Sisällissota – välttämätön vai ulossuljettu?

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Minna Hagman

Italialainen nykyfilosofi Giorgio Agamben (1942-) toteaa kirjassa Stasis: La guerra civile come paradigma politico (2015), että meiltä puuttuu kunnollinen teoria sisällissodasta (guerra civile) ja että samalla kun olemme olleet kykenemättömiä analysoimaan valtioiden sisäisten sotien syitä, on sisällissota alkanut muuttua maailmanlaajuiseksi [1]. Kirjassaan Agamben ei kuitenkaan pyri esittämään teoriaa sisällissodasta, vaan tarkastelee sitä, kuinka sisällissota on esitetty länsimaisessa poliittisen ajattelun perinteessä. Agamben käyttää kahta esimerkkiä, klassisen Kreikan filosofiaa ja historiaa sekä Thomas Hobbesin ajattelua, jotka hän esittää ikään kuin eri puolina yhdestä ja samasta poliittisesta paradigmasta, joka toisaalta väittää sisällissodan olevan välttämättömyys ja toisaalta pitää sen ulossulkemista välttämättömänä. Agambenin tavoitteena on osoittaa, että nämä todella ovat yhden ja saman paradigman eri puolia. [2] Tämän Agamben tekee biopolitiikan, paljaan elämän ja kansan käsitteiden avulla.

Klassinen kreikkalainen filosofia syntyi poliksessa, kaupunkivaltiossa, jossa kaikille eläville olennoille yhteinen luonnollinen elämä, zoe, ja inhimilliset yksilölliset ja yhteisölliset elämänmuodot, bios, olivat toisistaan erotettuja. Zoe oli suljettu yksityisen kotitalouden, oikos, piiriin ja bios toteutui erilaisina poliksen julkisessa sfäärissä harjoitettuina elämänmuotoina. Zoe siis sisältyi polikseen, mutta oli suljettu ulos poliksessa toteutuvista varsinaisesti inhimilliseksi käsitetyistä elämänmuodoista, joista voitiin kysyä, ovatko ne hyvää elämää. [3] Polis käsitettiin yhteisöksi, joka perustui yksilöiden vapaalle yhteenliittymiselle, kun taas oikos perustui elävien olentojen luonnolliselle, elämälle välttämättömälle sosiaalisuudelle [4]. Oikos oli välttämätön poliksen olemassaololle, koska se oli olemassa elämää varten, mutta samalla se oli erotettu ja suljettu ulos poliksesta [5].

Agamben väittää, että kreikkalainen käsitys sisällissodan välttämättömyydestä johtui juuri yksityisen, luonnollisen ja välttämättömän ja julkisen, poliittisen ja vapaan erottamisesta. Agamben käyttää kreikkalaisesta sisällissodan käsitteestä sanaa stasis, joka voi merkitä sijoittamista, paikalleen asettamista, seisomista, seisaallaan oloa, liikkumattomuutta, ryhmää tai seuruetta sekä epäsopua ja jakautumista [6]. Nicole Loraux, jonka analyysiin antiikin Kreikan sisällissodista Agamben omassa tulkinnassaan viittaa, käyttää kreikkalaisesta sisällissodasta termiä stasis emphylos, joka merkitsee yhteisiin sukujuuriin perustuvan ryhmän sisäistä konfliktia [7]. Loraux tulkitsee kreikkalaisen käsityksen sisällissodasta perheen sisäiseksi “veljessodaksi” [8], mutta Agambenin näkemys on, että kreikkalainen stasis on pikemminkin kaupunkivaltion ja perheen, poliksen ja oikoksen välisen rajan etsimistä ja vaatimusta niiden välisen ristiriidan ratkaisemisesta. Tätä Agamben perustelee edellä esitetyllä näkemyksellään, että poliksessa perheen elämä yksityisessä oikoksessa oli erotettu poliksen mahdollistamasta julkisesta elämästä. Stasiksessa oli kysymys näiden välisen rajan hämärtymisestä, kun julkinen, poliksen yhteisten asioiden hoito pyrki tunkeutumaan oikoksen alueelle ja toisaalta yksityiset, sukujen talouksien ylläpitoon liittyvät vaatimukset pyrkivät julkiselle alueelle. Agambenin mukaan stasis voidaankin määritellä oikoksen politisoitumiseksi ja poliksen ekonomisoitumiseksi. [9]

Agamben väittää, että kreikkalaisesta alustaan alkaen länsimainen politiikka on ollut biopolitiikkaa, mikä tarkoittaa, että sillä on ollut ulossulkeva ja hallinnoiva suhde elämään, jonka se on asettanut omaksi perustakseen. Kreikkalaisessa poliksessa tämä toteutui niin, että elämän ylläpidolle välttämätön oikos oli ainakin periaatteessa suljettu ulos poliksessa toteutuvasta julkisesta elämästä samalla kun se käsitettiin polikseen sisältyväksi perustaksi. Biopolitiikassa on Agambenin mukaan kysymys suvereenin vallan ja elämän suhteesta, jossa valta asettaa elämän omaksi perustakseen ja samalla erottaa itsensä siitä, jolloin elämästä tulee paljasta elämää. Kreikkalaisessa poliksessa biopolitiikka ei vielä ilmennyt paljaan elämän ja suvereenin vallan suhteena, koska siellä luonnollinen ja poliittinen elämä olivat toisistaan erotettuja ja ne pyrittiin pitämään toisistaan erossa juuri niiden välisen rajan ja tasapainon etsimisen, stasiksen, avulla. Elämää ei siis oltu tuotu politiikan kohteeksi samalla tavalla kuin modernissa maailmassa, jossa elämä on sisällytetty politiikkaan suvereenin vallan kohteena ja perustana. Moderni biopolitiikka ei jätä luonnolliselle elämälle mitään itsenäistä olemassaoloa, vaan muuntaa sen paljaaksi elämäksi, joka on elämää vailla mitään muotoa, mitään identiteettiä ja juridis-poliittisia oikeuksia.

Esimerkkinä suvereenin vallan tuottamasta paljaasta elämästä on Agambenilla roomalaisen oikeuden homo sacer eli sananmukaisesti pyhä ihminen, joka rangaistukseksi tekemästään rikoksesta oli suljettu sekä inhimillisen että jumalallisen lain ulkopuolelle, mikä tarkoitti, että hänet sai tappaa ilman rangaistuksi joutumista eikä häntä voitu uhrata jumalille [10]. Homo sacer on siis hahmo, joka on juridis-poliittisen vallan tuottama ja samanaikaisesti sekä tuon vallan sisällä että siitä ulossuljettu. Tämä samanaikainen sisältyminen ja ulossuljettuna oleminen määrittää paljaan elämän suhdetta suvereeniin valtaan, mutta samalla se määrittää myös suvereenin vallan suhdetta siihen juridis-poliittiseen järjestelmään, jossa sen suvereniteetti toteutuu. Voidaankin sanoa, että paljas elämä ja suvereeni valta ovat saman ulossuljetun eli “pyhän” elämän kaksi eri puolta. Paljas elämä on se, jonka suvereeni valta sulkee lain ulkopuolelle ja suvereeni valta on se, jolla on valta sulkea itsensä lain ulkopuolelle päättäessään kuka tai mikä suljetaan lain ulkopuolelle ja millä perusteella.

