Ihminen saastana – käsitteellisiä ja käytännöllisiä huomioita puhtauden kategorisesta merkityksestä

Tämä kirjoitus kuuluu juttusarjaan, jonka aiheena on jäte. Teemaa kuvittavat Tuomo Vuoteenoman Purgatori -näyttelyn teokset.

Tuomo Vuoteenoma: Purkansyöjäkasvi. Kuvaaja: Klaus Welp.

Akseli Ekola, YTK
Jyväskylän yliopisto

Saastat ulos! Saastat ulos!

Iskulause Pohjoismaisen vastarintaliikkeen mielenosoituksessa Tampereella 21.10.2017

Sä oot likainen, etkä ikinä tule puhtaaksi

Kohti Tuhoa: Hajota ja hallitse

Lähes kaikissa eliöissä näyttää vaikuttavan vahva pyrkimys puhtauteen. Se ilmenee luonnossa lukemattomin eri tavoin sukimisesta ihmisten ja monien muiden nisäkkäiden pesien erillisiin käymäläosiin. Kyse on yksilön oman ruumiin ja henkilökohtaisen ympäristön suojelemisesta epäpuhtaudelta. Tämä on ymmärrettävä ja rationaalinen toimintamalli, sillä esimerkiksi mahdollisten taudinaiheuttajien ja loisten välttäminen edistää kiistatta yksilöiden ja populaatioiden eloonjäämistä. Inhon, kuvotuksen ja puistatuksen tunteet ovat evolutiivisesti erittäin tärkeitä perusviettejä, jotka ohjaavat vahvasti myös ihmisen toimintaa. Yksilöiden välillä on tässä suhteessa kuitenkin myös paljon persoonallisuuteen liittyviä eroja. Epäpuhtauden äärellä koettua inhon tunnetta on joka tapauksessa syytä pitää perustavanlaatuisena sopeutumana ja perustunteena, ja näin ollen epäpuhtautta kohtaan koettua inhoa ihmisen biologiaan perustuvana ilmiönä[1]. Kolnai[2] huomauttaa lisäksi, että, toisin kuin vihan tai pelon kaltaisten perustunteiden kohdalla, inhon kohde on aina orgaaninen, biologinen.

Koska inhimillisen todellisuuden sisältämät puhtauden ja epäpuhtauden tasot ovat laajat ja syvät, keskityn tässä kirjoituksessa vain yhteen filosofisestikin erittäin mielenkiintoiseen teemaan: ihmiseen epäpuhtautena, ja eritoten saastana[3]. Tällä viittaan retoriseen ja käsitteelliseen prosessiin, jossa tietty ihmisryhmä toiseutetaan ja esineellistetään ihmisyyden ulkopuolelle rinnastamalla heidät epäpuhtaaksi koettuun materiaan ja eliöihin; liaksi, jätteeksi ja loisiksi. Sen tunnistaminen auttaa monien yhteiskunnallisten ilmiöiden ja käytänteiden hahmottamisessa, sekä mahdollistaa myös niiden muuttamisen. Lähestyn aihetta käsitteellisesti, eli tarkoituksenani on tuoda selvyyttä puhtauden ja epäpuhtauden kategoriseen merkitykseen yksilöiden ja ryhmien välisissä suhteissa (niin ontologisessa, retorisessa kuin tunnustuksellisessakin mielessä), erityisesti silloin kun jokin ihmisryhmä leimataan epäpuhtaaksi. Tässä tukeudun erityisesti antropologi Mary Douglasin (1921-2007) teoriaan puhtaudesta järjestyksenä.

Mielestäni likaan, saastaan ja inhoon liittyvillä ilmiöillä on varsin selvästi perustansa ihmisen biologiassa ja psykologiassa. Pidän myös siihen perustuvia kategorisointeja, rajanvetoja ja dikotomioita sekä hyvin yleisinä että myös perustavanlaatuisesti ihmisten maailmankuvaa, toimintaa ja sosiaalisia rakenteita määrittävinä. Väitän lisäksi, ettei kyseessä ole vain esimerkiksi nykyiseen maahanmuuttokeskusteluun tai rasistisiin aatteisiin liittyvä ilmiö, eikä liioin vain tiettyjen vähemmistöjen kohtelun yhteydessä tavattava retoriikan muoto. Esitän, että kyse on sen sijaan kaikissa kulttuureissa kaikkina aikoina ilmenevästä taipumuksesta suhtautua vieraaseen ja tuntemattomaan inholla sekä saastumisen pelolla. Kyse on siis yksinkertaisesti tarpeesta erottaa puhdas epäpuhtaasta, eikä se liity pelkästään ihonväriin tai etniseen taustaan, vaan myös mm. kulttuuriin, kieleen, uskontoon, poliittisiin näkemyksiin, seksuaalisuuteen, luokkaan, varallisuuteen, sukupuoleen, ikään, painoon, ulkonäköön, pukeutumiseen, päihteiden käyttöön, sairauteen ja vammaisuuteen.

En kuitenkaan halua sanoa, että nämä edellä mainitut huomiot oikeuttaisivat tällaiset eronteot normatiivisella tasolla tai tekisivät niistä yhteisöille välttämättömiä. Tästä syystä ilmaisen aiheeseen myös oman normatiivisen kantani. Vaikka tiedostamme inhon ja epäpuhtauden tunteiden olevan osa  ihmisyyttä, emme mielestäni saa antaa niiden pakonomaisesti määrittää toimintaamme ja yhteiskuntaamme, eikä varsinkaan omakuvaamme tai suhteitamme toisiin ihmisiin, joskin niillä voi myös yhtä lailla olla monia aidosti tarpeellisia ja hyödyllisiä funktioita. Inhon tunne ja tarve epäpuhtauden välttämiseen lieneekin kaiken kaikkiaan ihmislajille hyvin kaksiteräinen miekka.

