asemakeskushankkeen ansiosta Tampereella on mahdollisuus luoda ainutlaatuinen visio koko kaupungille. Ratapihan alue voi kehittyä upeaksi infrastruktuurin solmukohdaksi sekä myös liittää jakautuneen kaupunkirakenteen osat lopullisesti toisiinsa. Sillä on mahdollisuus kehittyä kukoistavaksi uudeksi keskustaksi Tampereen sydämessä.[36]

Tässä kohtaa asemakeskus siis vasta sijaitsee kaupungin sydämessä, mikä voidaan katsoa myönnytykseksi kilpailun järjestäjän alkuperäiselle herran diskurssille, mutta seuraavassa, itse suunnitelmaa esittelevässä luvussa ”Visio” asemakeskuksesta itsestään on tullut kaupungin sydän entisen arven tai haavan paikalle. Tässä luvussa esitellään kuusi strategiaa, joiden avulla Tampereen kaupungin jo hahmottelemat visiot ”kaupungin kohentamiseksi” voidaan toteuttaa[37]. Strategia numero 3 ”intermodaalinen liikenteen solmukohta – kaupungin sydän”[38] nimeää jo yksiselitteisesti uuden asemakeskuksen Tampereen sydämeksi. Kaiken lisäksi tämä uusi sydän on ”lopullinen ratkaisu” Tampereen kahden puolen yhdistämiseksi. Suunnitelman laatijalle kuva haavasta ja jopa jakautuneesta kaupungista (vrt. kylmän sodan Berliini) antaa oikeuden ehdottaa ”energistä, rohkeaa ja voimakasta” kokonaisvisiota. Tämä ennalta arvaamaton, alkuperäisen herran diskurssin ulottumattomiin jäänyt, mutta subjektin epämääräisistä ilmaisuista eli oireista tulkittu uusi herran diskurssi tuottaakin sellaisen kuvan Tampereesta, josta Tampere itse tunnistaa itseään ja sitä, mitä se haluaa olla.

Lacanilaisen psykoanalyysin näkökulmasta riemastuttava on myös strategia numero 1 ”yhdistä ja liitä – naamio”[39], jolla kaupungin yhdistäminen varsinaisesti tapahtuu. Naamiolla tarkoitetaan sitä, että ratapihan päälle rakennetaan peittävä kansi, jonka päälle voidaan rakentaa urbaaneja kortteleita. Näin saadaan paitsi korjattua kaupunkia jakanut arpi myös luotua asemakeskukselle tunnistettava identiteetti. Identiteetti perustuu lähinnä kannen sisätilojen ja kaupunginpuoleisen reunan jäsentelyyn ”puurakentamisen uusimpia innovaatioita” hyödyntävillä ei-kantavilla pylväiköillä.[40] Lacanilaisittain tulkiten voidaan todeta, että vanhan symbolisen järjestyksen, funktionalismin, tuottamat urbaaniin elämäntapaan sopimattomat epäviihtyisät tilat, kuten ratapiha reuna-alueineen, eliminoidaan ottamalla ne uuden symbolisen järjestyksen, läpeensä merkitsevän ”naamion”, alle. Aseman ei siis pidä enää olla asemaksi tunnistettava, vaan pääasia on, että sillä on tunnistettava identiteetti ja että se on houkutteleva, urbaani, kaupunkilaisten ”yhteinen olohuone”, ”elinvoimainen”, ”intiimi”, ”kukoistava”, ”nykypäivän uutta elämäntapaa luova”, ”ikoninen”, ”ainutlaatuinen”, ”mielenkiintoinen”, ”upea”[41], sanalla sanoen haluttava.

Sekä suunnitelman selostuksen luvussa ”Mahdollisuuksia ja haasteita” että selostuksen tiivistelmässä huomion kiinnittävät edellä mainitut ilmaisut, jotka viittaavat kaupungin kahden puolen ja koko kaupungin lopulliseen yhdistämiseen[42]. Ajatus ratkaisun lopullisuudesta viittaa herran diskurssiin. Annetaan ymmärtää, että nyt on löydetty ratkaisu, jonka jälkeen muutosta ei enää tarvita, ollaan ikään kuin historian lopussa. On löydetty herrasignifioija, jonka paikalleen asettama merkitysten järjestelmä on lopullinen totuus. Toisaalta tämä kaupungin yhdistämisen idea voidaan tulkita fantasiaksi: se on suunnittelijoiden, jotka ovat itsekin jakautuneita subjekteja, yritys ratkaista sitä, mikä on lopullinen halun syy ja tyydytys, yritys löytää halun syyn merkitsemiseen kykenevä absoluuttinen signifikaatio. Tämä nykyisen Toisen ylittävä ajaton Toinen löytyisi tulevaisuuteen suuntautuneesta kokonaisratkaisun tarjoavasta arkkitehtuurivisiosta.

Fantasiaan viittaa myös seuraava täysin sumeilematon esitys siitä, mitä suunnitellulla kuuden kohdan strategialla saavutetaan:

Tuloksena on yksi yhtenäinen keskusta. Ei tahattomia aukkoja. Ei hukkatilaa. Ei takapihoja. Ei esteitä. Ei aitoja. Vain yksi yhtenäinen keskusta.[43]

Voisiko lacanilaisen psykoanalyysin näkökulmasta enää selvemmin ilmaista sitä, että nyt fantasioidaan olemassa olevan symbolisen järjestyksen ylittävästä symbolisesta järjestyksestä, Toisen Toisesta, joka ottaa todellisuuden kokonaan haltuun, läpeensä signifioituna ja siten hallittavana, ymmärrettävänä, selitettävänä. Ei ole olemassa enää mitään merkitysten ulkopuolelle jäävää tavoittamatonta halun syytä, joka voi milloin tahansa muuttua joksikin ei-toivotuksi, ”tahattomaksi aukoksi”, ”takapihaksi”, löyhkääväksi viemäriksi tai jätekasaksi.

Arkkitehtuurin ideologisuus

Žižek puhuu arkkitehtuuria käsittelevässä esitelmässään ”Architectural Parallax; Spandrels and Other Phenomena of Class puggle”[44] Fredric Jamesoniin viitaten ”poliittisesta tiedostamattomasta”, joka on koodattu arkkitehtuurin muotoihin. Arkkitehtuuri siis viestittäisi virallisen ideologian ”torjutun paluusta”. Se, mistä ideologia ei voi suoraan puhua, voidaan näyttää rakennuksen mykissä muodoissa. Jotta päästäisin analysoimaan ”torjutun paluun” ilmenemistä asemakeskuksen arkkitehtuurissa, olisi näkemykseni mukaan oltava olemassa konkreettisia rakennuksia. Suunnitelman visuaalisesta esityksestä voidaan toki tehdä tulkintoja siitä, minkälaista viestiä suunniteltu arkkitehtuuri kantaa. Väitän kuitenkin, että paperilla tai tietokoneen ruudulla esitetty suunnitelma on vielä täysin symbolisen hallitseman imaginaarisen rekisterin sisällä. Sen perusteella ei voida kokea moniaistista aineellista ympäristöä eikä ihmisten toimintaa siinä. Suunnitelman perusteella voidaan kuitenkin sanoa, että se, mikä näyttäytyy haluttavana, ovat orgaaniset suuren mittakaavan muodot ja leikkisä niin ikään suurimittakaavainen kulissimaisuus. Ympäristö on kuin rakennettua luontoa, luolastoa ja toisaalta pelimaailmaa[45]. Tämä kaikki viittaa fantasiaan siitä, että todellisuus voidaan ottaa lopullisesti pienintä yksityiskohtaa myöten hallintaan. Mitään ei jää suunnitelman ulkopuolelle. Onko siis olemassa mitään torjuttua? Ehkä vallitsevassa ideologiassa torjuttua on juuri se, että kaikkea ei voida ottaa signifioivan järjestelmän sisään.

Žižek itse toteaa esitelmässään, että arkkitehtuurissa utooppisen unelmoinnin ja poliittis-eettisen vastuullisuuden mahdollisuus on välitiloissa, jotka ovat välttämättömien rakenteiden, siis symbolisen järjestyksen, sivutuotteita, jotka väistämättä ovat, vaikka eivät olekaan minään nimettynä ja määriteltynä. Eivätkö ne ole juuri ”tahattomia aukkoja”, ”takapihoja”, ”aitoja”, ”hukkatiloja”? Žižekin mukaan vanhoissa rakennuksissa nämä välttämättömien rakenteiden tuottamat hukkatilat olivat paikkoja taiteelle. Miten on nykyisessä arkkitehtuurissa? Modernismi ja sen arkkitehtonisena ilmentymänä funktionalismi, pyrki poistamaan hukkatilat sillä, että rakennuksen koko muoto oli funktion sanelema. Postmoderni arkkitehtuuri taas pyrkii olemaan kauttaaltaan merkitsevää, mutta niin, että se merkitsee vain omaa merkitsevyyttään.[46] Missä siis kauttaaltaan merkitsevässä arkkitehtuurissa on paikka hukkatiloille, määrittämättömyydelle, halulle, jonka syy välttämättä pakenee symboliseen järjestykseen kutsuttua subjektia?

Mikä on arkkitehtuurin nykyinen yhteiskunnallinen rooli? Onko se taidetta, joka asettuu symbolisen järjestyksen ”väleihin”, tekee näkyväksi ”tahattomat aukot” ja ”hukkatilat”? Vai onko se analyytikko, joka ideologisen diskurssin murtumiin, oireisiin, tarttumalla tuottaa diagnoosin, uuden herrasignifioijan, joka viitoittaa tien kohti tulevaisuuden arkkitehtuuria? Vai onko se asiantuntija, joka vallitsevan ideologian puitteissa tuottaa uutta tietoa suunnittelua vaativista kohteista, auttaa ottamaan ne signifioivan järjestelmän hallintaan, auttaa parantamaan oireet, aukot ja epäjatkuvuudet symbolisessa järjestyksessä?  Tampereen asemakeskuksen suunnittelukilpailun asiakirjojen tulkinnan perusteella arkkitehtuurille ja sen edustajille annettu rooli on lähinnä ideologiaa ylläpitävän ja sen sisällä uutta tietoa tuottavan asiantuntijan rooli.

 

Kirjallisuus

Fink, Bruce (1995) The Lacanian Subject. Between Language and Jouissance. Princeton University Press, Princeton.

Fink, Bruce (2004) Lacan to the Letter. Reading Écrits Closely. University of Minnesota Press, Minneapolis.

Heikkilä, Martta (2011) ”WOW – kun sanat eivät riitä kertomaan”. Mustekala, 26.9.2011. Luettu: 23.6.2015.

Kummala, Petteri (2012) ”Ympäristöestetiikka”. LOGOS — ensyklopedia. Filosofia.fi. Luettu: 23.6.2015.

Kurki, Janne (2004) Lacan ja kirjallisuus. Poe, Shakespeare, Sofokles, Claudel, Duras ja Joyce. Apeiron Kirjat, Helsinki.

Kurki, Janne (2012) Lacanin diskurssiteoria. Apeiron Kirjat, Helsinki.

Lacan, Jacques (1977) Écrits. A Selection. Trans. Alan Sheridan. New York & London: W. W. Norton & Company.

Reconnecting Tampere (2014) Reconnecting Tampere. Tampereen asemakeskus. Suunnitelman selostus. Kesäkuu 2014. Luettu: 21.3.2016.

Sheridan, Alan (1977) ”Translator’s note”. Teoksessa Lacan (1977), vii–xii.

Tampereen kaupunki (2014a) Tampereen asemakeskuksen suunnittelukilpailu. 17.3. – 27.6.2014. Kilpailusäännöt ja kilpailuohjelma. Luettu: 21.3.2016.

Tampereen kaupunki (2014b) Arvostelupöytäkirja. Tampereen asemakeskuksen suunnittelukilpailu. 17.9.2014. Luettu: 21.3.2016.