Suvereenin vallan analyysinsä Agamben perustaa Carl Schmittin suvereenin vallan teoriaan, jossa suvereenia määrittää laillinen oikeus tuottaa poikkeustila. Poikkeustilassa suvereeni pidättää voimassa olevan lain ja näin tehdessään asettaa itsensä lain ulkopuolelle. [11] Walter Benjaminin ”Väkivallan kritiikkiin” viitaten Agamben erottaa toisistaan lakia perustavan väkivallan ja lakia ylläpitävän väkivallan, joista edellinen on suvereenia väkivaltaa, jolla on laillinen oikeutus [12]. Jotta suvereenia väkivaltaa voisi olla, on oltava oletus jostakin, joka voi toimia joltain ei-annetulta perustalta, ei olemassa olevien lakien mukaisesti. Tämä jokin perusta voidaan käsittää elämäksi, tai se voidaan käsittää tahdoksi ja haluksi, joka kumpuaa elävän olennon elämänvoimasta [13]. Agamben väittää, että koska suvereeni valta on länsimaisessa ajattelun perinteessä käsitetty elämänvoimasta kumpuavaksi ja siten elämää palvelevaksi, on jäänyt ajattelematta, että suvereenia valtaa määrittävä poikkeustila on elämän ulossulkemista [14]. Lakeja pidättävä ja valtajärjestelmiä muuttamaan kykenevä suvereeni sulkee itsensä elävänä olentona oman toimintansa ulkopuolelle. Se ei itse ole suvereenin vallan kohde, mutta sulkiessaan itsensä elävänä olentona oman toimintansa ulkopuolelle se sulkee ulos myös muut elävät olennot ja pakottaa ne toteutumaan sen mukaisena, millaisen lain ja millaiset vallan järjestelmät se luo. Se ei siis perustu elämälle, vaan pelkälle tahdolle, joka elämän ulossulkiessaan luo tyhjästä, ex nihilo. On selvää, että jos tämä luomisen perustattomuus tuotaisiin näkyville, se olisi jatkuvan julkisessa sfäärissä tapahtuvan keskustelun kohde, niin kuin poliittisten päätösten voidaan ajatella kreikkalaisessa poliksessa vielä olleen. Modernissa maailmassa se on kätkeytynyt elämää palvelevan hyvän hallitsijan tai itseään hallitsevan kansan hahmoon, jotka molemmat voidaan käsittää elämää ylläpitävää oikosta itsevaltaisesti hallinnoivan isännän kaltaisiksi.

Kun kansa käsitetään suvereeniksi, joka hallinnoi omaa elämäänsä ja sen edellytyksiä, tulee väistämättä esiin kansan käsitteen kaksijakoisuus. Toisaalta sanalla “kansa” on viitattu osattomiin, köyhiin, ulossuljettuihin, populaatioon moneutena. Toisaalta “kansa” merkitsee poliittista subjektia, fiktiivistä kansa-ruumista, jossa valtion suvereniteetti ruumiillistuu [15]. Tämä kahtiajakautuneisuus johtuu Agambenin mukaan siitä, että länsimainen politiikka on alusta alkaen ollut biopolitiikkaa. Kansan käsite kantaa itsessään jakoa paljaaseen elämään ja sille perustuvaan poliittiseen elämään, josta paljas elämä on ulossuljettu. Kansan käsitteessä ulossuljettu paljas elämä on osaton moneus, jolla kylläkin on laillinen oikeus osallistua politiikkaan, mutta joka tosiasiallisesti on siitä ulossuljettu. Agamben väittää, että 1900-luvun poliittista historiaa luonnehtii yritys lakkauttaa kansan käsitteellinen kahtiajakautuminen tuhoamalla ulossuljettu kansa ja näin muodostamalla yksi yhtenäinen kansa, joka ruumiillistaa kansan poliittisen ykseyden. [16] Kuten tunnettua, 1900-luvun (ja myös alkaneen vuosituhannen) biopolitiikkaan on kuulunut, että on pyritty määrittelemään oikeanlainen syntyperä, joka takaisi yksiselitteisen kuulumisen poliittisen kansa-subjektin ruumiiseen. Toisaalta on ajateltu, että poliittiseen kansa-subjektiin kuuluminen edellyttää oikeanlaista osallistumista kansantalouden hoitamiseen ja kasvattamiseen. Molemmat käsitykset kuitenkin pitävät yllä kansan käsitteen kahtiajakoa. Syntyminen ei vielä takaa kansalaisuuteen perustuvan suvereniteetin saavuttamista, koska se tosiasia, että yksilö on syntynyt tekee hänestä vain potentiaalista paljasta elämää. Suvereniteetin käsittäminen talouden ylläpitoon perustuvaksi puolestaan tuottaa yksilön sisäistä jakautumista paljaaksi elämäksi ja sitä hallinnoivaksi ja sen itseensä ulossuljettuna sisällyttäväksi subjektiksi.

Michel Foucault on analysoinut modernin biopolitiikan subjektin syntymistä uuden ajan kansallisvaltioissa. 1600-luvulta alkaen kansalaisten elävät kehot alettiin käsittää valtion aineellisen vaurauden resurssiksi. Aluksi anatomis-mekaanisiksi käsitettyihin kehoihin kohdistettiin kurinpidollisia toimia, jotka ilmenivät sotilaskoulutuksena, sairaiden eristämisenä ja hoitona, rikollisten eristämisenä ja rankaisemisena sekä paitsi sivistävänä myös erityisesti käyttäytymistä ohjaavana koulutuksena. Myöhemmin kehot alettiin käsittää biologis-luonnontieteellisesti niihin sisältyvien tuottavien elämänprosessien sijoiksi, ja kansalaisia alettiin kouluttaa itse hallinnoimaan itseään ja kehojaan niin, että ne pysyisivät terveinä ja tuottavina. [17]

Myös Hannah Arendt [18] on tarkastellut kriittisesti poliittisen alueen muuttumista kansantalouden hallinnoinniksi. Mikä antiikin poliksessa oli elämän ylläpidon välttämättömyyksistä vapaata yhteisistä asioista neuvottelua, puhetta ja praksista, on modernissa maailmassa muuttunut elämän ylläpidon eli kotitalouksien yhteenliittymisen hallinnoinniksi.

Sekä Foucault’n että Arendtin analyysit ovat Agambenin biopolitiikan kritiikin taustalla ja molemmat tuovat näkyville politiikan ja talouden sekoittumisen. Foucault’n kuvaamat biopolitiikan subjektit ovat esimerkkejä suvereenin vallan ja paljaan elämän suhteesta yksilön tasolla. Arendt taas kuvaa suvereenin vallan kätkeytymistä elämälle välttämättömäksi käsitetyn talouden ylläpidon ytimeen. Voidaanko siis sanoa, kreikkalaista stasis-käsitystä soveltaen, että nyky-yhteiskunnassa on käynnissä jatkuva sisällissota eli talouden politisoituminen ja politiikan ekonomisoituminen? Agambenia tulkiten vastaus on ei, koska talous ja politiikka ovat täysin sekoittuneet, eikä niiden välille ole mahdollista etsiä tasapainoa. Agamben väittää, että sisällissodan muuttumisessa maailmanlaajuiseksi on kyse tästä mahdottomuudesta. Taloudellisiksi hallinnoinniksi muuttuneella politiikalla ei ole vastapuolta. Se on mahdollisuutta käyttää suvereenia valtaa, jonka kohde ja ulossuljettu perusta on paljas elämä. Paljas elämä voitaisiin käsittää suvereenin vallan ja sitä ilmentävän biopoliittisen hallinnoinnin vastapuoleksi, mutta sitä se ei kuitenkaan ole, koska paljas elämä on olemassa vain biopoliittisen suvereenin vallan tuotteena ja sellaisena sillä ei ole mitään itsenäistä olemassaolon sfääriä. Se on aina vain biopoliittista suvereenia ylläpitävien subjektien identiteettien välttämätön perusta. Samoin kuin paljas elämä on ekonomisoituneesta politiikasta ulossuljettu, on siitä myös välttämättä ulossuljettu sisällissota.