Puhtauden ja epäpuhtauden ilmentymät

Puhtauden ja epäpuhtauden inhimillisiä merkityksiä antropologisesti paljon tutkinut Mary Douglas määrittelee epäpuhtauden ”aineeksi väärässä paikassa”[4]. Tämä käsitteellistys on helppo havainnoida arkielämässäkin: lautasella kastike on ruokaa, rinnuksilla likaa; karamellin ympärillä käärepaperi on tarpeellinen ja esteettinen, siitä poistettuna se on roskaa; suolessa uloste on osa meitä, WC-pöntössä se on inhottavaa saastaa, joka hävitetään nopeasti pois silmistä. Epäpuhtaus on siis kontekstisidonnaista ja suhteellista, ja tämä koskee kaikkien eliöiden suhdetta siihen: mikä on toisella likaa, on usein toiselle jotakin tarpeellista, esimerkiksi ravintoa. Epäpuhtautta ei voi olla ilman puhtautta, ja toisinpäin. Tätä nimitän puhtauden logiikaksi.

Epäpuhtaudella on kuitenkin Douglasin[5] mukaan kaksi ulottuvuutta, joiden kautta lika voidaan jakaa likaan aineena ja likaan sosiaalisena konstruktiona. Näitä kahta ulottuvuutta kuvaamaan voi mielestäni käyttää useita eri käsitepareja, merkitysyhteydestä riippuen: materiaalinen ja metafyysinen; hygieeninen ja tottumuksellinen; konkreettinen ja symbolinen; maallinen ja rituaalinen. Esimerkiksi mätänevän ruoan epäpuhtaus kumpuaa siitä itsestään materiaalisena objektina, mutta yhteisönsä lakeja rikkoneen rikollisen epäpuhtaus ei ole palautettavissa häneen itseensä materiaalisena objektina. Lika ei siis ole vain fyysistä ainetta, sillä se manifestoituu myös tapakulttuurin, uskomusten, rituaalien, politiikan ja moraalin kaltaisilla abstrakteilla ihmiselämän osa-alueilla. Tällaista likaa ei voi aistein havaita, vaan se ilmenee ja uusintuu sosiaalisten konventioiden kautta. Yhdistettynä nämä kaksi puhtauden ja epäpuhtauden kategorioiden tasoa jäsentävät ihmisten toimintaa ja maailmankuvaa.

Douglas[6] korostaa, ettei esimerkiksi uskonnollisia puhtaussääntöjä (esimerkiksi Mooseksen lain kieltoja tiettyjen iljettäviksi miellettyjen eläinten syömisestä tai islamin käsitystä sian saastaisuudesta) voida palauttaa pelkästään medikaalisen materialismin näkemykseen. Tämän kannan mukaan epäpuhtautta koskevat tabut ovat syntyneet vain tarpeesta välttää taudinaiheuttajia ja loisia, eli toisin sanoen niillä on ainoastaan rationaalinen ja käytännöllinen perusta. Kuitenkaan usein pyrkimys hygieenisyyteen ei ole rationaalista tai ruumiillisen terveyden kautta perusteltua. Vaikka esimerkiksi ulkomaalaisten vältteleminen voikin olla perusteltavissa tartuntariskien vuoksi, ei se selitä läheskään kaikkien henkilöiden pyrkimyksiä vältellä vieraita ihmisryhmiä. Tästä syystä medikalisoiva näkemys ei kykene tyydyttävällä tavalla käsittelemään puhtauden metafyysistä ja sosiaalista ulottuvuutta. Monien puhtaussääntöjen taustalla voidaankin osoittaa olevan muunlaisia, irrationaalisilta vaikuttavia perusteluita. Niiden merkitys selviää vasta tarkastelemalla puhtauden ja epäpuhtauden merkitystä kunkin ihmisryhmän maailmankuvan ja yhteiskunnan merkitysyhteydessä. On tärkeää tiedostaa, että puhtauden ja epäpuhtauden kategoriat ovat samaan aikaan sekä rationaalisia että irrationaalisia. Tämän voi huomata esimerkiksi muukalaisvihamielisyyden tapauksessa: on jossain määrin rationaalista ja totuudenmukaista olettaa, että jokainen vieras ihminen ja ihmisryhmä on potentiaalinen taudinaiheuttaja ja näin ollen uhka, sillä se mahdollisuus on kiistatta aina olemassa. Kuitenkin, tämän ajatuksen lisäksi tai sen sijasta, taustalla vaikuttavat myös monet irrationaalisemmat pelon, vihan ja inhon tunteet[7]. Nähdäkseni asian tarkastelua usein vaikeuttaa hygieenisten ja metafyysisten selitysmallien sekoittuminen: samaan aikaan pelätään sekä konkreettista ja materiaalista tartuntaa, että symbolista kategorioiden sekoittumista.

Vaikka suurelle osalle ihmiskuntaa käsitys liasta onkin muuttunut mikrobien olemassaolon ymmärtämisen jälkeen, ei länsimainenkaan puhtauskäsitys palaudu vain hygieniaan tai estetiikkaan, vaan taustalla vaikuttaa edelleen myös ihmisille tyypillinen pyrkimys metafyysiseen puhtauteen. Douglas[8] viittaa likaan osana laajempaa luokittelujärjestelmää: ”[M]issä on likaa, siellä on myös järjestelmä”. Järjestelmään sopimattomat elementit ovat siis likaa, sillä ne rikkovat selkeät kategoriat. Ja toisaalta, jotta jokin asia voisi edes olla puhdas tai epäpuhdas, tarvitaan jokin järjestys johon se voi olla suhteessa. Järjestelmän sisäinen logiikka siis määrittää, mikä on puhdasta ja mikä epäpuhdasta. Se ei kuitenkaan ole aina sisällöltään kaikkein ilmeisin. Esimerkiksi monet Intian kansat käyttävät naudan lantaa ja virtsaa niin fyysiseen kuin rituaaliseenkin puhdistautumiseen (pitäen samalla ihmisulostetta kaikin puolin epäpuhtaana), vaikka kaikenlaiset ulosteet mielletään monissa muissa järjestelmissä yksiselitteisen saastaisiksi. Tällaiset tapaukset muistuttavat, ettei rajanveto ole läheskään aina ehdottoman kaksijakoinen ja poissulkeva, vaan voi sisältää monenlaisia hienovaraisia erittelyjä.