Tampereen kaupunki (2014c) ”Asemakeskus”. Luettu: 30.8.2015.

Žižek, Slavoj (2005) Ideologian ylevä objekti (The Sublime Object of Ideology, 1989). Suom. Heikki Kujansivu ja Janne Kurki. Apeiron Kirjat, Helsinki.

Žižek, Slavoj (2009a) ”Architectural Parallax; Spandrels and Other Phenomena of Class puggle”. Jack Tilton Gallery, 23.4.2009. Luettu: 21.3.2016.

Žižek, Slavoj (2009b) ”Matrix eli perversion kaksi puolta” (”The Matrix, or, The Two Sides of Perversion”). Suom. tekijän käsikirjoituksesta Janne Porttikivi. Teoksessa Žižek (2009), 145–173.

Žižek, Slavoj (2009) Pehmeä vallankumous. Psykoanalyysi, taide, politiikka. Suom. ja toim. Janne Porttikivi. Gaudeamus, Helsinki.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Fink 1995; 2004; Kurki 2004; 2012; Žižek 2005.
  2. Tampereen kaupunki 2014a; 2014b; Reconnecting Tampere 2014.
  3. Tampereen kaupunki 2014c; Tampereen kaupunki 2014a, 9.
  4.  Kilpailun järjestäjä, tuomaristo ja muu organisaatio, ks. Tampereen kaupunki 2014b, 10–11. Kilpailuehdotusten tekijät, ks. Tampereen kaupunki 2014b, 51.
  5. “Imaginaarinen”, “symbolinen” ja “reaalinen” ovat keskeisiä käsitteitä Lacanin ajattelussa. Ne voidaan määritellä ihmiselle ominaisiksi tavoiksi kokea “sitä mitä on”. Imaginaarinen kokemisen rekisteri on samankaltaisuuksien aistienvaraista havaitsemista. Symbolinen rekisteri on todellisuuden hahmottamista erojen kautta. Tämä tarkoittaa sitä, että jokin asia voi merkitä jotain toista eli tulla merkiksi eroamalla merkitsemästään asiasta ja toisaalta muista merkeistä. Reaalinen on se, mikä jää imaginaarisen ja symbolisen ulkopuolelle. (Ks. Kurki 2004, 28–30; Sheridan 1977, ix–x.)
  6. Ks. Žižek 2009a.
  7.  Signifioivan järjestelmän ideologisuutta voidaan valaista Žižekiä lainaten seuraavasti: Signifioivassa järjestelmässä tosiasiat saavat merkityksensä suhteessa toisiinsa sen perusteella mikä merkki kulloinkin valikoituu herrasignifioijaksi, joka järjestää todellisuuden eli merkityksellistyvät tosiasiat viittaamaan herrasignifioijaan itseensä. Herrasignifioija ei itse signifioi mitään, se on merkitykseltään tyhjä merkki. Sen merkitys syntyy siitä, miten tosiasiat merkityksellistyvät sen alaisuudessa. Näin ollen merkityksellinen todellisuus on aina jonkin herrasignifioijan kiinnittämän ideologian mukainen. (Ks. Žižek 2005, 139–144.) ”Signifioiva järjestelmä” ja ”symbolinen järjestys” tarkoittavat tulkintani mukaan kutakuinkin samaa asiaa. ”Symbolinen järjestys” viittaa ideologian mukaisesti merkityksellistyvään ja kielen merkitsemään todellisuuteen. ”Signifioiva järjestelmä” puolestaan viittaa siihen, kuinka symbolinen järjestys rakentuu toisiinsa viittaavista merkeistä.
  8.  Klassistisella arkkitehtuurilla tarkoitetaan antiikin Kreikan ja Rooman temppeliarkkitehtuurista lainaavaa rakennustaidetta. Klassistisille rakennuksille ominaista on antiikin pylväsjärjestelmien käyttö, symmetrisyys, päätykolmioaiheet sekä pysty- ja vaakasuorien elementtien tasapaino. Klassistiseen arkkitehtuuriin luetaan renessanssin rakennustaide, 1700–1800-lukujen uusklassistinen arkkitehtuuri, 1900-luvun alun klassismi sekä kansanomaiset rakennustyylit, jotka lainaavat klassistisia elementtejä.
  9. Kantilta esim. Arvostelukyvyn kritiikki (Kritik der Urteilskraft, 1790), ks. Kummala 2012.
  10. Kummala 2012.
  11. Ks. esim. Heikkilä 2011.
  12. Kurki 2004, 97; Žižek 2005, 176–178.
  13. Jakautuneen subjektin syntyä Lacan havainnollistaa ”halun graafilla”. Ks. esim. http://cahiers.kingston.ac.uk/vol02/cpa2.7.supplement.html#body.1_div1.6. Luettu: 25.6.2015. ”Halun graafi” sai lopullisen muotoilunsa Lacanin V seminaarissa 1957–1958. Siitä on esitetty lukuisia tulkintoja. (Ks. esim. Lacan 1977, 303–315; Fink 2004, 111–122; Kurki 2004, liite 1; Žižek 2005, 145–178.)
  14. Ks. esim. Fink 2004, 114–127.
  15.  Ks. Fink 2004, 119–122; Kurki 2004, 96–97; Žižek 2005, 160–178.
  16.  Lacan 1977, 314; Žižek 2005, 177.
  17. Žižek 2005, 170–179; Žižek 2009b, 149.
  18. Lacanin mateemat ovat teoreettisia yleistyksiä. Ne voidaan pelkistäen määritellä esim. seuraavasti: $ = jakautunut subjekti, S1 = herrasignifioija, S2 = kaikki muut signifioijat, a = halun objektisyy. (Kurki 2012, 36–59.)
  19. Fink 1995, 131; Kurki 2012, 70.
  20.  Kurki 2012, 66.
  21. Fink 1995, 130–131; Kurki 2012, 65.
  22.  Kurki 2012, 76–80, 91.
  23.  Fink 1995, 132–133; Kurki 2012, 91–92.
  24. Tampereen kaupunki 2014a, 34.
  25.  Tampereen kaupunki 2014a, 36.
  26.  Fink 1995, 136; Kurki 2012, 82.
  27. Žižek 2005, 110.
  28.  Fink 1995, 135–136; Kurki 2012, 86–91.
  29.  Fink 1995, 133–134; Kurki 2012, 84–85.
  30. Tampereen kaupunki 2014a, 15–24 & passim.
  31.  Tampereen kaupunki 2014b, 7.
  32.  Tampereen kaupunki 2014b, 31.
  33. Reconnecting Tampere 2014, 7.
  34.  Ks. Tampereen kaupunki 2014a, 24.
  35.  Ks. Tampereen kaupunki 2014b, 31–35.
  36. Reconnecting Tampere 2014, 9.
  37.  Reconnecting Tampere 2014, 13.
  38.  Reconnecting Tampere 2014, 19.
  39.  Reconnecting Tampere 2014, 15.
  40.  Reconnecting Tampere 2014, 3, 31, 41, 49, 55.
  41.  Reconnecting Tampere 2014, 31, 41, 49.
  42.  Reconnecting Tampere 2014, 3, 9.
  43.  Reconnecting Tampere 2014, 26.
  44.  Žižek 2009a.
  45.  Ks. Reconnecting Tampere 2014. Ks. myös kilpailuehdotus: http://www.tampere.fi/material/attachments/r/eDfFG6Qce/reconnectingtampere.pdf. Luettu: 25.6.2015.
  46.  Žižek 2009a.

Minättömyyden filosofiaa – buddhalainen ja taolainen eskapismi

Jere Jokinen

”Mind is your only problem.
All other problems are just offshoots of the mind.”
– Osho

Nykyaikaisessa individualismissa minäkeskeisyys on olennainen piirre. Arvostamme yksilöllistä persoonallisuutta ja meille on tärkeää kokea olevamme ”oma itsemme”. Koko olemassaolomme, eksistenssimme, kiinnittyy minuuteemme. Ilman minuutta emme tietäisi, mitä olemme tai olemmeko laisinkaan.

”Minättömyyden filosofiaksi” kutsumani näkemyskokonaisuus pitää ihanteenaan minuudesta eroon pääsemistä, sen kuolettamista. Länsimaisen individualismin näkökulmasta tätä näkemystä tuskin on vaikea pitää karmaisevana. Perusteena minuuden kuolettamiselle tai tukahduttamiselle pidetään perinteisesti elämän, tai pikemminkin minän itsensä, kärsimysluonnetta. Minänä oleminen itsessään aiheuttaa kärsimystä tavalla tai toisella. Kuolettamisen positiivisempi aspekti on ihmisluontoa kuvaava iänikuinen onnellisuuden tavoittelu. Tässä mielessä minän kahleista vapautuminen voidaan nähdä aristoteelisena hyveen aktualisoimisena ja eudaimoniaan pyrkimisenä. Yksilöksi vääjäämättä kehittyvän ihmisen korkeimpana päämääräänä on tässä juuri deindividuaatio, yksilöllisyytensä kadottaminen.

Kiinnekohtinani ovat pääasiassa kaksi itämaista minättömyyden traditiota: Intiassa syntynyt buddhalaisuus ja kiinalainen taolaisuus. En pyri tekemään kaikenkattavaa kuvausta buddhalaisuuden lukuisista eri muodoista tai taolaisuuden historiallisesta muovautumisesta, vaan pikemminkin hahmotella jonkinlainen läpileikkaus aiheesta nimenomaan minuuden kuolettumisen teeman näkökulmasta. Intian buddhalaisuuden keskeinen vaikuttaja on uskonnon perustaja Gautama Buddha (n. 6.–5. vuosisata eKr.). Taolaisuutta käsitellessäni huomioni kohteena on erityisesti taolaisuuden kenties merkittävin hahmo Zhuangzi (myös Chuang Tzu; n. 369–286 jKr.). Lisäksi minättömyyden filosofiaa käsitelläkseni olen kokenut välttämätöntä tarvetta lainata Oshoa. Osho (aiemmin Bhagwan Shree Rajneesh, 1931–1990) oli intialainen mystikko. Hänen sanotaan saavuttaneen valaistumisensa 21-vuotiaana.

Duhkhasatya – buddhalainen kärsimys

Elämässä koettava kärsimys on lähtökohta sille, mikä saa ihmisen tavoittelemaan valaistumista, minuuden kahleista vapautumista. Kärsimys koetaan omassa minuudessa, se on subjektiivista. Sartre puhuu eksistentiaalisesta ahdistuksesta, joka on välttämätön osa ihmisenä olemista. Jean-Paul Sartrella ei ole pelastusoppia, vaan vain huonoa uskoa ja loputonta vapautta. Pelastumisen filosofioilla puolestaan on jokin keino kärsimyksestä vapautumiseksi ja onnellisuuden saavuttamiseksi. Eri filosofiat tavoittelevat tätä eri metodein ja tarjoavat eri asteista vapautusta. Stoalainen mielenrauha (apatheia) pyrkii maailman deterministisen luonteen hyväksymiseen. Epikurolaisten ataraksia on mielentila, ”jossa mikään ei täräytä”. Eri näkemykset painottavat myös erilaisia selityksiä sille, mistä kärsimyksemme pohjimmiltaan juontuu.

Buddhan ensimmäinen oppi oli duhkhasatya – elämän kärsimysluonteen tunnistaminen. Voidaksemme lopulta vapautua kärsimyksestämme, meidän tulee tunnistaa sen syyt. Alan Wallace esittää teoksessaan Buddhalainen mielenharjoitus (2004) Buddhan kolmen, toinen toistaan syvemmälle mielen ulottuvuuksiin pureutuvan, kärsimyksen tason erottelun. Tavallisesti, erityisesti me länsimaiset, ymmärrämme kärsimyksen joksikin, jota Wallace kutsuu ”kärsimisestä kärsimiseksi”. Tämän tyyppisen kärsimyksen tunnistaa taulapääkin. Sairaus, vanheneminen, kuoleminen ja pettyminen aiheuttavat ihmiselle kärsimystä. Mielessämme pyrimme kuitenkin torjumaan tietouden tästä. Terveenä emme useinkaan osaa pelätä sairastumista, ja nuorina vanheneminen koetaan vanhojen ongelmaksi.