Kirjassa Stasis Agamben tulkitsee Thomas Hobbesin teoksen Leviathan (1651) kansilehden kuvaa biopoliittisen suvereenin ja paljaan elämän ulossulkemisen vertauskuvana. Tulkinta selventää myös sitä, kuinka uuden ajan biopoliittiselle suvereenille sisällissodan ulossulkemisesta tulee välttämätöntä.  

Leviathanissa Hobbes puolustaa hallitsijan absoluuttista suvereniteettia, joka perustuu yhteiskuntasopimukseen ja jonka tarkoitus on estää ihmisten päätyminen luonnontilaan, joka on kaikkien sotaa kaikkia vastaan. Abraham Bossen laatimassa painokuvassa sen yläosaa hallitsevan suvereenin ruumiin muodostavat kansalaiset, joiden katse on suunnattu hallitsijaa kohti. Merkille pantavaa on, että tämä kansaruumiin muodostama fiktiivinen hahmo on kaupungin ja sitä ympäröivän alueen ulkopuolella. Agambenin tulkinnan mukaan kaupunki on hallitsijan alamaisten eli kansan moneuden tyyssija. Suvereenin hallitsemassa kaupungissa ei kuitenkaan näy asukkaita. [19] Ainoat siellä näkyvät ihmishahmot ovat kaksi kirkon edessä seisovaa vartijaa, joiden varusteet on eräässä tulkinnassa tunnistettu ruttotautisia hoitavien lääkäreiden maskeiksi [20]. Agambenin tulkinta voidaan tiivistää kutakuinkin niin, että uuden ajan kaupunki on Foucault’n [21] kuvaamien kansalaisten fyysistä terveyttä, turvallisuutta ja hyvinvointia edistävin kurinpidollisin menetelmin puhdistettu kansasta paljaana elämänä, osattomana moneutena. Kansalaisten hyvinvointi, terveys ja turvallisuus ruumiillistuvat suvereenissa vallassa, joka kuitenkin sijaitsee ei-missään, kaupungin ja sitä ympäröivän maaseudunkin ulkopuolella. Kaupunki ei ole enää vapaiden kansalaisten poliittisen elämän paikka, niin kuin se oli antiikin poliksessa, vaan siitä on tullut ei-poliittisen kansan, populaation asuinpaikka. Kun kansa on ruumiillistanut suvereenin vallan joko hallitsijaan tai kasvottomaan kansansuvereniteettiin, kaupunki on samalla kurinpidollisin toimin tyhjennetty. Voidaankin tulkita, että Leviathanin kansilehden tyhjä kaupunki kuvaa onnistunutta kansan kahtiajakautumisen lakkauttamista. Kansa paljaana elämänä on hävitetty kaupungista kuin ruttotauti ja jäljelle on jäänyt vain suvereenin vallan muodostava poliittinen subjekti. Kansilehden embleemi on siis kuva suvereenista vallasta, joka on sulkenut elämän itsensä ulkopuolelle ja itsensä elämän ulkopuolelle.

Leviathanissa Hobbes perustelee hallitsijalle absoluuttisen vallan antavaa yhteiskuntasopimusta sillä, että se on ihmisten yhteisen hyvän saavuttamisen ehto. Agamben väittää, että kun tämä sopimus solmitaan ja kansa määrittämättömänä moneutena suljetaan ulos, suljetaan ulos myös sisällissota. Yhteinen hyvä, sisällissota ja luonnontila ovat kompleksisessa suhteessa toisiinsa. Luonnontila on tila, joka oli ennen yhteiskuntasopimusta, ja johon päädytään, jos yhteiskuntasopimus purkautuu. Se on siis ikään kuin sisällissodan myyttinen menneisyys, tila jossa oltiin ennen valtion perustamista ja jota nimitetään sisällissodaksi, jos se syntyy valtion perustamisen jälkeen. Sisällissota on siten ikään kuin luonnontilan projisointia valtioon ja se tulee näkyviin, kun valtiota tarkastellaan luonnontilan näkökulmasta. [22]

Jos luonnontilaa tarkastellaan kreikkalaiseen polikseen sisältyvän luonnollisen elämän näkökulmasta, voidaan väittää, että luonnontilassa ei ole tapahtunut edes sellaista luonnollista yhteenliittymistä elämän tähden kuin miten kreikkalaiset perheen ja kotitalouden käsittivät. Polis oli vapaan poliittisen toiminnan mahdollistava yhteisö, joka sisälsi perheitä ja kotitalouksia. Moderni yhteiskuntasopimukseen perustuva valtio sen sijaan on ikään kuin yksi kotitalous, jossa suvereeni hallitsija huolehtii kansalaisten yhteisestä hyvästä. Käsitys luonnontilasta kaikkien sotana kaikkia vastaan johtaa näin käsitykseen valtiosta kotitalouden kaltaisena elämää hallinnoivana järjestyksenä. Tällaisessa valtiossa sisällissota on ”veljessotaa” ja sellaisena se täytyy sulkea ulos.

Jos nykyiset valtiot ovat tällaisen kotitalousmaisen valtiokäsityksen perillisiä, minkä puolesta niin Foucault’n kuin Arendtinkin analyysit todistavat, niin valtioiden sisäiset sodat käyvät mahdottomiksi. Kotitalousmaisessa valtiossa ei ole erikseen yksityisiä kotitalouksia ja julkista politiikan aluetta, joiden välille etsittäisiin tasapainoa, vaan tällaisessa valtiossa on yksilöitä, joiden taloudellisen elämän sekä elämän ylläpidon perheessä, samoin kuin perheen muodon, valtio organisoi. Kotitalousmaisen valtion vastapuoli on kaikkien sota kaikkia vastaan, joka ei mitenkään edistä elämän ylläpitoa eikä ihmisten yhteistä hyvää. Luonnontilassa, joka ilmenee kaikkien sotana kaikkia vastaan, kaikki ovat paljaita yksilöitä, paljasta elämää, oman itsensä varassa.

Agamben[23] väittää, että nykyinen maailmanlaajuiseksi muuttunut sisällissota ilmenee terrorismina. Terroritekoja toteuttavat yksilöt, vaikka toimisivatkin nimellisesti jonkin ryhmän alaisuudessa. Jos kyseessä on todella sisällissodaksi luokiteltava ilmiö, niin se pitäisi voida Agambenin analyysia soveltaen selittää joko klassisen kreikkalaisen stasis-käsityksen avulla tai vetoamalla hobbesilaiseen käsitykseen paluusta luonnontilaan. Jos sitä tulkitaan stasiksen avulla, olisi ilmiössä oltava kyse politiikan ekonomisoitumisesta ja toisaalta yksityiseksi mielletyn elämän ylläpidon politisoitumisesta.