Puhtauden logiikka on helposti havaittavissa yhteiskunnallisessa elämässä, kun tarkastelemme esimerkiksi nationalismin kaltaisia maailmankatsomuksia. Kansallisvaltiot toimivat tässä hyvänä esimerkkinä: klassisen eurooppalaisen nationalismin mukaan on olemassa kansoiksi kutsuttuja ihmisryhmiä. Kansan jäseniä yhdistää toisiinsa esimerkiksi kieli, kulttuuri, uskonto ja yhteisesti jaettu historiallinen kertomus. Nationalismin tärkein poliittinen ilmentymä on ajatus jokaiselle kansalle kuuluvasta maantieteellisestä alueesta, jonne sillä on oikeus perustaa itselleen poliittinen suvereniteetti, kansallisvaltio [9]. Kansallisvaltion ajatukseen liittyy olennaisesti käsitys perimmäisestä järjestyksestä, jossa kansoiksi kutsutut ihmisryhmät ovat järjestäytyneet maailmankartalle kukin omalle pysyvälle paikalleen. Todellisuudessa kansat eivät kuitenkaan ole homogeenisiä tai staattisia kokonaisuuksia, ja siksi kansallisvaltiot sulkevat väistämättä sisäänsä myös ihmisryhmiä, jotka eivät siihen nationalististen määritelmien mukaan kuulu, esimerkiksi jos heidän ei katsota olevan osa suurta kansallista tarinaa. Tästä syystä he ovat epäpuhtaus, joka rikkoo järjestyksen ja pilaa ”puhtaan kansan” sekä “kansallisvaltion” kategoriat.

Douglas[10] painottaakin juuri anomalioiden, poikkeamien, merkitystä puhtauden käsitteelle. Tämän voi ymmärtää niin, että puhtaus merkitsee selkeyttä, epäpuhtaus moniselitteisyyttä. Puhtaus, materiaalinen tai metafyysinen, määrittyy aina poikkeamien kautta ja vain sillä tavoin voidaan tehdä käsitteellinen ero puhtaan ja epäpuhtaan välillä. Esimerkkimme kansallisvaltiossa epäpuhdasta on vieras ihmisryhmä(t), joka ei sovi ”puhtaan kansan” kategoriaan: sillä voi olla eri kieli, uskonto, kulttuuri, identiteetti jne. Tällainen elementti uhkaa kansallisvaltion sisäistä koherenssia, se on epäjärjestystä tuottava tekijä muuten toimivaksi mielletyssä järjestyksessä. Puhdasta kansaa ei kuitenkaan voi edes olla, jos sillä ei ole jotakin vastakohtaa. Toimiakseen nationalismi tarvitsee siis sellaisia ihmisiä, jotka ovat ikään kuin epäpuhtaita ja tuovat epäjärjestystä järjestelmään, sillä kansa voidaan luoda vain sellaisten ihmisten kautta, joita ei kansaan lasketa. “Meitä” ei voi olla ilman “muita”. Tästä johtuen nationalismi on pyrkinyt järjestämään kansallisvaltiot (sekä teoreettisella että käytännöllisellä tasolla) kokonaisuuksiksi, jotka eivät sisällä epäjärjestystä tai epäpuhtautta, eli toisin sanoen sisäisiä anomalioita. Nationalismin historiassa tämä pyrkimys on ilmennyt monin eri tavoin aina niin sanottujen monokulttuuristen valtioiden perustamispyrkimyksistä vulgaariin muukalaisvihaan ja rotuoppeihin.

Näin ollen katson, että nationalismia voidaan pitää yhtenä hyvänä esimerkkinä ihmisiin itseensä kohdistuvasta luokittelusta, jonka perustana ovat puhtauden ja epäpuhtauden kategoriat[11]. Ja samanlaisen puhtauden ja järjestyksen yhteenliittymän voi löytää monilta muiltakin ihmiselämän osa-alueilta: oli kyse sitten binäärisen sukupuolijärjestelmän rikkovista trans- ja muunsukupuolisista tai uskonnollisen järjestelmän tahraavista kerettiläisistä ja pakanoista, ovat ne poikkeamia ja symbolis-metafyysisen epäpuhtauden ilmentymiä tiettyjen järjestelmien merkitysyhteyksissä.

Olemuksellinen epäpuhtaus

Puhtaus voi siis olla vain lian totaalista poissaoloa, mutta yksikin tahra, yksikin anomalia, voi liata koko systeemin, eli muuttaa sen epäpuhtaaksi. Vääränlaiset ihmiset rajojen sisällä pilaavat valtion; eri perinteitä yhdistelevät kulttuurituotteet eivät ole autenttisia; kansanryhmien, värien ja rotujen sekoittuminen on iljetys, ja niin edespäin. Puhtauden logiikka ei salli sekoittumista tai poikkeamia, vaan se suosii valmiita ja pysyviä kategorioita.

On kuitenkin tärkeää nähdä ero kahden inhimillisen epäpuhtauden tyypin välillä, eli ihmisistä väärissä paikoissa ja ihmisistä saastana. Tämä erottelu auttaa ymmärtämään esimerkiksi rakenteellisen syrjinnän ja väkivaltaisen puhdistuksen taustojen eroja. Kuvitellaan vaikkapa tavallinen kaveriporukka. Jos tähän ryhmään tulee henkilö, jota ryhmän jäsenet eivät syystä tai toisesta miellä ryhmään kuuluvana, on heillä vahva näkemys siitä, että kyseinen vieras on heidän seurassaan väärässä paikassa. Hänen katsotaan rikkovan ryhmän sisäisen järjestyksen, ja siksi hänet todennäköisesti suljetaan siitä pois. Hän on ryhmän jäsenten silmissä anomalia ja epäpuhtaus, mutta vain heidän oman ryhmänsä ja sen järjestyksen kontekstissa. Kaveriporukalla tuskin on mitään vierasta vastaan tilanteen ulkopuolella, he eivät vain tahdo vieraan sekoittavan toimivaa ryhmäkemiaa.