Toinen kärsimyksen taso on ”muutoksesta johtuva kärsimys”. Osho on sanonut: ”Mieli on ainoa ongelmasi. Kaikki muut ongelmat ovat vain mielen tuotteita.” Ulkoiset, ehdolliset ja riippuvaiset ärsykkeet voivat tuoda vain hetkellisiä mielihyvän tuntemuksia; ne voivat vain peittää alleen mielen sisäsyntyisen kärsimysluonteen. Joko me kyllästymme ja mielihyvän tunne katoaa tai sitten mielihyvämme lähde katoaa ennen kyllästymistämme. Aistiärsyketyhjiössä eläminen – kokeellisen psykologian tutkimusten mukaan sietämätön kokemus ihmiselle – ei ole ongelma. Ongelma on lähtöisin mielestä itsestään, sen omista rakenteista. Tämä kärsimyksen taso kuvastaa siis mielen omaa kärsimysluonnetta, ja sen tunnistaminen vaatii syvempää kontemplaatiota.

Buddhalainen käsitys on, että mielihyvämme on ainoastaan tyytymättömyyden suhteellista vähenemistä. Ulkoisten ärsykkeiden synnyttämässä onnellisuudessa ei ole sinänsä mitään pahaa, mutta buddhalaisesta näkökulmasta tällaiset tilat ovat vain kärsimyksen väliaikaista heikentymistä. Kun miellyttävä virike poistuu, ihmisen mieli palaa takaisin entisiin piintyneisiin tuntemuksiinsa, onnettomaan tilaansa, kärsimykseensä. Kärsimyksen todellinen lähde on syvemmällä kokemuksessamme, väliaikaisen helpotuksen alla.[1]

Kolmas kärsimyksen taso on ”koko ehdollisen olemassaolomme läpäisevä kärsimys”. Tyypillistä on väittää, että ihmiset kärsivät, koska ovat sellaisia, koska ovat ihmisiä. Sartrelainen eksistentialismikin päätyy tähän. Buddhalaisuuden mukaan tällainen näkemys perustuu vain ihmismielen ja -olemuksen epätäydelliseen erittelyyn. Buddhan mukaan tulee oivaltaa, että tietoisuuden samastumisen kohteet eivät ole itse tietoisuus. Kieli voi johtaa tässäkin harhaan, sillä on ainakin hyvin vaikeaa puhua itsestään itseyden perimmäisessä mielessä puhumatta erityisesti minästään. Tämä side tietoisuuden ja sen samastumisen kohteiden välillä tulee katkaista, jolloin lopulta voidaan saavuttaa täysin riippumaton onnellisuuden tila.

Me kärsimme, koska samastumme tai pitäydymme tiukasti identiteettimme eli itsestämme omaksumamme käsityksen eri puoliin: ”Tämä on minun kehoni. Nämä ovat minun mielihalujani, minun ajatuksiani, minun päämääriäni, minun pelkojani; tämä on minä.”[2]

Intialainen joogatraditio on lainannut oman osuutensa monille intialaisen filosofian ja uskonnon järjestelmille, myös buddhalaisuudelle. Patañjalin joogan pohjana on Samkhyatradition metafysiikka. Perimmäisenä päämääränä on ”tietoisuuden erottaminen mieli–keho-kompleksista”. Olemassaoleva tietoisuus (Atman) on perimmäinen luontomme, ja pinnalla ilmenevä identiteettimme, minuutemme, on pelkkää harhaa (Maya). Joogatekniikoilla, joihin kuuluu sekä ”peruskuntoa” kehittäviä ruumiillisia ja moraalisia orientoitumisharjoituksia että syvemmälle ja pidemmälle vieviä kontemplatiivisia meditaatiotekniikoita, ihminen voi irtaannuttaa tietoisuutensa subjektiivisen keskuksen materiaalisesta kehostaan ja muuttuvista mielentiloistaan. Uudelleensyntymien ketju johtuu juuri siitä, ettemme oivalla perimmäistä luontoamme, vaan tietoisuutemme elää LSD:n vaikutusten kaltaisissa happohuuruissa.

Sosiaalinen konstruktionismi ja symbolinen interaktionismi sosiologian ja sosiaalipsykologian aloilla ovat oivaltaneet tietyssä määrin todellisuuden harhaisen luonteen. Kieli ja käsitteet luovat ja ohjaavat todellisuuskäsitystämme. George Herbert Mead, symbolisen interaktionismin isä, näki, kuinka ihmismieli itsessään on sosiaalisen vuorovaikutuksen tuotetta. Tässä mielessä Mayan harhaisuus näyttäytyy meille sosialisaatiomme luomana käsitteellistettynä ulottuvuutena. Tietoisuus luo ensin dialektisessa vuorovaikutuksessa maailman kanssa oman harhatodellisuutensa – harhatodellisuuden, joka sen sittemmin tulisi vasaroida murskaksi kuin nietzscheläinen yli-ihminen ainakin. Buddhalainen Nirvanan ihanne pyrkii riisumaan tietoisuuden sille mielen luomista rääsyistä. Tyhjyyttä ei voi saavuttaa kuolettamatta ensin mieltään. Minän on kirjaimellisesti kuoltava, sen on tehtävä itsemurha, jotta uusi, kirkkaampi tietoisuus voi herätä eloon.

Paha ihminen – kärsimys taolaisuudessa

Varhaiset taolaiset tai heidän edeltäjänsä pitivät maailmaa peruuttamattoman pahana. Ihanteena oli maailmasta vetäytyminen, erakoksi ryhtyminen, minkä kautta pyrittiin löytämään merkitys elämälle. Elämää itsessään, kokonaisuutena, tuli arvostaa, mutta asioita sinänsä halveksua. Taolaisuudessa alkuperäinen ja perimmäinen ongelma koskee sitä, kuinka toisaalta säilyttää elämää ja toisaalta välttää vahinkoa ja vaaraa ihmismaailmassa. Kärsimyksen juurena on tekeminen, siis vita activa. Ihminen kärsii, koska hän tekee liikaa, ylitekee asioita. Lao Tzu sanoo: ”Älä tee mitään, niin mitään ei jää tekemättä.”

Taolainen kärsii myös tiedosta ja haluista. Ihmisten alkuperäinen ja luonnollinen Te (voima, hyve) on kadotettu, koska halutaan liikaa ja tiedetään liian paljon. Tieto itsessään halun kohteena on pahaa, ja se myös johtaa haluihin. Ihminen pyrkii tyydyttämään liian monia haluja, mikä johtaa onnettomuuteen. Kärsimyksen syyt ovat yhtenevät buddhalaisuuden kanssa.

Taolaisen elämänihanteen keskiössä on luonnonmukaisuus. Te löydetään luonnonmukaisen elämän avulla. Kaikki keinotekoinen ja väkinäinen aiheuttaa kärsimystä. Tao on universumi, kokonaisuus. Taolainen maailma on spinozalainen maailma. Kaikki on yhtä, vain näkökulmat erittelevät kokonaisuuden osiin.

Kaikella on oma luontonsa, joka määrää sen, mikä on hyvää kullekin oliolle. Tämä on aristoteelisen teleologian individualisointia. Zhuangzin mukaan ei voidakaan ajatella: ”Tee toiselle niin kuin toivot itsellesi tehtävän”. Se, mikä on hyvää itsellesi, ei välttämättä ole hyvää toiselle. Kala elää vedessä, lintu ilmassa; Jussi kävelee kahdella jalalla, Matti kulkee pyörätuolilla. Ihmisten maailmassa pyritään kuitenkin yhdenmukaisuuteen, mikä on väärin. Yhdenmukaistaminen on keinotekoista ja tällaisena aiheuttaa kärsimystä. Yksilölliset ihmiset eroavat toisistaan. Maailman pakottaminen yhteen muottiin on väkivaltaa maailmaa kohtaan. Taolaisuudessa potkii eloisasti luonto–kulttuuri-erottelu. Se, mikä on peräisin luonnosta, on hyvää; se, mikä on ihmisestä tai kulttuurista peräisin, on keinotekoista ja pahaa. Sosiaalisen kanssakäymisen myötä me pyrimme muokkaamaan maailman sellaiseksi, että se olisi hyvä kaikille, tai ainakin enemmistölle. Tällöin siitä tulee joillekin välttämättä paha. Poikkeukselliset, esimerkiksi vammautuneet, yksilöt joutuvat sopeutumaan massan luomaan maailmaan, jolloin poikkeavuuksista tulee puutteita. Taon näkökulmasta puutteita ei ole. Kaikki on osa luontoa.

Taolaisuus ja buddhalaisuus löytävät kumpikin kärsimyksen juuret ihmismielestä, minästä. Kumpikin tavoittelee korkeimpana ihanteenaan ihmisen perimmäisen luonnon oivaltamista ja yksilöllisen minäkeskeisyyden nujertamista. Näkökulmien käsitteellistäminen eroaa ehkä silmällä katsottuna, mutta niissä on sama tuoksu. Eudaimonia on itseisarvo, jota kohti kahlataan.

Päämäärä ja keinot

Buddhalaisuuden korkein päämäärä on Nirvana, taolaisuudessa se on itsensä identifioiminen universumin kanssa, korkeamman näkökulman saavuttaminen. Käytännössä nämä ovat samat. Nirvana on perimmäinen kokonaisuus, todellisuus, jonka jälkeen tulee ei-mitään. Kummassakin näkemyksessä painotetaan korkeamman tiedon saavuttamista. Buddhalaisuuden mukaan tietoisuus on vangittuna uudelleensyntymien ketjuun, koska ihminen ei tiedosta todellisuuden perimmäistä luonnetta. Taolaisuus on ”tämänpuoleisempaa”: kyse on tästä yhdestä elämästä, jota elämme. Tavoitteena ei ole kuitenkaan sen vähempää kuin hetkellisen itsensä ikuistaminen aikaan.

Zhuangzi erittelee elämässä saavutettavan onnellisuuden suhteelliseen onnellisuuteen ja absoluuttiseen onnellisuuteen. Ihminen voi saavuttaa suhteellista onnellisuutta harjoittamalla sisäsyntyistä luontoaan vapaasti, ilman ulkoisia rajoitteita. Korkeampi onnellisuus saavutetaan korkeamman ymmärryksen kautta. Tämä tarkoittaa sen ymmärtämistä, että kaikki on todellisuudessa yhtä. Lao Tzu:n mukaan luonnon lakien tunteminen ja toimiminen niiden mukaisesti johtaa valaistumiseen. Viisaus ja onnellisuus on keskitien kulkemista. Absoluuttisen onnellisuuden ja ymmärryksen saavuttanut ihminen ei kärsi esimerkiksi läheisensä kuoleman aiheuttamasta surusta, sillä hän ymmärtää, että kuolema on osa universumin kokonaisuutta. Elämä ja kuolema ovat yhtä. Absoluuttisesti onnellinen ihminen ei ole enää riippuvainen mistään, ei edes itsestään.

– – the perfect man has no self; the spiritual man has no achievement; and the true sage has no name. (Chuang Tzu)[3]

Stoalainen apatheian ihanne on Taon sukulainen. Kumpikin painottaa haluista eroon pyrkimistä. Taolainen feng liun henki (hyvin vapaasti käännettynä verrattavissa romantiikan ihanteeseen meillä) kuitenkin antaa arvonsa intohimoille ja tunteille, jotka eivät ole minä-sidonnaisia. Universumista nauttiminen on oikein ja hyvää, mutta minäkeskeisyydestä tulee päästä eroon, minä tulee kuolettaa.