Kansainvälisen terrorismin taustalla on nähty olevan valtioiden rajat ylittävä kapitalistinen talousjärjestelmä, joka käyttää hyväkseen niin sanottujen kehittyvien maiden halpaa työvoimaa ja luonnonvaroja tuottaakseen voittoja niin sanotuissa länsimaissa. Länsimaiset valtiot puolestaan ovat edellä kuvattuun kansansuvereniteettiin perustuvia kotitalousvaltioita, joiden politiikassa on kysymys kansantalouden hallinnoinnista. Voidaanko väittää, että terrorismissa on kysymys yksityisen elämän muuttumisesta poliittiseksi, jolloin tämä yksityinen poliittinen pyrkii etsimään tasapainoa julkiseksi muuttuneen talouden kanssa? Onko siis nykymaailmassa kyse siitä, että se mikä antiikissa oli yksityistä, elämän ylläpito kotitalouden sfäärissä, on tullut julkiseksi, ja se mikä antiikissa oli julkista, politiikka elämän välttämättömyyksistä vapaana yksilöiden välisenä rationaalisena keskusteluna, on muuttunut yksityiseksi, erilaisten suljettujen yhteisöjen sisäiseksi – määrätyille arvoille perustuvaksi ja niitä ylläpitäväksi – kommunikaatioksi ja identiteettien rakentamiseksi? Näin ajatellen terrorismia voidaan selittää yksityiseksi muuttuneen poliittisen hyökkäyksenä julkiseksi muuttunutta ekonomiaa vastaan. Tämä politisoitunut ekonomia puolestaan jatkaa tunkeutumistaan yksityisen poliittisen alueelle pyrkimällä talouden keinoin estämään poliittisten ääriliikkeiden vahvistumisen.

Toisaalta terrorismia voidaan selittää hobbesilaisen luonnontilaan paluun avulla ja tällöin tulee edellistä selvemmin esiin, miksi terroriteoissa on kysymys terroristin ja teon kohteiden kuolemasta. Terroristi asettuu kotitalousmaisten valtioiden, niiden luonteeltaan biopoliittisen juridis-poliittisen järjestyksen, vastavoimaksi. Hän ei kuitenkaan asetu paljaaksi elämäksi siinä mielessä kuin valtioiden biopolitiikka sitä tuottaa. Terroristi on ainakin nimellisesti lähtöisin suljetusta poliittisesta yhteisöstä, josta hän saa identiteettinsä, joka ei ole biopoliittisen eli ekonomisoitunutta politiikkaa toteuttavan hallinnon mukainen eikä nauti voimassa olevan lain suojaa. Biopolitiikan näkökulmasta hän on siis homo sacer, lainsuojaton. Omasta näkökulmastaan hänellä on identiteetti, jota vallitseva ekonomisoitunut politiikka ei voi kaapata sisäänsä sen enempää lain suojaa nauttivaksi yhteiskunnalliseksi identiteetiksi kuin paljaaksi elämäksikään. Jos hän jää henkiin, hän tulee välittömästi kaapatuksi vallitsevan järjestelmän sisään. Hänen ainoa mahdollisuutensa säilyttää järjestelmän ulkopuolinen identiteettinsä on kuolla sen nimissä. Tämä ei kuitenkaan yksin riitä, vaan hänen on saman identiteetin nimissä tapettava myös biopolitiikan subjekteja. Tällä tavalla terroristi ikään kuin valtaa alaa poliittiselle, jota elämän hallinnointi ei kykene ottamaan haltuunsa. Biopolitiikan näkökulmasta se, mille terroristi valtaa alaa, ei kuitenkaan ole poliittinen, vaan luonnontila, kaikkien sota kaikkia vastaan. Siksi biopoliittinen suvereeni reagoi terrorismiin tiukentamalla kurinpidollisia toimia ja rajoittamalla kansalaisten suvereniteettia. Näin yhä useampi yksilö menettää juridis-poliittisia oikeuksiaan ja sisällytetään yhteiskuntaan siitä ulossuljettuna paljaana elämänä. Tämä puolestaan on omiaan tuottamaan entistä jyrkempää eroa ekonomisoituneen poliittisen vallan ja yksityistyneen poliittisen elämän välillä.

Maailmanlaajuinen sisällissota saattaa olla välttämättömyys niin kauan kuin elämän ylläpidoksi käsitetty talous ja vapaa yksilöiden välinen poliittinen toiminta on erotettu toisistaan ja niiden välinen ristiriita ratkaistu niin, että toinen käsitetään toisen ulossuljetuksi perustaksi.

Kirjallisuus:

Agamben, Giorgio (1998). Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Käänt. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press. [Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, 1995.]

Agamben, Giorgio (2001). Keinot vailla päämäärää. Reunamerkintöjä politiikasta. Suom. Juhani Vähämäki. Helsinki: Tutkijaliitto. [Mezzi senza fine. Note sulla politica, 1996.]

Agamben, Giorgio (2015). Stasis. La guerra civile come paradigma politico. Homo sacer, II, 2. Torino: Bollati Boringhieri.

Arendt, Hannah (2002). Vita activa: Ihmisenä olemisen ehdot. Suom. Eija Virtanen, Tiina Viinikainen, Maini Pekkarinen, Päivi Helminen, Tiina Tuominen, Anu Keskinen, Hanna Liikala, Natasha Vilokkinen, Eeva Heikkonen, Tommi Ketonen. Tampere: Vastapaino. [The Human Condition, 1958.]

Foucault, Michel (1980). Tarkkailla ja rangaista. Suom. Eevi Nivanka. Helsinki: Otava. [Surveiller et punir, 1975.]

Foucault, Michel (1999). Seksuaalisuuden historia. Suom. Kaisa Sivenius. Helsinki: Gaudeamus, 1998, 3. painos. [La volonté de savoir (Histoire de la sexualité I), 1976; L’usage des plaisirs (Histoire de la sexualité II), 1984; Le souci de soi (Histoire de la sexualité III), 1984.]

Liddell, Henry George & Scott, Robert (1940). A Greek-English Lexicon. Revised and augmented throughout by Sir Henry Stuart Jones with the assistance of. Roderick McKenzie. Oxford: Clarendon Press. [http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0057%3Aalphabetic+letter%3D*s111%3Aentry+group%3D67%3Aentry%3Dsta%2Fsis]

Loraux, Nicole (2017). “War in the family”. Käänt. Adam Kotsko. Parrhesia 27/2017, 13-47. [https://www.parrhesiajournal.org/index.html] [“La Guerre dans la famille”, 1997.]

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Agamben 2015, 9.
  2. Mt, 12.
  3. Agamben 1998, 1-2.
  4. Arendt 2002, 32, 35.
  5. Agamben 1998, 2, 7.
  6. Liddell & Scott 1940, “στάσις”.
  7. Loraux 2017, 16-17.
  8. Agamben 2015, 18-19.
  9. Mt, 24, 30.
  10. Agamben 1998, 71.
  11. Mt, 15.
  12. Benjamin: “Zur Kritik der Gewalt” (1921), sit. mt, 63-64.
  13. Agamben on useissa töissään purkanut länsimaista tahdon metafysiikkaa, jossa subjekti käsitetään omien kykyjensä ja voimiensa omistajaksi, joka tahdostaan lähtien saattaa ne aktuaalisiksi. Samaa metafysiikkaa edustaa monoteististen uskontojen käsitys maailman tyhjästä luovasta Jumalasta, jonka luomisen lähtökohta on tahto. Marxilainen käsitys elävän olennon tarpeista ja niiden tyydyttämisen tahdosta yhteiskunnan historiallisen kehityksen liikkeelle panevana voimana kuuluu samaan perinteeseen.
  14. Agamben 1998, 9-10.
  15. Agamben 2015, 53; Agamben 2001, 29.
  16. Agamben 1998, 176-179; Agamben 2001, 29-32.
  17. Foucault 1999, 99-100; Foucault 1980, 185 passim; Agamben 1998, 3, 5.
  18. Arendt 2002, 35-36.
  19. Agamben 2015, 45-50.
  20. Falk 2011, sit. mt, 56.
  21. esim. Foucault 1980, 266-271.
  22. Agamben 2015, 60-61.
  23. Mt, 31-32.