Tilanne olisi kuitenkin toinen, jos kyseinen kaveriporukka pitäisi heidän ystävyyttään havittelevaa henkilöä jonakin sellaisena, jonka kanssa he eivät koskaan voi olla missään tekemisissä tasavertaisina. Jos he katsoisivat olevansa ylhäisempiä ja pitäisivät tämän toisen olemassaoloa epätoivottava, silloin he kohtelevat häntä toisenlaisena, perustavampana epäpuhtautena: saastana.

Epäpuhtaus on siis aina kontekstisidonnaista, mutta he, jotka väittävät joidenkin ihmisten olevan saastaisia, eivät katso heidän saastaisuutensa olevan tulosta jostakin erillisestä likaantumisen tapahtumasta jotakin tiettyä puhtautta vasten. He katsovat, että saastaiset ovat saastaisia jo alusta alkaen. Tällaisen epäpuhtauden logiikan mukaan ihmisen saastuneisuutta ei voi pyyhkiä pois, sillä se on olemuksellista, essentialistista. Oli kyse sitten paarioista, alaluokkaisista, naisista, orjista tai rodullistetuista, he ovat tämän logiikan mukaan aina likaa ja saastaa, eivätkä siitä muuksi muutu, sillä tämä ominaisuus on olemassa heissä jo syntymästä saakka. Kulloisenkin puhdas-epäpuhdas -järjestyksen ulkopuolelta katsottuna essentialismin tilalla näyttäytyykin sen sijaan aktiivinen ja tietoinen toiseuttaminen. Täta prosessia voimme kutsua saastaksi tekemiseksi.

Biologisessa rasismissa essentialismi tuodaan julki erityisen suorasti, sillä rotuoppien mukaan ihmisen oletettu rotu on hänen kaikkein perustavin ominaisuutensa, ja nämä olemukselliset piirteet ovat ihmisessä aina hallitsevia[12]. Kun jokin ihmisryhmä leimataan olemuksellisesti epäpuhtaaksi, tulee tästä epäpuhtaudesta muiden silmissä heidän hallitseva piirre, jota vasten kaikkien ryhmän jäsenten toimintaa peilataan kaikissa tilanteissa. Anderson[13] huomauttaa lisäksi, että kun jokin laaja ihmisryhmä pelkistetään esimerkiksi ”vinosilmiksi”, tuhotaan tällöin sen ainutlaatuisuus ja sisäinen monimuotoisuus. Ryhmästä tulee synonyymi jollekin halveksittavalle, ja sen jäsenistä yhtä kasvotonta massaa vailla yksilöllisyyttä. Jos rodulliset kategoriat sekoittuvat (esimerkiksi avioliiton kautta) syntyy kiusallisia, järjestyksen ja kategoriat rikkovia anomalioita. Poikkeamat joita ei voi asettaa mihinkään kategoriaan, ovatkin rotuoppien näkökulmasta pahempia kuin selkeästi epäpuhtauden kategoriaan kuuluvat yksilöt ja ryhmät. Natseille ja muille rotuoppien kannattajille juutalaiset olivat erityisen kammoksuttavia juuri siksi, että heidän ei katsottu kuuluvan mihinkään ”luonnolliseen rotuun”, vaan olevan ”sekarotuisia” [14]. Natseille saksalainen (eli rodullisesti puhdas) juutalainen olikin aina mahdottomuus[15].

Siinä missä jätteen ja romun voi kierrättää, ei saastalle voi tehdä muuta kuin yrittää poistaa se. Saasta ja lika ovat paitsi inhottavia, myös merkitsevät vierautta ja rappiota[16]. Siksi ihmisryhmä, joka määritellään saastaksi ja johon nämä mainitut ominaisuudet liitetään, katsotaan yleensä tarpeelliseksi poistaa. Etnisen puhdistuksen tapauksessa tämä tarkoittaa konkreettista hävittämistä, ja se on saastaksi tekemisen johdonmukainen päätepiste, sillä saastaksi määritellyillä ihmisillä ei ole enää ihmisarvoa. Holokaustissa juutalaisten, romanien, homoseksuaalien, toisinajattelijoiden ja muiden tuhottavaksi tuomittujen ihmisryhmien ainoa rikos oli olla niin kutsuttua kansanruumista turmeleva tauti tai loinen, rappiollinen elementti, joka uhkasi sairastuttaa muuten terveen ja puhtaan ruumiin. Siksi heidän tappamisensa ei ollut ainoastaan sallittua, vaan myös välttämätöntä, eräänlainen lääketieteellinen operaatio siis.

Hyvin samankaltainen ajattelu vaikuttaa myös muunlaisten massamurhaamisen muotojen taustalla, vaikka se onkin eri konteksteissa piilotettu erilaisen retoriikan taakse: kyse voi olla vaikkapa vääräuskoisten tuhoamisesta tai puolueen siivoamisesta toisinajattelijoista. Kaava on kuitenkin tuttu, eli toiseuttamalla jokin ihmisryhmä saastaksi heiltä riistetään ihmisyys niin ryhmänä kuin yksilöinäkin ja heidät kohdataan enää vain patologisessa mielessä, sillä saastaa kohtaan ei voi tuntea empatiaa, ainoastaan inhoa. Heidän ainoa (ja kaikkein raskauttavin) vikansa on vain olla osa jotakin kuviteltua epäpuhtautta. Kyse on selvästä reifikaatiosta, eli esineellistämisestä: kun sanotaan “he ovat saastaa ja sairautta, he ovat syöpäläisiä ja loisia”, muuttuu tämä epäpuhtauteen rinnastaminen ihmisten mielissä todeksi asiaintilaksi, metafora (eli metafyysisen epäpuhtauden ulottuvuus) yhdistyy käsitykseen fyysisestä epäpuhtaudesta synnyttäen ihmisen esineellistämisen tilan.