Viisaalla on ei-tietoa, ja hän elää ei-toiminnan kautta. Wu-wei (ei-toiminta) merkitsee toimintaa ilman takertumista maailmaan. Taolaisuudessa ja zen-buddhalaisuudessa (kiinaksi ch’an; sanskriitiksi dhyana) puhutaan kaiken opitun ”poisoppimisesta”. Viisas ei ole se, joka tietää paljon, vaan se, joka ei tiedä mitään – tarkemmin sanoen se, jolla on ei-tietoa. Taolainen absoluuttisen viisauden saavuttaminenkin näet on eri asia kuin vastasyntyneen synnynnäinen tietämättömyys. Ensin pitää oppia, jotta voidaan poisoppia. Tietoisen ponnistelun tuloksena saavutettu ei-tietäminen on korkeampi tietoisuuden taso, hengen saavutus; lapsen tietämättömyys on luonnonlahja. Ei-tieto on mystiikkaa. Siitä ei todellakaan voida sanoa mitään, sillä se ei sisällä erotteluja. Filosofian tehtävänä taolaisuudessa on hävittää ongelmia. Valaistuneelle mitään ongelmia ei ole olemassa, sillä hän on yhtä kokonaisuuden kanssa. Ongelmat ilmenevät vain kokonaisuuden sisäisissä osissa. Koska universumi on ikuinen, saavuttaa valaistunut kuolemattomuuden samastumalla siihen.

Buddhalaisuus näkee ”minän” ainoastaan useiden aggregaattien yhdistelmänä. Nämä skandhat eli aggregaatit ovat karkeasti lueteltuna fyysinen ruumis, tunteet, ideat, vaikutelmat ja hetkellinen tietoisuus. Näiden takaa ei paljastu enää mitään minää; paljastuu vain Nirvana. Buddhalaisessa valaistumisessa on kyse kunkin ihmisen perimmäisen olemuksen, buddha-luonnon (minätön autuudentila, valaistuminen) oivaltamisesta. Ihminen on jo valmiiksi valaistunut, täydellinen; hänen tulee vain oivaltaa tämä. Tulee tulla siksi, mitä jo on. Sartren eksistentialismi kieltää tämän mahdollisuuden meiltä. Emme voi koskaan tavoittaa itseämme, sillä se pakenee meitä. Olemme tuomittuja olemaan itsemme ulkopuolella, vieraita itsellemme ja vieraantuneina maailmasta. Osho sanoo, että Sartre ei tietänyt mitään meditaatiosta[4]. Nähdäkseni Sartre oivalsi ainakin tietoisuuden tyhjyyden. Sartrelle tietoisuus itsessään on vain jatkuvasti avoimia mahdollisuuksia, valintoja.

Buddhalainen tavoittelee valaistumistaan spesifien eettisten ohjeiden ja meditaation avulla. Eri koulukunnat painottavat eri tekniikoita ja sitä, missä olosuhteissa ja kuka valaistumisen voi saavuttaa. Kiinan taolaisuudesta vaikutteita saanut zen-buddhalaisuus keskittyy lähes yksinomaa meditaation harjoittamiseen. Tarinan mukaan zen olisikin Buddhan itsensä kehittämä esoteerinen oppi, jonka hän opetti vain harvoille ja riittävän valveutuneille oppilailleen. Zenin ytimessä on myös taolaisuudesta omaksuttu ei-tietäminen. Tulee toimia vailla tarkoituksellista mieltä (wu-wei = ei-toiminta; wu-shin = ei-mieli): spontaanisti ja ilman ponnisteluita. Vain silloin voi saavuttaa valaistumisen, kun ei pyri saavuttamaan ja on vailla tavoitteita.

Tietoisuuden perimmäisen luonteen oivaltamisen tavoittelu on keskeistä kaikessa buddhalaisuudessa. Intian filosofian eri koulukunnat näkevät valaistumisen tilan näkemyksestä riippuen joko tietoisena tai tietoisuutta täysin vailla olevana tilana. Esimerkiksi Nagarjunan edustaman Madhyamika-filosofian (keskitien filosofia) mukaan Nirvana ei voi olla tietoisuuden kohde, koska tällöin voitaisiin edelleen erottaa subjekti ja objekti. Nagarjunan mukaan Nirvana perimmäisenä todellisuutena ja totaliteettina on Sunya (tyhjyys); se on kuin luku nolla, jolla ei ole vastakohtaparia. Mitään erotteluja ei Nirvanassa voi ilmetä. Arkiymmärrys perustuu erottelujen tekemiselle; Nirvana vain on ja samaan aikaan ei-ole – siitä ei voida puhua. Sekä taolainen että buddhalainen valaistumiskäsitys ovat siis mystiikan verhoamia. Täydellisyyttä ja äärettömyyttä on olemassa vain käsitteiden tuolla puolen.

Karman laki toimii kuin freudilainen alitajunta. Menneisyydessä tekemämme teot ja kokemamme kokemukset jäävät vainoamaan meitä piiloutuneena potentiaalienergiana. Ihmismieli on pohjimmiltaan energiaa. Karma on energiaa. Kyse ei ehkä ole mistään kovinkaan mystisestä laista, jonka mukaan tappaja syntyy torakaksi seuraavassa elämässä. Kyse on tiedostamattomista voimista, jotka determinoivat käyttäytymistämme. Buddhalaisuus on siis tietyssä mielessä deterministinen filosofia. Olemme kontingenssiemme, ehdollistumistemme, määräämiä niin kauan, kunnes irrotamme tietoisuutemme niistä. Buddhalaisesta näkökulmasta ihminen ei ole radikaalisti vapaa, toisin kuin Sartre väittää, sillä hänen kontingenssinsa sitovat häntä. Me olemme ehkä hetkittäin vapaita, mutta mielemme impulssit ja ruumiimme halut repivät meitä jatkuvasti eri suuntiin. Vain valaistunut ihminen on täysin vapaa. Hänen toimintaansa ei determinoi mikään, sillä hän ei ole kiintynyt mihinkään. Kausaliteetti suhtautuu häneen kuin Humen biljardipalloihin. Mikään ei kosketa, mikään ei saa aikaan työntävää tai vetävää energiaa. Valaistunut ihminen todella toimii sen sijaan että käyttäytyisi. Behavioristi löytää varmasti valaistuneen toiminnastakin säännönmukaisuuksia. Ihmismielellä on erinomainen kyky havaita säännönmukaisuuksia niitä etsiessään. Mutta tietoisuudessaan buddha on itsensä herra, aidosti aloitteellinen toimija.

Syödä koko päivä nielemättä ainuttakaan jyvää; pitää vaatteita koko päivä koskettamatta ainuttakaan lankaa. (zen-sanonta, kirjoittajan suomennos)

Arhat eli ansioitunut on ihminen, joka kokee edelleen ruumiillista kipua, mutta kipu on lakannut häiritsemästä häntä. Hän ei ole enää yhtä tietoisuuden samastumisten kohteiden kanssa. Wallacen mukaan ”arhat voi näyttää meistä, joilla ei ole samaa tietoisuutta, eristäytyneeltä ja tunnottomalta, kuin nukutetulta”. Tämä kuvaus muistuttaa epikurolaista, ”jota mikään ei täräytä”. Täydellisesti valaistunut ihminen, buddha, on arhatia askeleen pidemmällä, sillä ”hänellä ei ole omaa, yksilöllistä henkistä kärsimystä, mutta hän on kaikenkattavan ykseyden kautta elävästi tietoinen toisten kärsimyksestä”. Siinä missä arhatin minuus on himmentynyt tai menettänyt otettaan, buddhan minuus on täydellisesti häipynyt. Buddha ei enää tee erotteluja oman kärsimyksensä ja toisten kärsimyksen välillä. Hän on taolaisen ihanteen mukaisesti ”yhtä universumin kanssa”.

Autuus

Osho kuvailee valaistumisen tilaa autuudeksi. Autuus on eri asia kuin onnellisuus. Onnellisuus on jonkin asian aiheuttamaa. Autuus ei johdu mistään, se ei tarvitse syytä ilmetäkseen. Onnellisuus on täten kontingenttia ja se voidaan kadottaa, mutta autuus on katoamatonta. Valaistuneella ei ole enää mitään tavoitteita, ei mitään menetettävää, sillä häntä ei enää ole. Tämä näkemys valaistumisen kokemuksesta yhdistää buddhalaisuuden Nirvanaa ja taolaisuuden universumiin samastumista.

Tämä todennäköisesti herättää hämmennystä meille päämääräorientoituneille individeille. Miksi olla olemassa, jos ei ole enää mitään tavoiteltavaa? Osho kuvailee asiaa energiavirtojen kautta. Ihminen on energiaa. Tavallisesti energiamme virtaa halujen, intohimojen, kiintymyksen muodossa. Kun ihminen valaistuu, lakkaa energia virtaamasta noissa vanhoissa muodoissaan, mutta se ei voi yksinkertaisesti lakata olemasta – energia ei spontaanisti katoa mihinkään. Energiasta tulee myötätuntoa. Minäänsä takertuneen ihmisen on vaikea olla myötätuntoinen. Voidaan väittää, että parhaimmillaankin empatiamme toisia kohtaan on empatiaa itseämme kohtaan: toisen kurjuus aiheuttaa itsellemme epämiellyttävän tunnetilan, ja halumme päästä eroon tästä tunnetilasta johtaa empatiatulkintaan ja auttavaan käyttäytymiseen toisia kohtaan. Oshon mukaan halujen poissaolo johtaa myötätunnon viriämiseen. Myötätunnolla, toisin kuin haluilla, ei ole kohdetta, se kattaa kaikkeuden. Tässä mielessä valaistuneen olemassaolon tarkoitus on siis olla olemassa toisia varten. Vasta valaistunut, haluistaan eroon päässyt ihminen, voi olla aidosti ja täysillä epäitsekäs. Ego kun ei enää vaivaa.

Valaistuneen olemassaolo on puhdasta autuutta. Se on olemassaoloa ei-minkään vuoksi. Siteet minään ja mieleen, joka on kaikkien ongelmien lähde, on katkaistu. Minättömyyden filosofiat virtaavat tässä samaan mereen. Nirvanan saavuttanut buddha pelastuu jälleensyntymien ketjulta ja sulautuu taolaisen viisaan tapaan universumin ikuisuuteen, joka jatkaa sartrelaisella välinpitämättömyydellä loputonta olemista-itsessään.

(Julkaistu alkujaan Paatoksen numerossa 2/2007)

Kirjallisuus

Fung, Yu–Lan (1989) Chuang–tzu. Foreign Languages Press, Peking.

Fung, Yu–Lan (1966) A Short History of Chinese Philosophy. Free Press, New York.

Helkama, Klaus (1998) Johdatus sosiaalipsykologiaan. Edita, Helsinki.

King, Richard (1999) Indian Philosophy. Edinburgh University Press, Edinburgh.

Osho (1994) Osho Books CD–ROM. Osho International Foundation, London. (Oshon video– ja audiopuheita sekä julkaistuja teoksia sähköisenä tekstikokoelmana; esseessä lähteinä käytetty ”The Invitation”, ”Beyond Enlightenment” sekä ”A Bird on the Wing” –tekstejä.)

Raju, P.T. (1974) Intian filosofia (The philosophical traditions of India, 1972). Suom. Juhani Pietiläinen. WSOY, Porvoo.

Sarsila, Juhani (1998) ”Stoan vaikea pelastusoppi”. Teoksessa Scripta serenissima: filologiaa ja filosofiaa: esseitä vuosilta 1982–1998. Tampereen yliopisto, Tampere.

Sartre, Jean-Paul (1984) Being and Nothingness (L’être et le néant, 1943). Tran. Hazel E. Barnes. Washington Square Press, Washington.

Wallace, Alan (2004) Buddhalainen mielenharjoitus (Buddhism with an Attitude, 2001). Suom. Kaya Brandt. Basam Books, Helsinki.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1.  Wallace 2004.
  2.  Wallace 2004.
  3. Lainattu teoksesta Fung 1989.
  4. Teksti ”Beyond Enlightenment” teoksessa Osho 1994.