Viisi runoa antroposeeniin

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä runo on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Antti Virnes

 

I

pohjoinen kevät

likaisen kaunis – silti

liian varhainen

 

II

unet mielen miekkoja

unohda ne

                                        auroiksi

 

III

unohtaa itsensä

langeta hampaankoloonsa

haalistuksiin nöyrtyä

aamu-usvasta löytyä

 

IV

jättää lintukirjan värikuvat

kuullakseen lauluja lepikossa

rikkoa sielustaan katuvalot

uida aalloilla räntäsateessa

 

V

olla nousematta

lämpövirtauksissa

syöksyä suoheiniin

sirittää pajuissa

olla kohinatta

koskien kivillä

tihkua lävitse

uida lätäköksi

joutomaalaistua

vesijättäytyä

Kirjoituskutsu

Hei ajattelija — olisitko myös kirjoittaja?

Oletko tuumannut, puntaroinut tai pähkäröinyt jotakin, jonka tahtoisit jakaa muillekin? Kerro meille, niin pohditaan, millaisen jutun ajatuksestasi saisi. Voit lähestyä meitä niin lyhyellä kuvauksella ideastasi kuin artikkelikäsikirjoituksellakin. Teksti voi olla tyyliltään mikä hyvänsä asiaproosan lajeista, esimerkiksi kolumni, essee tai tieteellinen artikkeli. Artikkelin pohjana voi käyttää opintosuoritusta, kuten esseetä, kandia, gradua tai se voi olla vaikkapa ensimmäinen väitöskirjaasi liittyvä julkaisu.

Erityisesti toivomme tekstejä, jotka liittyvät teemaan JÄTE. Jäte on kouriintuntuvia roskia ja saastetta, hylättyjä esineitä, mutta myös yleiseisempää ylimäärää, haaskauksen vertauskuva, ulossuljetun osa. Jäte on määritelmällisesti ei-haluttua ja siten kertoo myös jotain halutusta sen kääntöpuolena.

Paatos on filosofinen kulttuurilehti, joka painottaa yhteiskunnallisia ja muita elämänmakuisia kysymyksiä.

Lähetä juttuehdotuksesi tai -luonnoksesi 20.3.2018 mennessä sähköpostilla osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Lisää ohjeita kirjoittamiseen löydät täältä.

Päivitys 27.2.2018: deadlinen päivämäärää siirretty.

Veden ja puiden runous – Roger Deakin luontokirjailijana

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Antti Virnes

Englantilainen elokuvaaja ja kirjailija Roger Deakin (1943–2006) on kotimaassaan kulttimaineessa, mutta Suomessa luullakseni edelleen melko tuntematon, vaikka viime vuosina onkin käännetty paljon angloamerikkalaista luontokirjallisuutta. Hänen kirjailijan maineensa perustuu kolmeen kypsällä iällä kirjoitettuun teokseen: Waterlog: A Swimmer’s Journey through Britain (1999), jossa hän kertoo uintiretkistään mitä oudoimmissa paikoissa ympäri Britanniaa; postuumisti julkaistu Wildwood: A Journey through Trees (2007), jonka aiheena ovat puut ja puu kaikissa muodoissaan; sekä niin ikään postuumi Notes from Walnut Tree Farm (2008), johon on kerätty muistiinpanoja ja päiväkirjaotteita liittyen hänen viimeisiin elinvuosiinsa maatilallaan Suffolkissa.

Deakin eli yli 30 vuotta itse kunnostamallaan 1500-luvulla rakennetulla maatilalla, Walnut Tree Farmilla, jonka erityispiirteisiin kuului muun muassa eräänlainen ”vallihauta” tai syvä kasteluoja, joka toimi hänelle paitsi lähes päivittäisenä uimapaikkana, myös luonnon ja sen kiertokulkujen havainnoinnin paikkana. Hän kuoli äkillisesti aivokasvaimeen vain 63-vuotiaana, juuri saatuaan Wildwoodin käsikirjoituksen valmiiksi.

Parhaiden luontokirjallisuuden perinteiden mukaisesti hänen kirjansa ovat omaperäinen sekoitus aiheita ja tyylejä: vaikka niissä käsitellään syvällisiä filosofisia, yhteiskunnallisia ja ekologisia teemoja, ne eivät ole luonteeltaan oppineen tutkielmia eivätkä poliittisia kiistakirjoituksia. Sen sijaan Deakin yhdistelee vapaamuotoisesti matkakertomuksia, yksityiskohtaista tieteellistä luonnon havainnointia, historiallisia ja kulttuurisia anekdootteja sekä omaelämäkerrallista ainesta.

Deakinin kirjat ovat kuin villejä kasveja: niillä on taipumus rönsyillä moneen suuntaan ja käsitellä aiheitaan sieltä täältä. Kuitenkin niissä on myös lukuisia yhdistäviä teemoja. Esittelen jäljempänä seuraavia: 1) luonnon tunteminen ja villiys, 2) luonnon välitön kokeminen poliittisena tekona sekä 3) ekologian ja runouden yhteys. Ensin kuitenkin kerron itse teoksista hieman.

Teokset

Waterlog – A Swimmer’s Journey through Britain, kuten nimikin kertoo, kuvaa Deakinin uiden suorittamaa matkaa läpi Englannin. Siirtymät kirjailija tietenkin kulkee autolla, mutta kunnianhimoisena tavoitteena on uida mahdollisimman monipuolisesti erilaisissa vesissä ympäri Britanniaa. Sen hän tekeekin: ui merten, jokien ja järvien lisäksi muun muassa patoaltaissa, kanavissa, satamissa, maauimaloissa, ja yrittääpä hän Ulko-Hebrideillä uida kuuluisan Corryvreckanin kurimuksenkin halki. Matkalla hän tapaa monenlaista uimakansaa ja kohtaa veteen liittyviä perinteitä uhrilähteistä Helvetin enkelien siirtymäriitteihin. Filosofisemmalla tasolla Deakin kuvaa Waterlogissa ”vettä elementtinä” [1] ja erityisesti sen ruumiillisen kokemisen merkitystä ihmiselle. Britanniassa, jossa ei jokamiehenoikeuksia tunneta, luonnonvesissä uiminen on myös poliittinen, lievästi kapinallinen tai kumouksellinen teko. Kirja saavutti kotimaassaan kulttimaineen ja vaikutti merkittävästi luonnonvesissä uimisen ja maauimalakulttuurin virkoamiseen Britanniassa. [2]

Wildwood – A Journey through Trees kuvaa veden sijasta puuta elementtinä; puuta sellaisena kuin se ”esiintyy luonnossa, sieluissamme, kulttuurissamme ja elämissämme” [3]. Varsinainen puun biologia jää tärkeistä ekologisista kannanotoista huolimatta taka-alalle huomion keskittyessä erityisesti puihin, metsiin ja puuhun materiaalina osana inhimillistä kulttuuria paitsi Britanniassa myös ympäri maailman. Kirjassa kuvataan seikkaperäisesti erilaisia puiden parissa työskenteleviä ihmisiä pensasaidan laittajasta ja saksanpähkinöiden kerääjästä aina Jaguar-autojen kojelautojen saksanpähkinäviilujen ja pajupuisten krikettimailojen työstämisen hienouksiin, unohtamatta puuta teoksissaan käyttäviä taiteilijoita.

Notes from Walnut Tree Farm käsittää osittain samoja tekstiaihioita kuin Wildwood, mutta erityisesti siihen on valikoitu muistiinpanoja, jotka kertovat Deakinin päivittäisestä elämästä maatilallaan. Mukaan mahtuu sulavasti kärkkäitäkin yhteiskunnallisia huomioita, erityisesti ympäröivän maaseudun rakennemuutokseen ja siihen liittyvään ekologiseen tuhoon liittyen.