Toisaalta, saastaiset ihmiset voidaan myös alistaa, orjuuttaa tai muulla tavoin sortaa, kuten on esimerkiksi Intian kastittomien laita. Tällöin heihin kohdistuu niin vihaa, halveksuntaa kuin välttelemistäkin, mitkä lienevät varsinaista väkivaltaista puhdistusta paljon yleisempiä ja arkisempia suhtautumistapoja: saastaisia ihmisiä ei kohdata ja kohdella vertaisina, mutta heitä kyllä voidaan hyväksikäyttää monin eri tavoin. Selkeä ero tässä on tietysti se, että totaalisen tuhoamisen vaatimuksen sijasta luodaan sosiaalisia hierarkioita, jossa puhtaat ovat ylempiä ja epäpuhtaat ovat alempia[17]. Tärkeintä on, etteivät puhtaat ja epäpuhtaat ryhmät kohtaa ja sekoitu. Näitä erilaisia dikotomioita esiintyy lukemattomissa eri muodoissa: rikkaat ja köyhät, värilliset ja valkoiset, miehet ja naiset, kristityt ja muslimit, punkkarit ja fiftarit, ad infinitum.

Saastaisia vältellään, koska heidän pelätään aiheuttavan tartunnan, ikään kuin he olisivat pysyvästi sairaita. Kyseessä on irrationaalinen pelko, jota voi hyvällä syyllä kutsua fobiaksi eli perusteettomaksi peloksi[18]. Heidät voidaan eristää omille asuinalueilleen, ja jos heidän sosio-ekonominen asemansa on heikompi, näkyy se usein myös ulospäin epäsiisteytenä ja roskaisuutena. Tällöin fyysinen ja metafyysinen epäpuhtaus yhdistyvät jälleen ja kategorisoinnista tulee itsensä toteuttava ennustus: slummien asukkaat ovat saastaisia ja alempiarvoisia, koska he asuvat lian ja roskan, oman rappionsa merkin, keskellä. Samaan aikaan etuoikeutetut puhtaat pyrkivät esittämään itsensä kaikin tavoin tahrattomina, ja kuinka ollakaan on kautta aikain ero aatelisen ja rahvaan välillä ollut ero peseytyneen ja peseytymättömän välillä. Ylhäisöön ja eliittiin kuuluva ei myöskään harjoita ulostamisen kaltaisia vastenmielisiä toimia, ei kosketa likaista maata, ja jopa hänen verensä on kuonasta vapaa, puhumattakaan siisteistä vaatteista ja hyvään järjestykseen saatetusta elinympäristöstä. Kukapa pystyisi kyseenalaistamaan tällaisen ihmisen ylemmyyttä?

Toisinaan tällainen epäpuhtauden eriyttäminen voidaan kuitenkin yrittää kätkeä näennäisen yhdenvertaisuuden kaapuun, kuten Etelä-Afrikan apartheidpolitiikan iskulause ”erillisiä, mutta tasa-arvoisia”[19] hyvin demonstroi. Lopulta tämänkään kaltaiset sortavat järjestelmät eivät ole pystyneet peittämään sitä, että niiden ytimessä on ajatus tiettyjen ihmisryhmien olemuksellisesta epäpuhtaudesta, sekä epäpuhtauden leviämisen ja sekoittumisen pelko, jolla oikeutetaan yhden ryhmän ylivalta ja etuoikeudet.

Tunnustus ja puhtaus

Saastaksi tekemisen prosessissa on nähdäkseni kyse negatiivisesta tunnustuksesta tai virheellisestä tunnustamisesta (eng. misrecognition)[20]. Kun klassinen hegeliläinen tunnustus käsitetään yleensä tilanteeksi, jossa osapuolet tunnustavat toisensa tasavertaisiksi ja tasa-arvoisiksi persooniksi, on saastaksi tekemisen logiikka käänteinen: kyseessä on yksipuolinen tunnustus, jossa yksi tunnustaa toisen itseään alempiarvoiseksi, ei-tasavertaiseksi, toiseudeksi. Samankaltaisuuden sijaan huomio kiinnitetään väitettyyn olemukselliseen eroon. Toisella osapuolella ei tässä ole sananvaltaa puuttua hänelle/heille annettuun identiteettiin ja asemaan (joskin he voivat kyllä hyväksyä heille itselleen haitallisen identiteetin). Virheellisestä tunnustamisesta puuttuukin eräs aidolle tunnustukselle olennaisena pidetty piirre, dialogisuus. Koska tunnustus on elintärkeä yksilön identiteetin muodostuksen ja sosiaalisen toiminnan kannalta, on virheellinen tunnustus niin yksilölle kuin ryhmällekin vahingollista, sillä se vääristää identiteettiä[21]. Jos jokin yksilö tai ryhmä yhteiskunnassa on tunnustettu virheellisesti ja negatiivisesti epäpuhtaudeksi ja saastaksi, riistää se heiltä arvokkuuden.

Vaikka tunnustus kuvataan yleensä kahden osapuolen välisenä, tässä tapauksessa puhtaan/sortajan ja epäpuhtaan/sorretun välisenä, ovat ryhmien väliset tunnustukselliset vuorovaikutussuhteet usein paljon monimutkaisempia. Yhden epäpuhtaan ryhmän sisällä voi olla sen omia, pienempiä epäpuhtaaksi laskettuja ryhmiä, ja eri ”epäpuhtaat” ryhmät voivat pitää toisiaan epäpuhtaina ja saastaisina[22]. Selviä eroja on myös siinä, hyväksyvätkö epäpuhtaat heille annetun tunnustuksen ja liittävät sen osaksi identiteettiään (kuten hämmästyttävän usein esimerkiksi orjien, köyhien ja kastittomien kohdalla näyttää käyvän) vai pyrkivätkö he sitä tavalla tai toisella vastustamaan, vaatien uutta, aitoa, tasa-arvoista ja molemminpuolista tunnustusta. Toisaalta, epäpuhtaaksi ja saastaksi tunnustaminen voi olla myös molemminpuolista: sorrettujen identiteetti vahvistuu, jos he mieltävät sortajansa lopulta itseään alempiarvoisemmiksi.