Maailma on yhä miehen – Sukupuolten välinen epätasa-arvo Luce Irigarayn filosofian pohjalta

Elina Halttunen-Riikonen

Onko sukupuolten välisestä epätasa-arvosta keskusteleminen turhaa näinä miehen ja naisen yhtäläisten oikeuksien aikoina? Nainen on miltei tasa-arvoinen miehen kanssa, joten eikö olisi syytä uskoa tasa-arvokehityksen saavuttavan täydellistymisensä omalla painollaan? Mitä feministit voivat enää haluta (sen lisäksi että he haluavat muuttaa miehet ”epämiehekkäiksi pehmoiksi”)?

Edellisen kaltaiset kysymykset ovat olennainen osa aikamme tasa-arvokeskustelua; tässä artikkelissa kuitenkin käsittelen sukupuolten välisen epätasa-arvon ongelmaa teoreettisemmasta näkökulmasta Luce Irigarayn (1932–) filosofian pohjalta.

Irigarayn mukaan naisten yhteiskunnallinen vapautuminen ei ole tehnyt sukupuolista tasa-arvoisia kuin pintapuolisesti. Syvempi tarkastelu osoittaa, että mies on edelleen ensisijainen sukupuoli ja että naisen suhde käsitteellis-kielelliseen toimintaan on ongelmallinen. Maailma on siis yhä miesten. Irigarayn mukaan sukupuolten välisen tasa-arvon saavuttaminen edellyttää sukupuoliin liittyvien käsitysten syvempää purkamista – tämä on myös se tapa, jolla on mahdollista paljastaa nykyisen tasa-arvoisuuden näennäisyys. Irigaraylle naisen asema on ensisijaisesti eettinen kysymys, ja hänen filosofiansa tarkoitus on antaa mahdollisuuksia naisen itseymmärrykseen ja toimimisen mahdollisuuksien parantamiseen.[1] [2]

Nainen ”puutteellisena miehenä” ja ”esineenä”

Irigarayn tarkastelutapa purkaa naiseen historian saatossa liittyneitä merkityksiä. Nämä merkitykset ovat läsnä siinä, miten yksittäinen nainen määrittää itseään ja miten nainen ymmärretään suhteessa mieheen ja yhteisöön tai yhteiskuntaan. Useinkaan kyse ei ole silminpistävästä naisvihamielisyydestä vaan piiloisista merkityksistä sekä naisen täydellisestä poissaolosta. Irigaray lukee naista esiin historian arkisista taloudellis-sosiaalisen toiminnan muodoista, mutta keskittyy ennen kaikkea filosofisen tradition teksteihin.[3] Filosofinen traditiohan on alue, jossa sukupuolta ei ikään kuin ole, ja tästä Irigaray nostaa esille tapoja, joilla nainen ja naisellisiksi mielletyt teemat on pidetty poissa silmistä ja mielestä.

Irigarayn mukaan vallitsevassa ymmärryksessä sukupuolista ei ole sijaa kuin yhdelle sukupuolelle; kahta sukupuolta ei ole aidosti olemassa. Tässä ensikatsauksella järjettömältä vaikuttavassa näkökannassa kiteytyy se, minkä Irigaray pyrkii feministisessä projektissaan paljastamaan nykyisestä sukupuolikäsityksestä ja sen ongelmallisuudesta naiselle (sekä myös miehelle, joka on myös lukittu jähmettyneeseen malliin sukupuolista). Mies ja nainen; eikö tässä sitten ole kahta sukupuolta? Tarkastellessaan, miten käsityksemme sukupuolista muotoutuu, Irigaray ei kiinnitä huomiotaan tietoomme sukupuolten fysiologisista eroista, vaan siihen, miten sukupuolikäsitykseen on sisäisesti rakentunut miehen ensisijaisuus: on olemassa mies sekä toinen, joka on ei-mies. Nainen siis määrittyy ainoastaan sen kautta, ettei ole mies; nainen näyttäytyy miehen vastapoolina, kuitenkin niin, että nainen on miestä alempi. Nainen on yksinkertaisesti vain puutteellinen mies.

Irigaray ei feminismin uranuuurtajan Simone de Beauvoirin hengessä esitä ongelmaksi naisen ”toiseutta” vaan sen, ettei naisen ole mahdollista olla aidosti toinen. Vaatiessaan naisen ja miehen välille aitoa eroa Irigaray etääntyy sellaisesta beauvoirlaisesta tasa-arvonäkemyksestä, jonka mukaan nainen pääsee alisteisesta asemasta irtaantuessaan toiseudesta, miehen positiota lähentyen. [4] [5] On hyvä pitää mielessä, ettei sukupuolten väliseen eroon keskittyminen tarkoita Irigaraylla sukupuoli-identiteettien pitämistä jähmeinä ja muuttumattomina. Kyse ei ole sitoutumisesta naiseen tietynlaisena vaan mahdollisuudesta, että nainen voisi määrittyä muuksikin kuin miehen epäitsenäiseksi lisäkkeeksi.

Nainen on Irigarayn mukaan toiminut ”peilinä” miehen merkityksille ja ominaisuuksille; edustanut niitä määreitä jotka on ymmärretty ei-miehisiksi ja tukenut miehen identiteettiä. Nainen ei näin muotoudu muuksi kuin mitä mies ei ole. Tätä havainnollistaa Irigarayn huomio naisesta kohteena; naiseen olennaisimpina liitetyt määreet ja toiminnot keskittyvät naiseen sellaisena kun nainen on muille. Ensisijaisesti miehen ja lapsen kautta määrittyminen rajaa naisen esineeksi tai asiaksi, nainen on (miehen) lapsien synnyttäjä sekä miehen seksuaalisen halun kohde. Nainen ei ole itselleen ja itsessään mitään kaiken kiertyessä lopulta mieheen perimmäisenä toimijana ja merkityksenä.[6]

Vallitseva käsitys sukupuolista rakentuu sukupuolten vastakkaisuudelle. Irigaray huomauttaa tämän olevan ongelmallista etenkin, kun vastakkaisuuteen liittyy poissulkevuus: naista ja miestä määrittävät erilaiset keskenään vastakkaisiksi ymmärretyt merkitykset ja ominaisuudet. Nainen määrittyy ruumiillisuuden (materiaalisuuden) kautta miehen ollessa liitetty henkiseen puoleen. Kun ruumiin ja hengen asettaminen vastakkain ei tarkoita niiden samanarvoisuutta, mies nousee henkisyyden edustajana korkeammalle.[7] [8] Tähän ongelmallisuuteen liittyy Irigarayn tarkastelussa se, miten mies ja miehen näkökulma ymmärretään neutraaliksi ja universaaliksi ilman, että sen sukupuolisuutta pystytään tai suostutaan tunnustamaan.[9] Mies ikään kuin ylittää ruumiillisen ja historiallisen sitoutuneisuutensa; mies ei näyttäydy sukupuolena/sukupuolisena samalla tavalla kuin nainen, vaan ainoastaan nainen ylittää ”normaalin näkökannan” ja tuo mukaan sukupuolisen dimension.

Sukupuolia täytyy olla kaksi

Irigarayn analyysi miehen ja naisen välisestä suhteesta nostaa esiin kysymyksen, miksi ero sukupuolten välillä nousee niin merkittäväksi; miksi sukupuolia pitää olla aidosti kaksi? Irigaray ei pohjaa tätä mihinkään olemukselliseen eroavuuteen sukupuolten välillä. Ymmärtääkseni kyse on pikemminkin siitä, miten hän kirjoittaa julki vallitsevan käsityksen sukupuolisesta jakautumisesta; ihmiskäsityksemme on perimmiltään kiinni jaottelussa miehiin ja naisiin, sekä näihin liittyviin ominaisuuksiin ja merkityksiin. Ei ole mahdollista muodostaa käsitystä ihmisestä ilman sukupuolta (neutrikin kun on Irigarayn mukaan vain piiloinen miehen positio), vaan kyse on meille aina joko naisesta tai miehestä. Mahdottomuus paeta tällaisesta todellisuuden hahmottamisen tavasta tekee mahdottomaksi myös käsitteellisen sfäärin irroittamisen siitä. Irigarayn tarkastelussa irtautuminen sukupuolisuudesta, eli kuvitelma sukupuolineutraalista ja universaalista näkökulmasta, esittäytyykin illuusioksi miehen irroittautumisesta maallisuudesta/ruumiillisuudesta kohti transsendenssia.[10] Ironista on, että nimenomaan naiselliseksi mielletty (naiseen samastettu) ruumiillisuus toimii Irigarayn lähestymisessä muistuttajana mahdottomuudesta irtautua sukupuolisuudesta, kun hän ruumiinfenomenologian innoittamana korostaa ruumiillisen maailmaan kytkeytymisen perimmäisyyttä jonakin, mitä ei voi ohittaa.[11]

Irigarayn naista ja miestä koskevan tarkastelun erittely tuo mieleen fenomenologisen lähestymistavan; tämä ei ole ihme, sillä hänen filosofiansa juuret ovat lacanilaisen psykoanalyyttisen teorian lisäksi fenomenologisessa perinteessä.[12] Irigarayn sukupuolikäsityksen fenomenologista luonnetta on tarkastellut erityisesti Sara Heinämaa. Hänen mukaansa Irigarayn käsitys sukupuolesta hahmottuu mielekkäänä fenomenologisessa tulkintakehyksessä, jossa sukupuoli näyttäytyy toiminnan tapana tai tyylinä olematta palautettavissa yksiselitteisesti joko biologiseen tai sosiaaliseen sfääriin.[13] Fenomenologisen tarkastelun valossa Irigarayn näkemys sukupuolten välisestä erosta merkittävänä näyttäytyy sellaisena, ettei hän ota kantaa naisen ja miehen välisen eroavuuden perustaan tai alkuperään. Pikemminkin tavassamme hahmottaa todellisuus sukupuoli on merkittävä, ja täten naisen suhde kielelliseen toimintaan osoittautuu ristiriitaiseksi naisen ruumiillisen paikantumisen kanssa. Naisen ei ole mahdollista käydä miehestä itselleen tai yhteisölle.

Lopuksi

Irigarayn tarkastelussa sukupuolten välinen epätasa-arvo avautuu laajaksi kysymykseksi, jonka analysointi edellyttää uppoutumista naisen ja miehen käsitteellisen muotoutumisen historiaan. Käsityksemme ihmisestä on sitoutunut sukupuolten väliseen eroavuuteen. Emme voi paeta utopistiseen maailmaan, jossa sukupuolella ei olisi merkitystä. Näin ollen ei ole olennaista, onko tämä eroavuus tuotettua vai ei, koska meille se on joka tapauksessa olemassaoleva. On mahdollista katsoa Irigarayn pyrkivän avaamaan paradoksia, jossa naisen ja miehen erottelu koetaan merkittäväksi mutta jossa ajatus teoreettisen toiminnan sukupuolisuudesta näyttäytyy järjettömänä. Tämän näköharhan avaaminen liittyy vahvasti mannermaisen filosofian traditiossa tärkeään objektiivisuuden ja universaaliuden kyseenalaistamiseen. Irigaray korostaakin aikakausi- ja kulttuurisidonnaisuuden hyväksymistä tienä ajattelun sukupuolisuuden paljastamiseksi.