Villin luonnon tarkkailija

Kuten hyvän luontokirjailijan kuuluukin, Deakin korostaa luonnon yksityiskohtaisen, tieteellisen tarkan tarkkailemisen ja tuntemisen merkitystä. Erityisesti häntä kiinnostaa villi luonto. Luonnon villiys ei kuitenkaan tarkoita hänelle erämaata, vaan se on kaikkeen luonnolliseen, myös inhimilliseen, liittyvä prosessi. Deakinin kirjallisen jäämistön hoitajan, luontokirjailija Robert Macfarlanen sanoin ”hänelle lähellä olevat ja nykyiset asiat olivat yhtä ihmeellisiä kuin muinaiset tai kaukaiset asiat. Hän oli tutkimattoman lähimaaston tutkimusmatkailija”. [4]

Mitä villiys Deakinille on? Annan hänen itsensä kertoa. Esimerkiksi Lounais-Englannin entistä tinakaivosaluetta hän kuvailee näin:

Se ei ole villi amerikkalaisessa mielessä, ei mikään tietön erämaa, vaan se on täynnä ihmisten ja eläinten elonmerkkejä. Ihmisiä on parveillut kaikkialla täällä nummella, ja parveilee edelleen, etsien rikkauksia, turvapaikkaa tai virkistystä. — Se on yksi viimeisiä mahtavia villejä paikkoja Englannissa — kaupungit ja kylät nummen ympärillä tuikkivat niin kaukana, että tuntee olevansa paitsi vieraassa paikassa, myös ajassa. [5]

Ihmisten nykyiset elämäntavat, erityisesti rakennus- ja maatalouskäytännöt, eivät kuitenkaan Deakinia miellytä, koska ne eivät hyväksy villiyttä eivätkä sen prosessiluonnetta:

Ennen vanhaan Suffolkissa kaikki asiat olivat vähän rempallaan. Nyt kaikki ovat kiireisiä laittaessaan maisemaa viimeisen päälle kuntoon. Redgraven vanhaa olkikattoista huoltamoa remontoidaan sen oltua vuosikausia pikkuhiljaa ruostumassa hylättynä. [6]

Villin luonnon prosesseihin kuuluu kasvuun ja kukoistukseen olennaisesti liittyvä hajoaminen ja lahoaminen. Luonnon prosessiluonteen hyväksyminen on Deakinille olennainen osa maan ”runoutta”. Kaikki eivät tosin ole samaa mieltä:

Kaikkea runoutta ollaan tehokkaasti poistamassa maasta, jolla elämme. Witherdale Streetillä, missä kerran seisoi mahtava vanha aitta, heinäsuova ja muutamia puoliksi raunioituneita navettoja, on nykyään syvästi tylsistyttävä, tavallinen asuintaloksi muutettu aitta. Tarvitsemme raunioituneita latoja, enemmän todistusta menneisyydestä, elävästä menneisyydestä. Raunioilla on oma erityinen elämänsä. [7]

Sama ongelma koskee myös hyväntahtoisia toimia, kuten luonnonsuojelua:

Ihmiset ajattelevat nykyään jatkuvasti luonnontilaisten paikkojen keinotekoista uudelleenluontia. He kaipaavat pöllönpönttöjä ennemmin kuin vanhoja latoja tai ontoksi rappeutuneita puita. He haluavat istuttaa pensasaitoja sen sijaan, että säilyttäisivät vanhoja. Heidän täytyy istuttaa puita ja kiihdyttää niiden kasvua kasvihuonemaisilla muovisuojilla ja torjunta-aineilla. Heidän täytyy istuttaa kokonaisia metsiä sen sijaan, että antaisivat niiden syntyä itsestään. [8]

Niin tärkeää kuin villiys luonnolle ja inhimilliselle kulttuurille onkin, se on sitä myös ihmisille itselleen, kuten Deakin hieman provosoivasti toteaa:

Haluan kaikkien ystävieni kasvavan kuin rikkaruohot, ja haluan itsekin olla rikkaruoho, omaehtoinen ja mahdoton pysäyttää. En halua sellaisia ystäviä, joita tarvitsee viljellä. [9]

On ihmisten ja muiden eläinten suureksi tappioksi, jos ihmiset eivät ala paremmin tunnistaa ja hyväksyä villiyttä itsessään ja luonnossa. Toisaalta ihmiset eivät voi hävittää maailmasta itse villiyttä:

Väitän, että villi luonto pitää puolensa jokaisessa rikkaruohossa, okaassa ja muuttolinnussa. — Lapsuudessani sodan jälkeen pääsin todistamaan, kuinka nopsaan ja rehottavasti villiys valtasi pommikuopat, peittäen ne horsmilla, karhunvatukoilla ja syyssyreeneillä. [10]

Kumouksellinen uimari ja kävelijä

Roger Deakin oli aktiivinen luonnonsuojelija ja ympäristöaktivisti. Siksi ei ole yllättävää, että hänen teoksensa sisältävät kiihkeitäkin poliittisia kannanottoja. Vaikka englantilaiseen tyyliin hänen kannanottonsa koskevat usein kulkuoikeuksia yksityismaalla ja vesillä, kyse ei kuitenkaan ole varsinaisesta puoluepolitiikasta tai oikeastaan edes tietyn aatteen edistämisestä, vaan pikemminkin tavoitteena on oppia ruumiillisen, moniaistillisen ja välittömän luonnon kokemisen kautta ymmärtämään luontoa vailla ”virallisesti tulkitun” ideologian sumukerroksia. Pelkkä luonnon ymmärtäminen siinä kulkemalla tai sitä eri tavoin käsillään työstämällä riittää Deakinin mukaan välttämään totutut, oikeastaan muilta opitut luonnon ja maailman representaatiot ja tulkinnat:

Suurin osa meistä elää maailmassa, jossa yhä useammat paikat ja asiat viitoitetaan, lokeroidaan ja virallisesti ’tulkitaan’. Tässä kaikessa on jotain, joka muuttaa asioiden todellisuuden virtuaalitodellisuudeksi. Siksi kävely, pyöräily ja uiminen ovat aina kumouksellista toimintaa.[11]

Tai konkreettisemmin:

Uiminen ilman kattoa pään päällä on nykyään lievästi kumouksellista toimintaa, kuten palstaviljely, jalankulkuoikeuksiensa vaatiminen tai polkupyöräily. Eritoten se vetoaa vapaisiin henkiin, mistä syystä keskustelu on poikkeuksetta niin hyvää noissa omaehtoisissa parlamenteissa joenpenkoilla, rannoilla tai altaanreunoilla, joita syntyy aina, kun kaksi tai kolme uimaria kokoontuu – aivan kuin veden soljuvuus olisi tarttuvaa.[12]

Kävelyn, uimisen ja vastaavan toiminnan poliittisuus tai kumouksellisuus perustuu osittain myös sen luokkaluonteella (erityisesti englantilaisessa kontekstissa). Deakin korostaa usein eroa kävelyn vuoksi kävelemisen (siis luonnon välittömän kokemisen vuoksi) ja ulkoisen tekosyyn, varsinkin koiranulkoiluttamisen (ikään kuin pelkän liikunnan), välillä:

Pelkkä käveleminen mielletään omituiseksi, vasemmistohenkiseksi toiminnaksi, josta tulee mieleen lyhyet housut, polvisukat ja Ramblers’ Association. Varakkailla on koiransa, joita he ulkoiluttavat. ’Vien vain koiran lyhyelle lenkille’, he sanovat ottaessaan Barbourinsa eteisen naulasta. [13]