Puhtauden tunnustukselliset ulottuvuudet ovat mielenkiintoisia myös identiteettipolitiikan ja eron politiikan (eng. politics of difference) kannalta. Voidaan esimerkiksi kysyä, luoko pyrkimys erillisiin identiteetteihin lisää kategorioita ja eroja, ja voiko tällä olla negatiivisia vaikutuksia yhteiskuntaan[23]. Voiko näiden identiteettipyrkimysten taustalla vaikuttaa tarve luokitella yksilöitä sekä ryhmiä puhtaisiin ja epäpuhtaisiin, samalla kun pyritään vaalimaan oman ryhmän puhtautta? Kysymys on mielenkiintoinen ja laaja, mutta korostettakoon, etten tällä väitä identiteettipolitiikan lähtökohtaisesti tähtäävän kenenkään epäinhimillistämiseen saastaksi, vaan kyse on laveammasta tarpeesta kategorisointiin. Yllä kuvatun kaveriporukkaesimerkin mukaisesti identiteetilleen tunnustusta vaativa ryhmä voi periaatteessa tiedostaen tai tiedostamattaan pyrkiä ulossulkemaan omasta ryhmästään ne, joiden se ei katso siihen kuuluvan (jotka siis mielletään ryhmän järjestyksen pilaavaksi epäpuhtaudeksi). Aiheellista onkin kysyä, tulisiko eron politiikasta siirtyä samankaltaisuuden politiikkaan, sillä ”[K]un eroa ei tehdä, ei ole myöskään epäpuhtautta”[24]. Kyseessä on kuitenkin liian laaja kysymys tässä yhteydessä käsiteltäväksi, eikä ongelma muutenkaan ole tunnustuksen filosofialle mitenkään uusi[25].

Eron illuusiot

Puhtauden logiikkaan kuuluu, että määrittäessään jonkun epäpuhtaaksi määrittelijä itse väistämättä päättää myös mikä on tuon epäpuhtauden vastakohta, siis puhtaus. Ja yleensä puhtautta edustaa määrittelijä itse[26], sillä puhtaus voi määrittyä vain negaationsa, tässä tapauksessa epäpuhtaiden ihmisten, kautta. Kun lausutaan “te olette epäpuhtaita”, ilmaistaan samalla, että lausuja itse ei ole epäpuhdas, vaan puhdas. Tällainen negatiivinen tunnustus merkitsee siis rajanvetoa puhtaan ja epäpuhtaan ryhmän (ja yksilöiden) välillä, mutta se perustuu vain mielivaltaan ja retoriseen temppuun. Kuten Sartre[27] huomauttaa, epäpuhdasta ihmisryhmää kohtaan tunnettu inho eroaa muista inhon muodoista siinä, että se ei ole ”kehosta lähtöisin”, vaan ”sielun sitoumus”. Sillä siinä missä tunnemme intuitiivisesti ja reaktiomaisesti inhoa esimerkiksi pilaantunutta ruokaa kohtaan, on toisia ihmisiä kohtaan tunnettu inho opittua, se iskostuu ihmisten mieliin puheaktien ja sosiaalisten normien kautta: saastaisia ihmisiä vältellään, kartetaan, halveksitaan, alistetaan, tapetaan, ja heidän tartuttavaa läsnäoloaan pelätään milloin mistäkin syystä. Myötätunnon paikalle tulevat inhon, vihan ja puistatuksen tunteet. Tämä ei myöskään kumpua kokemuksesta, ”saastaisten” ihmisten kohtaamisesta, vaan yleensä juuri tämän kohtaamisen puutteesta.

Puhtauden logiikan valhe ja erehdys piilee ajatuksessa, jonka mukaan saastaa, toiseutta, ei voida koskaan kohdata ja kohdella tasavertaisena, sillä kyseessä väitetään olevan olemuksellinen ero. Tätä väitettyä eroa ei kuitenkaan mielestäni voida mitenkään osoittaa olevan olemassa muualla kuin sosiaalisen järjestyksen ja symboliikan sisäisen logiikan maailmassa. Sitä siis ei ole löydettävissä objekteista, eli ihmisistä itsestään. Esimerkiksi kenenkään peseytymättömyys ei tee hänestä olemuksellisesti epäpuhdasta ja pahaa, vaikka muut ihmiset eivät hajun takia hänen seurassa välttämättä viihtyisikään.

Puhtauden logiikan kannalta onkin ironista, ettei kukaan voi koskaan olla aidosti puhdas vaaditulla tavalla (eli lian täydellisellä poissaololla), niin materiaalisessa kuin metafyysisessäkään mielessä. Varjelemalla omaa puhtautta luodaan vain illuusio siitä, ettei muka olisi itsekin jollakin tavoin epäpuhdas. Tällä tavoin pyritään peittämään näiden rajanvetojen ja kategorisointien mielivaltaisuus, minkä varsinkin rotuoppien lähempi tarkastelu hyvin paljastaa[28]. Essentialismi kääntyy siis lopulta itseään vastaan, kun selkeiksi väitetyt olemukset ja ominaisuudet paljastuvatkin lähemmin tarkasteltuna moniselitteisyyden läpitunkemiksi.