Irigarayn mukaan sukupuolten välisen eron hyväksyminen on olennaista: sukupuolten välistä tasa-arvoa ei pystytä saavuttamaan näkökulmasta, joka korostaa naisen ja miehen samankaltaisuutta. Näennäinen sukupuolineutraalius on toiminut naista alistavana. Voidaan myös sanoa, ettei Irigarayn mukaan ole mahdollista keskittyä yksilöllisyyttä korostaen ihmisiin, koska nainen ei ole ollut itsenäisen toimijan asemassa. Tällainen näkemys toistuu feministisessä teoretisoinnissa, erityisesti tarkasteltaessa feminismin suhdetta postmodernismiin: naissubjektia ei voi dekonstruoida siitä yksinkertaisesta syystä, ettei sellaista ole vielä edes ollut.[14]

On myös mahdollista pohtia, miksi sukupuolieron korostus herättää antifeministisiä mielikuvia. Yksi syy tähän on naisen historia alisteisena, mikä on valitettavasti nykypäivää monilla puolilla maapalloa. Alisteisuuden varjossa erovuudesta puhuminen voi tarkoittaa ainoastaan paluuta naisten asemaan epähenkilöinä ja kotiorjina. Tämän takia on hyvä pitää mielessä, ettei Irigaray kirjoittaessaan erosta tarkoita naista sellaisena, minkälainen nainen on alisteisuudessa ollut. Nainen ei voi paeta fyysistä eroavuuttaan miehestä ja samastua mieheen sukupuolen ollessa merkittävä jakolinja, vaan naisen pitää voida olla subjekti, itsenäinen toimija ja silti nainen. Tämän edesauttamiseen Irigaray pyrkii.

Teksti ilmestynyt alkujaan Paatoksen numerossa 2/2010

Kirjallisuus

Braidotti, Rosi (1993) Riitasointuja (Patterns of Dissonance, 1991). Suom. Päivi Kosonen et al. Vastapaino, Tampere.

Heinämaa, Sara (1996) Ele, tyyli ja sukupuoli. Merleau-Pontyn ja Beauvoirin ruumiinfenomologia ja sen merkitys sukupuolikysymykselle. Gaudeamus, Tampere.

Irigaray, Luce (1985) Speculum of the Other Woman (Speculum de l´autre femme, 1974). Trans. Gillian C. Gill. Cornell University Press, Ithica (New York).

Irigaray Luce (1996) Sukupuolieron etiikka (Éthique de la différance sexuelle, 1984). Suom. Pia Sivenius. Gaudeamus, Tampere.

Whitford, Margaret (1991) Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine. Routledge, Lontoo.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Irigarayn filosofian sijoittuu feministisen filosofian kentälle, sen mannermaiseen haaraan. Feministinen filosofia (tai sukupuolen filosofia) on sinänsä hajanainen suuntaus, jota kuitenkin yhdistää nimenomaan sukupuolen ja sukupuolten välisen suhteen käsitteellinen tarkastelu. Kaiken kaikkiaan Irigarayn kielitieteestä prykoanalyysiin ulottuva teoreettinen työ on laaja, ja monitieteellinen suuntautuminen näkyy myös hänen filosofisen työnsä omaleimaisuudessa.
  2. Irigaray 1996, 22, 138.
  3. Filosofian historian mieskeskeisyyden kartoituksen uranuurtajana pidetään Genevieve Lloydia, jonka teos Miehinen järki (1984, suom. 2000) käy läpi ajattelun historian miehisyyttä.
  4. Feministejä, jotka näkevät sukupuolten välisen tasa-arvon mahdottomaksi toteuttaa samuuteen sitoutumisen kautta, kutsutaan sukupuolieroa mahdollistaviksi. Irigarayn lisäksi tällaisen näkökulman tunnettuina edustajina pidetään Julia Kristevaa ja Hélène Cixous´ta.
  5. Irigaray 1996, 25.
  6. Irigaray 1996, 25, 59, 65, Irigaray 1985, 227, 235.
  7. Naisen samastaminen ruumiillisuuteen siinä missä mies identifioidaan transsendenssiin on ongelma, jota käsittääkseni ensi kertaa tarkasteli Simone de Beauvoir Toisessa sukupuolessa (1949).
  8. Irigaray 1996, 107, 118, 120, 130.
  9. Irigaray 1985, 135, Irigaray 1996, 142.
  10. Irigaray 1985, 133, Irigaray 1996, 148–150.
  11. Irigaray 1996, 171, 172, 182.
  12.  Whitford 1991, 54.
  13.  Heinämaa 1996, 13, 14, 164.
  14.  ks. esim. Braidotti 1993.

Lähelle on pitkä matka – Muistoja Barcelonan ja Tampereen yliopistojen kohtaamisesta

Jan Forsman & Siiri Porkkala

Vuonna 1999 alkanut Bolognan prosessi tuli suomalaiselle yliopistomaailmalle tutuksi viimeistään kuusi vuotta myöhemmin, kun opintoviikot muuttuivat opintopisteiksi. Prosessin tarkoituksena on ollut yhdistää Eurooppalaisen korkeakoulualueen koulujärjestelmät. Vaikka Suomessa muutokset ovat olleet toistaiseksi varsin vähäisiä, osassa Euroopan maista prosessi on jo edennyt pidemmälle, eivätkä kaikki sen seuraukset ole olleet yksinomaan positiivisia. Muistutuksena tästä toimi vuoden 2014 helmikuussa Barcelonan yliopistossa pidetty Tampereen ja Barcelonan yliopistojen yhteiskonferenssi, joka käsitteli filosofian opiskelua ja opettamisesta kahden kulttuurin välillä.

Helmikuisena maanantaiaamuna Barcelonassa joukko Tampereen yliopiston filosofian opiskelijoita kokoontuu Universitat de Barcelonan luentosaliin. Alkamassa on Jornades Sobre L’ensenyament de la Filosofia a Europa -konferenssi, jonka tohtori Norbert Bilbeny avaa puheenvuorollaan ja toivottaa suomalaisen yliopistoväen tervetulleeksi. Bilbeny, yliopiston filosofian laitoksen dekaani, kiittelee mahdollisuutta yliopistojen väliseen diskurssiin ja toivoo sen olevan vasta alkua tulevaisuuden kannalta. Hän myös pahoittelee, ettei kyennyt laitoksen puolesta helpottamaan asumis- tai matkakustannuksissa Espanjan huonon taloustilanteen johdosta, joka vaikuttaa myös yliopistojen rahoitukseen. Bilbenyn vasemmalla puolella istuu konferenssin järjestäjä Maria Ricart Bou. Ricart on yliopiston neljännen vuoden filosofian opiskelija, joka sai idean yhteiskonferenssin järjestämiseen opiskellessaan Erasmus-vaihdossa Tampereella. Ystävystyttyään suomalaisten filosofian opiskelijoiden kanssa hän halusi vastavuoroisesti näyttää, millaista opiskelu Barcelonassa on.

Niinpä noin vuoden kuluttua Ricartin paluusta Espanjaan konferenssi on avattu. Matka Suomesta keväiseen Espanjaan on ollut pitkä, mutta ei mitään verrattuna yliopistojen väliseen kulttuuriseen kuiluun. Ensimmäisen puheenvuoron pitänyt tohtori Francesc Pereña tiivistää eron kahteen sanaan: Bolognan prosessi.

Bolognan prosessiksi kutsutaan vuonna 1999 allekirjoitetun Bolognan julistuksen käynnistämää prosessia, jonka tarkoituksena on yhdistää Eurooppalaisen korkeakoulualueen (European Higher Education Area, EHEA) koulujärjestelmät. Julistuksen allekirjoitti alun perin 29 Euroopan maan opetusministeriä, näiden joukossa myös Suomi ja Espanja. Suomessa prosessi on saanut aikaan muun muassa opintoviikkojärjestelmän muuttumisen opintopisteiksi kun se yhdenmukaistettiin ECTS-pistejärjestelmän kanssa.[1] Bolognan prosessilla on ilmiselviä etuja, eikä se lähtökohtaisesti ole huono asia. Se muun muassa helpottaa akateemista siirtymistä maasta toiseen, mistä on apua niin vaihto- kuin jatko-opiskelujen yhdistämisessä. Siten se antaa myös paremmat mahdollisuudet työllistymiseen muissa Euroopan maissa.[2]

Espanjassa muutokset ovat kuitenkin olleet selvästi suurempia ja prosessilla on barcelonalaisten mukaan varjopuolensa. Tohtori Pereña kritisoi kyseisen prosessin muuttavan yliopisto-opintoja ”koulumaisemmiksi” sekä kasvattavan mahdollisten tutkintojen määrää samalla vähentämällä niiden arvoa. Myös Ricart uskoo, että ennen Bolognan malliin siirtymistä kurssien sisältö oli täydempää ja aiheet joustavampia. Sen jälkeen kun Barcelonan yliopisto siirtyi eurooppalaiseen malliin, menetti se Ricartin mukaan vapauttaan ja samalla osan perusolemuksestaan. Hän kertoo, että opettajat Barcelonassa eivät ole kovin tyytyväisiä muutokseen, sillä se tarkoittaa heille liikaa keskittymistä byrokratiaan. Tämä jättää vähän aikaa ja mahdollisuuksia sekä akateemiselle vapaudelle että henkilökohtaiselle tutkimukselle.

Barcelonalaiset opiskelijat ovat samaa mieltä siitä, että opinnot ovat liian suorituskeskeisiä. Vaadittu opiskelutahti ei jätä tilaa laajojen kokonaisuuksien hahmottamiselle. He opiskelevat nopeasti tenttiin, suorittavat tentin ja unohtavat kaiken oppimansa heti sen jälkeen. Ricart kertoo barcelonalaisten maksavan vuosittaisista 60 opintopisteen opinnoistaan noin 2000 euroa. Kandidaatintutkintoon vaaditaan muissa maissa, kuten Suomessa, 180 opintopistettä. Barcelonan yliopistossa tutkinnon suorittaminen vaatii kuitenkin peräti 240 opintopisteen suorittamista ja kestää yleensä 4 vuotta.[3]

Ensimmäisenä vuonna filosofianopiskelijat lukevat johdantokursseja logiikkaan, etiikkaan, antropologiaan, tieteen historiaan sekä erinäisiin filosofisiin ongelmiin. Tämän filosofisen yleiskatsauksen jälkeen toisena ja kolmantena vuonna opiskelijat aloittavat opinnot filosofian historiasta, joiden lisäksi he suorittavat opintoja edelleen etiikasta, logiikasta ja tieteenfilosofiasta.[4] Viimeisenä vuonna käydään vapaavalintaisia kursseja ja silloin on myös mahdollisuus suorittaa opintoja muissa aineissa, joskin toisinaan muiden oppiaineiden laitokset ovat liian kaukana filosofian kampukselta, jotta luennoille ehtisi ajoissa. Jos jokin kurssi on käytävä uudestaan, opintojen kokonaishinta kasvaa. Tampereen yliopiston melkein täysin vapaaseen sivuainemahdollisuuteen ja akateemisen ilmapiirin joustavuuteen ja avoimuuteen tottuneille suomalaisille tämä kuulosti todella vieraalta. Etenkin toiminnan byrokraattisuus tuntuu suorastaan liioittelevalta. Ricartin mukaan opiskelijoiden on Barcelonassa noudatettava Bologna-suunnitelmaa kirjaimelleen. Esimerkiksi ylimääräisten kurssien opiskeluun on haettava kirjallinen lupa.

Tampereen yliopiston filosofian professori Leila Haaparanta kertoo, että Bolognan prosessin vaikutukset opintojaksoihin ovat olleet vähäisiä Tampereen yliopistossa. Ne ovat rajoittuneet lähinnä kurssikuvausten paranteluun ja perusopinnoista aineopintoihin siirtymisen selkeyttämiseen ja yksinkertaistamiseen. Näiden muutosten suuntaa voi pitää oikeana ja kuten professori Haaparanta toteaa, opiskelijoiden on hyvä tietää etukäteen opintojaksojen sisällöistä muutakin kuin vain jaksojen nimet. Tampereella voi yhden ja saman opintojakson toteuttaa edelleen eri tavoin, eikä kurssien sisältöä ole ollut tarkoituskaan standardoida täysin.