Kyse ei kuitenkaan ole pelkästä luokkakaunasta tai koiravihasta, vaan luontosuhteen eroista:

Eilisillan juhlissa ihmiset keskustelivat kukkuloilla tai maaseudulla kävelemisestä, mutta heidän piti aina lisätä, että he olivat koiraa ulkoiluttamassa. Aivan kuin käveleminen itsessään ei olisi riittävä syy. Käveleminen on eriskummallista; koiran ulkoiluttaminen on käytännön pakko, ja koira nähdään yhteytenä luontoon, vaikka se on jotain päinvastaista. Koira eristää isosta osasta villieläimiä, jota muuten voisi nähdä, häiritsemällä ja säikyttämällä niitä. Yleisesti ottaen koirat ovat valtava häiriötekijä esimerkiksi maassa pesiville linnuille ja jäniksille. [14]

Toisaalta kävelyyn ei tarvitse aina suhtautua poliittisesti tai vakavasti:

Hienointa kävelemisessä on täysi vapaus pukeutua hullunkurisesti ja syödä roskaruokaa.[15]

On syytä huomata, että Deakinin puheet luonnon tai todellisuuden ”virallisista tulkinnoista” tai ”virtuaalitodellisuudesta” eivät ole metafyysillisiä, yleisiä väittämiä (esimerkiksi pohdintoja siitä, voiko olla kokemuksia, jotka ovat kielen välittämiä), vaan ne liittyvät aina konkreettisiin tilanteisiin ja paikkoihin kuten retkikohteisiin:

Tasmaniassa seurasin tiettyjä ’kävelypolkuja’, kunnes saavutin jonkun villin kukkulan, jonka laella oli eräänlainen puukaiteinen näköalatasanne. Siellä oli kyltti, johon oli kaiverrettu säe tai pari runoa, jossa kerrotaan, kuinka kuuluu ajatella ja tuntea, ja mihin päin katsella.[16]

Puzzle Woodissa. Koko elämys kärsii merkittävästi tunteesta, että kaikki seikkailun tai löytämisen tunne on viety. Tietää jo valmiiksi, mitä löytää. Itse asiassa se kerrotaan sisään tullessa. Polkukin on liian kulunut. Tosiasiassa pidin varsin paljon joidenkin marjakuusen runkojen sileydestä niissä kohdissa, joissa useat sukupolvet ovat ottaneet niistä tukea jyrkissä kohdissa. Pitäisi olla laki, joka kieltää kylttien pystyttämisen metsiin ja villiin luontoon. Yksi kylteistä pyysi polulta poistujia poistumaan.[17]

Millaista luonnon kokeminen tai retkeily ilman virallisen tulkinnan ohjausta sitten voisi olla? Vaikkapa tällaista:

Ainoa päämääräni oli eksyä kunnolla; kadota kukkuloihin ja lampiin ja hukata tie kotiin niin pitkään kuin mahdollista. — Parasta päämäärättömässä uimisessa on se, että kaikki siihen liittyvä on keskittynyt nykyhetkeen; mitään sen olemuksesta tai intensiteetistä ei voi paeta menneisyyteen tai tulevaisuuteen. Uimari on tyytyväinen, kun tulee ajelehtineeksi mysteerien, epäilysten ja epävarmuuksien reitillä. Hän on lehti virrassa, vihdoinkin vapaa elämänsä vähäpätöisistä pyrinnöistä. [18]

Näistä tunneleista ei ollut kartassa mitään merkintää, ja olen tyytyväinen, jos ne pysyvät salaisuuksina. Todellakin on äärettömästi miellyttävämpää, etteivät ne olleet kartalla, eivätkä tulisi koskaan olemaankaan. Tämä oli yksi noista maagillisista paikoista, joita pohjoiskreikkalaiset kutsuivat nimellä Agrafa, ’kirjoittamattomat paikat’.[19]

Välittömässä luonnon kokemisessa vedessä tai metsässä ei kuitenkaan ole kyse pelkästään poliittisesta toiminnasta, asioiden näkemisestä uudessa valossa, vaan myös ihmisen oman elämän muuttamisesta:

Metsään meneminen on saapumista toisenlaiseen maailmaan, jossa me itse muunnumme toisiksi. Ei ole sattumaa, että Shakespearen näytelmissä ihmiset menevät vihreään metsään kasvamaan, oppimaan ja muuttumaan. Sinne mennään löytämään itsensä, usein paradoksaalisesti eksymällä.[20]

Uiminen on siirtymäriitti, rajanylitys: rantaviiva, joenpenkka, altaan reuna, itse vedenpinta. Kun menee veteen, tapahtuu jonkinlainen muodonmuutos. Kun jättää kuivan maan taakseen, siirtyy peilipinnan tuolle puolen uuteen maailmaan, jossa keskeisenä tavoitteena on selviytyminen, ei halu tai kunnianhimo. — Uidessa näkee ja kokee asiat tavalla, joka poikkeaa kaikista muista. Vedessä on luonnossa, osa sitä, paljon täydemmin ja intensiivisemmin kuin kuivalla maalla, ja nykyhetken taju on ylitsevuotava. Luonnonvedessä on tasavertainen ympäröivän eläinkunnan kanssa, kaikin tavoin samalla tasolla. [21]

Ekologian ja runouden yhteys

Deakinin maailmankuvassa ensisijaisia toimijoita ovat luonnon prosessit. Ihmiset ovat vain osa niitä. Inhimillinen kulttuuri ja sen saavutukset, ”runous”, nousevat näistä samoista prosesseista. Ekologiassa Deakinille on tärkeää asioiden ja organismien mitä moninaisimmat yhteydet, niiden yhteenkietoutuneisuus ja keskinäisriippuvuus:

Ihmiset ovat riippuvaisia puista aivan yhtä lailla kuin joista ja merestä. Intiimi suhteemme puihin on luonteeltaan yhtä lailla fyysillinen kuin kulttuurinen ja hengellinenkin: kirjaimellisesti hiilidioksidin vaihtoa happeen. Metsässä kävellään jollakin, joka muistuttaa hyvin paljon merenpohjaa, katsellaan ylös lehvästöön, joka on kuin vedenpinta, joka suodattaa alas laskeutuvat auringonsäteet ja täplittää kaiken. Metsillä on oma rikas ekologiansa ja omat ihmisensä, metsäläiset, jotka asuvat ja työskentelevät niissä ja niiden ympäristössä. Puu itse on mahlavirta: merivuokon lailla vedessä aaltoilevien juurtensa kautta latvottu paju, joka kasvaa Suffolkissa toisessa päässä vallihautaa, jossa uin, imee joka päivä gallonakaupalla vettä korkeimpien oksiensa lehdenkärkiin; vettä, joka vapautuu höyrynä kesäilmaan ja näkymättömästi nousee ylös liittyäkseen osaksi pilviä. Putoavat sadepisarat jakautuvat jokaiselle vuosilustolle. [22]

Samoin kuin ekologia on yhteyksiä, myös runous tarkoittaa hänelle ennen kaikkea uusien, oivaltavien yhteyksien luomista asioiden välillä – jos ihmisen toiminta on osa luonnon villejä prosesseja, ekologian kemiallisten yhteyksien ja runouden metaforisten yhteyksien välillä ei ole ontologista eroa. Runous on ”maan runoutta”, varsinkin veden ja puiden runoutta.