Ihmiset ja ryhmät, jotka katsovat oikeudekseen määritellä puhtaan ja epäpuhtaan rajan (koskien mitä tahansa ominaisuutta tai inhimillisen elämän osa-aluetta), asettavat itsensä jumalan asemaan. Uskonnollinen ja rituaalinen puhtaus yhdistetään yleensä jumaluuteen, jonka olemukseen epäpuhtaus ei määritelmällisesti kuulu ja jota epäpuhtaus ei saa lähestyä: pyhäköt ja alttarit asettavat rajan, jota epäpuhdas ei saa ylittää. Räikeimmin tämä periaate tulee esiin esimerkiksi rotuerottelua tai kastijärjestelmää ylläpitävissä yhteiskunnissa, joissa yksi ryhmä ottaa oikeudekseen määritellä muiden ryhmien identiteetin samalla kun se pyrkii varjelemaan omaa kuviteltua puhtauttaan. Siksi tällaista puhtauden jumalaksi ryhtymistä voi pitää yhtenä misantropian muotona[29]. Ludwig Feuerbachia [30] seuraten voi myös todeta, että koska jumalat ovat ihmisen itse itsestään luomia projektioita, on ajatus puhtaasta ja pyhästä jumalasta ihmisen julkilausuttu haave olla puhdas, jumalan kaltainen. Siksi palvoessaan jumalaa ihminen palvoo kuviteltua puhtautta itsessään. Ja puolustaessaan yhteiskuntaansa tai uskomusjärjestelmäänsä vetoamalla jumalan tahtoon hän pyrkii pitämään yllä käsityksiä, jotka tukevat hänen omaa asemaansa puhtaiden joukossa.

Sartren[31] mukaan kyse on loppujen lopuksi pelosta: kun tarraudutaan kuvitelmaan minän ja muiden valmiista olemuksesta ja paikasta maailmassa, pyritään samalla hellimään ajatusta, että järjestys, ja paikkamme siinä, on ennalta määrätty. Puhtauden vaaliminen merkitsee kuitenkin vieraantumista ihmisyydestä ja sen kaikesta moniselitteisyydestä. Siksi pyrkimys puhtauteen ja erotteluun osoittautuukin lopulta tuhoisaksi kaikille. Kenties sitä voidaankin, jälleen puhtausretoriikkaa käyttäen, pitää yhteiskunnallisen sairauden tai patologian merkkinä[32].

Lopuksi: likainen todellisuus

Olen tässä kirjoituksessa pyrkinyt osoittamaan, että puhtauden ja epäpuhtauden kategorioiden merkitysten ymmärtäminen auttaa hahmottamaan monia hierarkioihin, kategorisointeihin, toiseuttamiseen, ulossulkemiseen, syrjintään, epäinhimillistämiseen ja sortoon liittyviä yhteiskunnallisia ja sosiaalisia ilmiöitä. Väitän myös näiden kahden kategorian olemassaolon ja luonteen tunnistamisen auttavan niiden aiheuttamien ongelmien ratkaisemista.

Esitykseni on kuitenkin ollut vain pintaraapaisu aiheeseen. Puhtauden ja epäpuhtauden verkostot näyttävätkin läpäisevän kaikki eliöt, kaikki yksilöt, yhteisöt ja yhteiskunnat, sanalla sanoen koko elämän. Olen edellä argumentoinut sen oletuksen pohjalta, että puhtauden logiikka on löydettävissä hyvin monenlaisten ihmiselämän osa-alueiden (niin yksilöllisten kuin yhteisöllistenkin), ei vain saastaksi tekemisen, taustalta. Tätä oletusta voi luonnollisesti kritisoida monin tavoin. Carl Schimittiä seuraten voidaan esimerkiksi kysyä, onko poliittisen elämän alueella puhdas/epäpuhdas perustavampi erottelu kuin vihollinen/ystävä[33], ja voiko se yksin selittää monimutkaisia yhteiskunnallisia, poliittisia, uskonnollisia ynnä muita ilmiöitä? Onko kuvaamani erottelu todellisuudessa näin yksinkertainen? Onko kyse todella tunnustuksesta vai jostakin muusta? Ketkä ovat nykypäivän roskaväkeä ja ketkä negatiivisia tunnustajia, itseoikeutettuja puhtaita? Ja tämän kirjoituksen kannalta kenties kaikkein tärkein kysymys: voidaanko, ja millä perusteella, yhteiskuntateorian pohjaksi ottaa douglaslainen antropologia? Selvää ainakin lienee, että mitään universaalia selityskaavaa ei puhtausajattelun perusteella voida muodostaa, sillä käsitykset puhtaudesta ja epäpuhtaudesta ovat aina merkitysyhteys- ja kulttuurisidonnaisia.

Epävarmuuksista huolimatta (tai juuri niiden takia) olen kuitenkin varma tästä: vaikka pyrkimyksemme puhtauteen onkin vahva, emme ole koskaan olleet puhtaita eikä meistä sellaisia koskaan voi tullakaan. Maailman itsensä monimerkityksellisyys ja likaisuus tulee aina haastamaan ihmisen siihen kuvitteleman järjestyksen, vaikka monia meistä kiehtookin Sartren[34] sanoin ”kiven pysyvyys”. Silti meidän olisi kaikista esi-isiltämme perityistä taipumuksistamme huolimatta pyrittävä hyväksymään saastan läpitunkema, moniselitteinen todellisuus sekä puhtauden lopullinen mahdottomuus. Muu johtaisi itsepetokseen ja tekopyhyyteen. Puhtauden logiikka, oli se kuinka intuitiivinen tahansa, johtaa usein harhaan. Ja lopulta myös meistä jokainen muuttuu mätäneväksi lihaksi, yhden ruoaksi ja toisen inhon kohteeksi, kaikki luomamme ja rakentamamme rappeutuu jätteeksi vailla käyttötarkoitusta, ja kaikki erillään oleva sekoittuu toisiinsa. Epäpuhtaus on aina voittava.

 

Kiitokset käsikirjoituksen kommentoinnista: Anna Penttilä, Onni Hirvonen, Roni Nousiainen, Jaakko Syrén ja Olli-Pekka Paananen.

 

Kirjallisuus

Airaksinen, Timo (2010) Saasta – Filosofinen johdatus jätteen todellisuuteen. Johnny Kniga Kustannus: Helsinki.