Myös Haaparannan mukaan Bolognan prosessin ongelmallisin vaikutus on ollut hallinnollisen työn lisääntyminen. Vaikka arviointiprosesseja onkin varmaan ollut syytä selkeyttää ja toimintatapoja sekä julkilausumattomia periaatteita kirjoittaa näkyviin, tuntuu professori Haaparannastakin että toisinaan toimenpiteet lyövät yli:

[K]aikki yritetään tehdä mekaanisesti laskettavaksi ja normittaa. Opettajat joutuvat miettimään opettamisen prosessia liiaksi hallinnollisena prosessina. On hyvä ajatella opettamistaan, kuten kaikkea tekemistään; siitähän myös filosofisessa reflektiossa ja itsereflektiossa on kyse. Prosessien normittamiseen käytetty aika on valitettavasti poissa siitä ajasta, jonka voisi antaa opiskelijoille opetuksen valmistelussa ja itse opettamisessa. Ei voi muuta kuin toivoa, että jäljelle jäävä aika olisi sitten ’laatuaikaa’, siis että luodut järjestelmät jotenkin tukisivat varsinaista opettamista.

Bolognan prosessin vaikutus opetuksen joustamattomuuteen ei ole Suomessa vielä yhtä huono kuin Barcelonassa. Ricartinkaan mielestä Tampereella yliopiston ilmapiiri ei vaikuta yhtä “lannistetulta” kuin Barcelonassa. Vaihtovuotensa aikana hän sai esimerkiksi suorittaa opintoja kirjatentteinä ja kirjoittamalla esseitä. Kumpikaan kyseisistä suoritusmahdollisuuksista ei ole käytössä Barcelonan yliopistossa, jossa vaihtoehdot rajoittuvat joko loppukokeeseen tai lukukauden aikana tehtäviin jatkuviin töihin.

Barcelona ei suinkaan ole ainoa yliopisto, jossa Bolognan prosessi on saanut osakseen kritiikkiä ja vastustusta. Tohtori Pereña kertoi omassa esityksessään, miten saksalaiset ylopistot ovat muuttuneet prosessin myötä. Osa suhtautuu muutoksiin lähinnä nostalgisella kaiholla, mutta ne ovat saaneet osakseen myös huomattavasti kriittisempiä kannanottoja. Useissa saksalaisissa kaupungeissa opiskelijat ovat lakkoilleet ja tehneet protesteja uuden järjestelmän takia. Nämä protestit nostivat kritiikin hetkeksi näkyville mediassa, mutta kiinnostuksen laannuttua myös ongelmat on lakaistu takaisin maton alle. Bolognan prosessi näyttäisi siirtävän yliopistoja jatkuvasti kapeampaan tutkintorakenteeseen. Sen myötä poistuu myös iso osan maiden välisistä alueellisista eroista koulutuksessa, mikä puolestaan hävittää yhden eurooppalaisen koulutuksen suurimmista vahvuuksista: monimuotoisuuden.[5]

Ricart kokee, että Bolognan prosessi, jonka yksi tarkoitus on auttaa liikkuvuutta Euroopan sisällä, ei tehnyt ainakaan hänen Erasmus-vaihdostaan helpompaa. Ennen vaihtoon lähtöä hän ajatteli yhteisen eurooppalaisen korkeakoulurakenteen olevan hyvä asia, mutta vaihdossa ollessaan hän totesi, ettei mikään kahden yliopiston toimintatavoissa sopinut yhteen. Sitä paitsi Ricart kokee, että ennen prosessiakin ihmiset liikkuivat vaihdossa eri yliopistojen välillä ja jopa ilman yhtä suuria byrokraattisia ongelmia. Jos prosessin tarkoitus on tehdä opiskelu helpommaksi toisessa maassa, se ei ole siinä onnistunut. Tämä ongelma ei Ricartin mukaan koske pelkästään filosofiaa. Aikaisemmin toiseen yliopistoon siirtymisen yksi tarkoitus oli, että jokainen yliopisto keskittyy eri tutkimuskohteisiin ja niillä on omat opetusteemansa. Nykyäänkin kyseisiä painotuksia on vielä jossain määrin havaittavissa, mutta ei läheskään yhtä vahvasti kuin ennen Bolognan prosessin toimeenpanoa.

Ricartin kommentit heijastavat hyvin myös tohtori Francisco Estebanin päätöspuheenvuoroa, jossa tämä pohti yliopiston roolia nykyaikana. Hän vertasi sitä kahden ääripään vastakkainasetteluksi. Toisaalta yliopiston sosiaalinen tehtävä on tarjota täytettä poliittisille, kulttuurisille ja taloudellisille tarpeillemme, mutta samalla sen pitäsi pystyä säilyttämään alkuperäinen olemuksensa; pysymään opettajien, tutkijoiden ja oppilaiden kokonaisuutena, jotka etsivät vastauksia ja totuutta maailmasta.  Kummatkin muodot auttavat meitä ymmärtämään yliopiston kokonaisuutta ja tärkeyttä. Yliopistolaitos onkin koko olemassaoloaikansa tanssinut nuoralla näiden kahden navan välillä. Ikävä kyllä viimeaikainen kehitys, esimerkkinä juuri Bolognan prosessi, tuntuvat vievän merkityksen jälkimmäiseltä pyrkimykseltä ja keskittyvän pelkästään poliittis-taloudellisiin aspekteihin. Napojen välille virittynyt jännitys katkeaa ja samalla jotakin yliopiston perusluonteesta katoaa. Tohtori Esteban lopettikin puheenvuoronsa näkemykseen, että nykyajan yliopistokulttuuri on menettänyt osan olemuksestaan.

Yliopistokulttuurin muutos näkyy totta kai myös filosofian opetuksessa ja kenties etenkin siinä. Ricartin mukaan kyseisessä prosessissa myös filosofia menettää tärkeän osan olemustaan. Bolognan prosessi laittaa liian kovan painon ajan käytölle, mikä tekee mahdottomaksi filosofisen ymmärryksen kehittämisen. Ilman tarpeeksi hidasta tahtia uuden informaation käsitteleminen hankaloituu ja päädytään tilanteeseen, jossa barcelonalaiset opiskelijat kertovat olevansa: opiskelemassa pelkästään kokeita varten, unohtaen oppimansa heti kokeen päätyttyä. Filosofian opiskelu, jonka on tarkoitus kehittää omaa ajattelua ja kypsyttää omia näkemyksiä, taantuu pelkäksi kirjojen ulkoa opettelemiseksi. Näistä syistä Ricart ei näe tarvetta pitää yliopistoja tällä tavalla kontrolloituina, varsinkaan kun prosessin oletetut hyvät puolet eivät toimi.

Professori Haaparannan mukaan uudistetut rakenteet sekä kurssien paremmat kuvaukset auttavat kyllä opiskelijoiden opintojen siirtämisessä yliopistosta toiseen. Hän haluaa korostaa myös muita muutoksia, jotka vaikuttavat sekä kansainväliseen toimintaan että ulkomaisiin kontakteihin. Niin opiskelijoiden kuin tutkijoidenkin liikkumishalukkuuteen vaikuttavat myös monet muut asiat, kuten talous- ja perhetilanteet, ja yhteydenpito on nykyaikana muutenkin helpottunut kommunikaation sähköistymisen myötä. Professori Haaparanta muistuttaakin:

Filosofinen yhteistyö on perustaltaan yksittäisten tutkijoiden ja opettajien tai pienten tutkijaryhmien yhteistyötä. Tämä yhteistyö heijastuu opetuksellisena yhteistyönä ja opiskelijoiden välisinä kontakteina. Vaihtosopimuksemmekin ovat lähteneet näistä henkilöiden yhteistyösuhteista. Suomen tieteenaloista filosofia oli ensimmäisiä niistä, jotka loivat tiiviit kansainväliset kontaktit, ja Suomen yliopistojen filosofian alan tutkimus on jo kauan ollut kansainvälistä toimintaa.

Suomessa Bolognan prosessin tavoitteena on ollut lisätä yhdessä tekemistä, esimerkiksi parantamalla seminaarien toimintaa, jotta ne tukisivat opinnäytteiden kirjoittamista. Haaparannan mukaan on kuitenkin vielä hiukan aikaista sanoa, onko tässä onnistuttu.

Filosofian opetus ja suomalaisen yliopiston tulevaisuus yleensä ovat mielenkiintoisessa tienhaarassa. Tietenkään Bolognan prosessi ei välttämättä mene Suomessa samaan suuntaan kuin Espanjassa, eikä Ricartkaan usko Tampereen yliopiston välttämättä ”lankeavan samaan ansaan”. Prosessi antaa kuitenkin hyvän tilaisuuden miettiä, mikä on yliopiston rooli suomalaisessa kulttuurikentässä ja millaisena me haluamme sen säilyttää. Sama kysymys koskee myös filosofiaa ja sen opetusta. Filosofiaa, sen paikkaa suomalaisessa yliopistossa ja yliopisto-opetusta ylipäätään kannattaa siis seurata tarkkaan. Samaa mieltä on myös Haaparanta:

Monia muutoksia on meneillään Euroopassa ja muuallakin, esimerkiksi paine rakentaa suuria tutkimusprojekteja. Filosofialla on näissä mietittävää: mikä on filosofian rooli suurissa monitieteisissä hankkeissa? Taas kerran on kysyttävä, mitä filosofia oikeastaan on tai mitä sen halutaan olevan? On vaikea arvioida, mikä muutos johtuisi Bolognan prosessista ja mikä joistakin muista myllerryksistä. Erilaisissa filosofien, yhteiskuntatieteilijöiden ja humanistien eurooppalaisissa ja laajemmissakin yhteistyöverkostoissa näitä kysymyksiä mietitään tällä hetkellä hyvin tiiviisti.

 

Romantikot sotapolulla

Aleksi Honkasalo

Eduard Hanslick. Musiikille ominaisesta kauneudesta: Yritys säveltaiteen estetiikan uudistamiseksi (Vom Musikalisch-Schönen. Ein Beitrag zur Revision der Ästhetik der Tonkunst, 1854). Suomentanut Ilkka Oramo. niin & näin, Tampere, 2014. ISBN 978-952-5503-81-4.

Eduard Hanslick (1825–1904) ei ole filosofien keskuudessa kovin tunnettu nimi. Sen sijaan hänet mainitaan useimmissa musiikin historiaa käsittelevissä teoksissa. Hanslick nimitettiin ensimmäiseen musiikille omistettuun professuuriin Wienin yliopistossa vuonna 1870, ja hänen kirjoituksensa olivat keskiössä 1800-luvun musiikkimaailman jakautuessa kahtia absoluuttisen soitinmusiikin ja uuden ohjelmamusiikin kannattajien välillä. Hanslickin tunnetuin teos Musiikille ominaisesta kauneudesta (Vom Musikalischen Schönen) on kuitenkin ennen muuta estetiikan teos, jonka pääkysymyksenä on, mikä tekee musiikista musiikillisesti kaunista. Tämä kysymys on kiistatta filosofinen.

Ilkka Oramon käännös on ensimmäinen suomennos Hanslickin teoksesta. Suomennoksen ja alkuperäistekstin kursorinen vertailu niissä rajoissa, jotka oma rajallinen kompetenssini kääntämien alalla sallii, antoi vaikutelman, että suomennos noudattelee pitkälti alkuteoksen ajalleen tyypillistä saksalaista akateemista tyyliä, jonka lauserakenteita ei aina voi pitää kaikkein lukijaystävällisimpinä.[1] Itse olen taipuvainen olemaan tyylin säilyttämisen puolella käännöksessä, mutta en pidä täysin käsittämättömänä vastakkaista kantaa. Suomentajan jälkisanat avaavat teoksen historiallista taustaa ja auttavat teoksen tavoitteiden ymmärtämisessä.