Deakin itse oppi havaitsemaan ekologian ja runouden yhteyden ollessaan koulupoikana Etelä-Englannin New Forestissa, Beaulieu Roadilla, biologian kenttäkurssilla useana kesänä innostavan opettajansa Barry Goaterin, sittemmin tunnetun yöperhostutkijan, johdolla. Kirjoissaan Deakin kuvaa kokemustaan näin:

Jos runous on yhteyksien luomista, Barry Goater opetti minulle runoutta. Sitä maan runous on. Nuo ensimmäiset yöperhosten ja päiväperhosten nimet olivat kuin ensimmäisten tyttöystävien nimiä. Niissä oli varhaisen oivalluksen voimakas tunnelataus. Luonnontutkijana toivoo, ettei ikinä menetä neitsyyttään, että aina katsoo ihmettelevästi, pysyy viattomana, suurisilmäisenä. [23]

Kukaan meistä ei ollut immuuni paikan runoudelle.[24]

Vasta paljon myöhemmin käsitin koko Beaulieun jujun olevan, että opettaessaan minut luomaan yhteyksiä asioiden välille, se paljasti ekologian ja runouden läheisen sukulaisuuden.[25]

Runous vaatii harjoittajaltaan vastaanottavaista, oman napansa unohtavaa asennetta:

On mitä suurin ero bongarilla, joka menee katsomaan lintua ja rastittaa sen kirjastaan (siinä on kyse bongarista itsestään, ei todellisesta linnusta) ja runoilijan/uimarin välillä, joka antaa asioiden uida näköpiiriinsä – luonnontutkija tai runoilija enemmän passiivisena kuin aktiivisena. ’Meidän pitäisi olla ennemmin kukkia kuin mehiläisiä’ (Keats).[26]

En ole metsien tai puiden bongari, sellainen joka aina etsii korkeinta, harvinaisinta tai eksoottisinta puuta. Olen kiinnostunut yksittäisistä, yksilöllisistä, epätavallisista puista. Olen kiinnostunut puiden yhteisöstä, jollainen metsä on. Se merkitsee demokratiaa ja yhteisöllisyyttä.[27]

Toisaalta ekologian ja runouden, kaikkien asioiden välisten yhteyksien ymmärtäminen saa myös näkemään itsensä uudella tavalla, muuntumaan itse kuin yllä mainitut Shakespearen hahmot:

Olen metsäläinen; minulla on mahlaa suonissani. [28]

Olen jo hyvää vauhtia muuttumassa itse puuksi. Juurrun. Huokaan tuulessa. Mahlani nousee keväällä, ja käännyn aurinkoon. Ihonikin muistuttaa päivä päivältä enemmän kaarnaa. Mikä puu olisin? Saksanpähkinä ehdottomasti, juglans regia, puu, jolla on kaikista mahtavin lehvästö. [29]

Lopulta ihmisen muodonmuutos voi johtaa kenties sen asian hyväksymiseen, että ihminenkin on todella vain osa prosessia, ei pysyvä olio. Deakin itse mielellään nukkui usein maatilansa päärakennuksen sijaan ulkona vajassa, tontilleen hinauttamassaan junanvaunussa tai retkillään milloin missäkin leiriolosuhteissa. Siksi hän pohtii:

Leirissä on enemmän totuutta kuin talossa. Improvisoivan rakentajan ei tarvitse huolehtia kaavoituslainsäädännöstä, sillä väliaikaisiin rakennelmiin ei tarvita lupia, ja ne ovat kauniimpiakin. Leirissä on enemmän totuutta, koska sellaisessa asemassa me olemme. Talo edustaa sitä, mitä haluaisimme maailmassa olla: pysyviä, juurtuneita, ikuisia. Mutta leiri edustaa asioiden todellista luonnetta: olemme vain läpikulkumatkalla. [30]

Tämän kaltaiset eksistentiaaliset pohdinnat eivät kuitenkaan saa Roger Deakinin kaltaista vireää ympäristöaktivistia ja luontokirjailijaa käpertymään itseensä, vaan ekologian ja runouden läheisellä sukulaisuudella, luonnon ensisijaisen toimijuuden hyväksymisellä on käytännöllisiä yhteiskunnallisia seuraamuksia. Deakin otti elinaikanaan aktiivisesti kantaa maatilansa läheisen yhteislaitumen, Mellis Commonin, säilymisen puolesta. Seuraava ote toimikoon hänen koko toimintansa ja ajattelunsa kokoavana kiteytyksenä:

Jos yhteislaitumemme uusi ’sato’ tulee virkistyskäytöstä eikä maataloudesta, niin epäilemättä meidän pitäisi huomioida luonnon tarpeet yhteislaitumen ensisijaisena käyttäjänä. Se tarkoittaa, että meidän pitää säätää ajattelumme siten, että äänivaltaisina jäseninä on muitakin kuin ihmisiä. Vanhat maatalouskäytännöt jättivät runsaasti tilaa kasveille, hyönteisille, linnuille ja muille eläimille harjoittaa sitä, mitä voisi kutsua niiden luontaisiksi yhteismaan käyttöoikeuksiksi. Perinteisen näkemyksen mukaan pöllöt ja ketut nauttivat metsästys- ja kalastusoikeuksia yhteislaitumella. Kimalaiset nauttivat siitepölynkeräämisoikeutta. Tietyt perhoslajit nauttivat ikiaikaista oikeutta munia tietyille kasveille, ja niiden toukat nauttivat oikeutta ruokailla niillä. Kiurut nauttivat oikeuttaan levätä yhteismaan ruohikossa tulematta häirityksi. Sammakoilla, konnilla ja vesiliskoilla oli ikiaikaisia oikeuksia paritella lammikoissa ja siirtyä esteettä näistä lammikoista pitkiäkin matkoja kuivalle maalle ruokailemaan ja horrostamaan.

Näemme kaikkia näitä toimintoja televisiossa Serengetin kaltaisista paikoista, ja ihailemme meille tarjottuja spektakulaarisia esimerkkejä ja luonnon harmoniaa. Mutta jos vain viitsisimme nähdä vähän vaivaa, voimme havainnoida aivan yhtä ihmeellistä toimeliaisuuden verkkoa ja prosessia yhteismaallamme, aivan jalkojemme juuressa.” [31]

Lainausten suomennokset: kirjoittaja

Kirjallisuus

Deakinin omat teokset:

Deakin, Roger: Waterlog – A Swimmer’s Journey through Britain. Vintage, London, 2000 (alun perin julkaistu 1999). (Lyhenne WL)

Deakin, Roger: Wildwood – A Journey Through Trees. Penguin Books, London, 2008 (alun perin julkaistu 2007). (Lyhenne WW)

Deakin, Roger: Notes from Walnut Tree Farm. Penguin Books, London, 2009 (alun perin julkaistu 2008). (Lyhenne NfWTF)

Muut teokset:

Macfarlane, Robert: The Wild Places. Granta Books, London, 2007.

Macfarlane, Robert: Landmarks. Penguin Books, London, 2015.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. WW, x
  2. Macfarlane 2015, 98
  3. WW, x
  4. Macfarlane 2007, 225
  5. NfWTF, 11-12
  6. NfWTF, 61
  7. NfWTF, 245
  8. NfWTF, 282
  9. NfWTF, 63
  10. NfWTF, 46
  11. WL, 4
  12. WL, 115-116
  13. NfWTF, 179
  14. NfWTF, 13
  15. NfWTF, 10
  16. NfWTF, 18
  17. NfWTF, 247-248
  18. WL, 93
  19. WL, 93
  20. WW, x
  21. WL, 4
  22. WW, xiii
  23. NfWTF, 252
  24. WW, 28
  25. WW, 28
  26. NfWTF, 283
  27. NfWTF, 188
  28. WW, x
  29. NfWTF, 69
  30. WW, 15
  31. NfWTF, 264