Prahassa syntynyt Hanslick tuli tunnetuksi musiikkikriitikkona. Hänen arvostelujaan julkaistiin ensin Prahassa ilmestyneessä Ost und West -aikakauslehdessä vuonna 1844 ja Wieniin muutettuaan vuodesta 1848 eteenpäin Wiener Zeitung-, Die Presse- ja Neue Freie Presse -lehdissä. Lainopin opinnot takasivat hänelle toimeentulon ja aikaa pohtia musiikkia. Näiden pohdintojen pohjalta syntyi teos Yritys säveltaiteen estetiikan uudistamiseksi, joka julkaistiin vuonna 1854 nimellä Musiikille ominaisesta kauneudesta. Teoksen julkaisun jälkeen Hanslickista tuli musiikin historian ja estetiikan dosentti Wienin yliopistossa. Vuonna 1861 hänestä tehtiin henkilökohtainen ylimääräinen professori ja 1870 hänestä tuli varsinainen professori.[2]

Teoksessaan Hanslick asettuu vastustamaan tunteiden pitämistä musiikin sisältönä ja musiikin kauneuden pohjana. Hanslick argumentoi erityisesti 1700-luvun musiikin tunne-esteetikkoja, kuten esimerkiksi Daniel Schubartia ja Johann Matthesonia, vastaan. Mattheson antaa teoksessaan Der Vollkommene Capellmeister ohjeita siihen miten mitkäkin sointivärit ja intervallit soveltuvat minkäkin tunteen kuvaamiseen. Hanslickin mukaan vanhan tunne-estetiikan kannattajiin kuului myös hänen aikalaisiaan, kuten Fermo Bellini ja Richard Wagner. Hanslick argumentoi pääsääntöisesti kuitenkin yleistä käsitystä vastaan eikä niinkään kenenkään tietyn teoreetikon argumentteja vastaan.

Hanslick väittää, että kappaleiden aiheuttamat tunteet eivät ole riittävän välttämättömiä ja pysyviä ollakseen perusta musiikin estetiikalle. Esimerkiksi Mozartin teosten aikalaisilleen aiheuttamat tunteet eroavat suuresti nykykuulijoiden tunteista. Musiikin aiheuttamat tunteet riippuvat kustakin kuulijasta, sillä musiikki ei voi kuvata tunteen kohdetta. ”Rakkautta ei voi ajatella ilman mielikuvaa rakastetusta henkilöstä, ilman toivetta ja pyrkimystä tämän kohteen onnellistamiseen, ihannointiin ja omistamiseen” (22–23). Musiikki toki herättää tunteita, mutta se ei pysty niitä esittämään.

Vokaalimusiikin herättämät tunteet riippuvat musiikin lisäksi sanoituksista. Hanslick ottaa esimerkiksi Christoph Willibald Gluckin aarian Orfeus ja Eurydike -oopperasta, jonka musiikki näyttää kuvaavan suurta surua, mutta sanoja vaihtamalla sama musiikki näyttäisi ilmaisevan rakkauden tunnustuksen aikaansaamia tunteita. Näin tarkasteltuna vokaalimusiikin musiikillisin keinoin herätetyt tunteet jäävät hyvin yleisluontoisiksi. Hanslickin mukaan musiikki voi esittää tunteen liikettä tai intensiteettiä tunteesta irrallaan, mutta tämä on liian epämääräinen ollakseen musiikin sisältö tai perusta musiikin estetiikalle.

Jos musiikki ei pysty esittämään tunteita, mikä on sen sisältö? Hanslickin mukaan se on musiikillinen idea, joka soivana on jo itsessään kaunis. Jos sointu sisältää perusäänen suuren septimin (esimerkiksi viidennen asteen suuri terssi), äänen aiheuttaman dissonanssin purkaminen nousemalla puolella sävelaskeleella oktaaviin on musiikillinen idea, joka kuulostaa kauniilta soitettuna. Tämä kauneus ei riipu siitä, mitä tunteita – jos mitään – musiikki kuulijassa aiheuttaa.

Hanslickin tavoitteena oli löytää musiikista se, mikä on musiikillisesti kaunista, eikä muulla tavoin kaunista. Resitatiivi voi olla kaunis, jos laulettu teksti on kaunis, mutta ilman tekstiä resitatiivi on harvoin kaunista. Vastaavasti aaria voi olla kaunis riippumatta siitä mitä liirumlaarumia laulettu teksti sisältää. Tästä seuraa se, että musiikin estetiikan tulee pohjautua soitinmusiikkiin eikä vokaalimusiikkiin.

Hanslick pyrki erottamaan musiikillisesti kauniin aistinautinnosta. Hänen mukaansa musiikin todellinen esteettinen nautinto on henkistä, ja sen saavuttaminen vaatii tarkkaavaista teoksen rakenteen kuuntelua. Musiikin kuuntelija ennustaa tulevia sävelkulkuja ja nauttii ennusteiden toteutumisesta yhtälailla kuin säveltäjän tarjoamista yllätyksistä. Esteettiskontemplatiivista musiikin kuuntelua hän vertaa ”patologiseen” musiikin kuunteluun, joka on passiivista ja tunteiden pauloihin kuulijan kietovaa.

Puolinukuksissa nojatuoleihinsa käpertyneenä nämä entusiastit antavat sävelten värähtelyjen kannattaa ja keinutella itseään, sen sijaan että loisivat niihin terävän katseensa. […] Nykyaika on muuten tehnyt ihanan löydön, jotakin tätä taidetta paljon parempaa niille kuulijoille, jotka ilman henkisen toimeliaisuuden vaivaa hakevat musiikista vain tunnesakkaa. Tarkoitamme etyylieetteriä, kloroformia. (78)

Ilmestyessään Musiikille ominaisesta kauneudesta sai osakseen paljon huomiota. Teokseen suhtautuminen oli kuitenkin kahtiajakautunutta. Saksankielisen musiikkimaailman wieniläisklassismin perintöä vaalivat konservatiivit, kuten Clara Schumann ja Johannes Brahms, suhtautuivat myötämielisesti Hanslickin ajatuksiin, mutta uuden saksalaisen koulukunnan kannattajat, kuten Franz Liszt ja erityisesti Richard Wagner, suhtautuivat teokseen hyvin kielteisesti. Eikä ihme, sillä sekä Lisztin sinfonisten runojen kyky viitata musiikin ulkopuolisiin ilmiöihin ja Wagnerin ajatus musiikin ja muiden taiteiden yhdistymisestä oopperassa kyseenalaistetaan teoksessa.

Wagnerille absoluuttinen musiikki tarkoitti musiikkia ilman tarkoitusta, jolle ei ollut sijaa uudessa taiteessa. Hanslickille absoluuttinen musiikki oli musiikkia, joka oli itsensä tarkoitus. Oopperaa Hanslick piti vääjäämättömänä kompromissina näytelmäkirjallisuuden ja musiikin välillä. Jotta ooppera olisi onnistunut, tulee säveltäjän tarvittaessa keskittyä kauniin musiikin säveltämiseen tekstin kustannuksella.

Teoksen kiisteltyyn vastaanottoon saattoi vaikutta myös Hanslickin kärkäs tyyli, joka näkyy esimerkiksi edellä esitetyssä lainauksessa. Itseäni tekstin ”rapsodinen” muoto, jollaiseksi Hanslick itse tekstiään nimitti, miellytti, mutta nykylukijan korvaan voi särähtää teoksen sisältämät karikatyyrit mukavuudenhaluisista italialaisista, tunteellisemmasta sukupuolesta ja metallikappaleita hakkaavista villi-ihmisistä[3], sekä Hansilickin tapa korostaa saksalaisen kielialueen ylemmyyttä musiikin säveltäjinä ja kuulijoina.

Ylä-äänen laulava yksinvalta italialaisessa musiikissa johtuu pääasiassa tämän kansan henkisestä mukavuudenhalusta. Sillä ei ole kykyä pitkäjänteiseen syventymiseen, jonka avulla pohjoisen asukas mielellään seuraa harmonisten ja kontrapunktisten käänteiden taidokasta kudelmaa. (85)

Hanslickin ajatukset saivat paljon vastakaikua 1900-luvun säveltäjien ja musiikintutkijoiden keskuudessa. Säveltäjät, kuten Igor Stravinski, Arnold Schönberg ja Pierre Boulez ovat esittäneet musiikin tunne-estetiikkaa vastustavia mielipiteitä [4]. 1900-luvulla kehittynyt moderni musiikkianalyysi, erityisesti Heinrich Schenkerin kehittämä analyysi, keskittyy musiikin rakenteiden tarkasteluun musiikin aiheuttamien mielikuvien ja tunteiden sijasta.[5]

Johtuen Hanslickin vaikutuksesta musiikintutkimukseen on hänellä myös nykykriitikoita. Esimerkiksi Markus Mantere katsoo, että Hanslickin teoskeskeisyys ei ole nykyteknologian tuomien reproduktiomahdollisuuksien takia riittävä ontologinen pohja musiikin estetiikalle.[6] Sanna Iitti puolestaan esittää, että Hanslickin musiikkikäsitys on liian yksinkertaistava pyrittäessä tutkimaan musiikin sosiaalipsykologisia ja kulttuurisia merkityksiä. Iitin mukaan patologisoidessaan musiikin tunnekokemuksen hän edustaa eräänlaista kolonialismia.[7]

Hanslickin teosta voidaan pitää merkittävimpänä musiikin formalismia puoltavana teoksena, ja sellaisena sen lukemista voidaan pitää suositeltavana niille, joita musiikin filosofia ja formalistinen taiteenfilosofia kiinnostavat. Teos on helposti lähestyttävä, eikä argumenttien ymmärtäminen vaadi musiikin termistön laajaa tuntemusta. Ymmärrystä auttaa myös suomennokseen lisätyt useat alaviitteet, joiden kanssa lukeminen voi olla hieman työläämpää, mutta nähdäkseni antoisampaa. Toivottavasti tämän suomennoksen myötä Hanslickista tulee tunnetumpi suomalaisten filosofien keskuudessa.

Kirjallisuus

Hanslick, Eduard (1922) Vom Musikalisch-Schönen Ein Beitrag zur Revision der Ästhetik der Tonkunst. Project Guttenberg (2008). Verkossa: http://www.gutenberg.org/files/26949/26949-h/26949-h.htm. Luettu: 19.8.2015.

Iitti, Sanna (2005) ”Autonomiaestetiikka, formalismi ja Hanslickin Musiikin kauneudesta”. Teoksessa Torvinen, Juha ja Padilla Alfonso (toim.)(2005) Musiikin filosofia ja estetiikka: Kirjoituksia taiteen ja populaarin merkityksestä. Yliopistopaino, Helsinki, 59–81.

Mantere, Markus (2005) ”Kohti musiikkikokemuksen esteettistä teoriaa”. Teoksessa Torvinen, Juha ja Padilla Alfonso (toim.) Musiikin filosofia ja estetiikka: Kirjoituksia taiteen ja populaarin merkityksestä. Yliopistopaino, Helsinki, 183–203.

Oramo, Ilkka (2014) ”Suomentajan jälkisanat”. Teoksessa Hanslick, Eduard (2014) Musiikille ominaisesta kauneudesta: Yritys säveltaiteen estetiikan uudistamiseksi (Vom Musikalisch-Schönen. Ein Beitrag zur Revision der Ästhetik der Tonkunst, 1854). niin & näin, Tampere, 156–173.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Tätä lausetta voidaan pitää esimerkkinä tuosta tyylistä.
  2. Oramo 2014, 156–157.
  3. ”Kun Etelämeren saarten asukkaat hakkaavat rytmisesti metallinkappaleilla ja puukepeillä samalla käsittämättömästi hoilottaen, se on luonnollista musiikkia; sillä musiikkia se ei ainakaan ole” (Hanslick 2014, 91). Hanslick viittaa tässä todennäköisesti Indonesialaiseen gamelanmusiikkiin.
  4. Oramo 2014, 165–166.
  5. Oramo 2014, 167.
  6. Mantere 2005, 186–187.
  7. Iitti 2005, 79.