Anderson, Benedict (2007) Kuvitellut yhteisöt. Nationalismin alkuperän ja leviämisen tarkastelua (Imagined communities. Reflections on the origin and spread of nationalism, 1983). Suom. Joel Kuortti. Vastapaino: Tampere.

Douglas, Mary (2000) Puhtaus ja vaara. Ritualistisen rajanvedon analyysi (Purity and danger. An analysis of the concept of pollution and taboo, 1966). Suom. Virpi Blom ja Kaarina Hazard. Vastapaino: Tampere.

Feuerbach, Ludwig (1089) The Essence of Christianity (Das Wesen des Christentums, 1841). Trans. George Eliot. Promethean Books: New York.

Fraser, Nancy (2000) Rethinking recognition. New left review 2000(3), 107-120.

Honneth, Axel (2014) The diseases of society: Approaching a nearly impossible concept. Social research: An international quarterly: 2014 Vol. 81(3), 683-703.

Kolnai, Aurel (2004) On disgust. Open Court: Illinois.

Lacoue-Labarthe, Philippe & Nancy, Jean-Luc (2002) Natsimyytti (La mythe nazi, 1997). Suom. Merja Hintsa ja Janne Porttikivi. Tutkijaliitto: Helsinki.

McBride, Cillian (2005): Deliberative democracy and the politics of recognition.
Political studies: 2005 Vol. 53, 497–515.

Nummelin, Juri (2013) Johdatus misantropian historiaan. Teoksesta Nummelin, Juri (toim.): Misantropian historia. Kustannusosakeyhtiö Savukeidas: Turku-Tampere.

Roman-Lagerspetz, Sari & Lagerspetz, Eerik (2018): Rotuoppien metafysiikkaa.
Ajatus nro. 74: 141-172.

Rottman, Joshua (2014) Evolution, development and the emergence of disgust. Evolutionary psychology 12(2): 417-433.

Räsänen, Syksy (2017) Israelin apartheid. Into Kustannus: Helsinki.

Sartre, Jean-Paul (1965) Juutalaiskysymys (Reflexions sur la question juive, 1946). Suom. Jouko Tyyni. Teoksesta Esseitä I. Kustannusosakeyhtiö Otava: Helsinki.

Schmitt, Carl (2015) Poliittisen käsite (Der Begriff des Politischen, 2009). Suom. Arto Kuusterä ja Jussi Palmusaari. Tutkijaliitto: Helsinki.

Taylor, Charles (1992) The politics of recognition. Teoksesta Gutmann, Amy (toim.) Multiculturalism and the politics of recognition. Princeton University Press: Princeton, New Jersey.

Young, Iris Marion (1990) Justice and the politics of difference. Princeton University Press: Princeton, New Jersey.

 

[[30 Feuerbach 1989, 12-14[[30]]

[[31]] Sartre 1965, 91-92[[21]]

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Rottman 2014
  2. Kolnai 2004, 30
  3. Suomen kielen sanat lika, saasta, jäte, kuona, saaste, raunio, sotku, ylijäämä, roina, hylky, roska japaskaviittaavat kaikki eri asioihin, mutta lopulta ne viittaavat samaan epäpuhtauden ontologiaan (Airaksinen 2010).
  4. Ian Dormer Stanhopen (lordi Chesterfield, 1694-1773) tunnetun lausahduksen pohjalta. Douglas 2000, 92
  5. Douglas 2000, 53-57
  6. Douglas 2000, 78-79
  7. Kuten vuoden 2015 ”pakolaiskriisin” aikana, yksi pakolaisia vastaan suunnattu argumentti oli, että he tulevat maista joissa terveydenhuolto ja hygieniataso ovat Eurooppaa heikommat ja näin ollen he voivat tuoda mukanaan täältä jo kadonneita tartuntatauteja. Argumentin emotionaalinen voima kumpuaakin siitä, ettei väite ole täysin vailla totuuspohjaa.
  8. Douglas 2000, 85-88)
  9. Anderson 2007, 39-41
  10. Douglas 2000, 88-89
  11. En väitä kaikkien nationalismin muotojen syyllistyvän esimerkiksi vulgaariin rasismiin, vaan pyrin vain kuvailemaan nationalismin logiikkaa yleisesti, kun otamme huomioon puhtauden ja epäpuhtauden kategoriat.
  12. Roman-Lagerspetz & Lagerspetz 2018
  13. Anderson 2007, 210-211
  14. Lacoue-Labarthe & Nancy 2002, 39
  15. Anderson 2007, 211
  16. Airaksinen 2010, 47
  17. Hyvin käyttökelpoinen näiden ilmiöiden hahmottamisessa on myös Joel Kovelin rasismia koskeva jaottelu dominoivaan rasismiin (dominative racism), luotaantyöntävään rasismiin (aversive racism) ja metarasismiin (metaracism). Tässä jaottelussa dominoiva rasismi merkitsee avointa sortoa, orjuuttamista ja tuhoamista, luotaantyöntävä rasismi eristämistä, välttämistä sekä syrjintää, ja metarasismi piilotettua, sortavien rakenteiden kautta vaikuttavaa rasismia. (Young 1990, 141-142)
  18. Young 1990, 144-145
  19. Räsänen 2017, 40
  20. Taylor 1992
  21. Taylor 1992
  22. Young 1990, 247-248
  23. kts. McBride 2005
  24. Douglas 2000, 238
  25. kts. Fraser 2000
  26. Roman-Lagerspetz & Lagerspetz 2018
  27. Sartre 1965, 63
  28. Roman-Lagerspetz & Lagerspetz 2018
  29. Todellinen misantrooppi tosin ulottaa epäpuhtauden kategorian koko ihmiskuntaan, myös itseensä, julistaen kaiken olevan paskaa (Nummelin 2013, 11)
  30. kts. Honneth 2014
  31. Schmitt:in (2015, 31-32) vastaus on yksiselitteinen: ei ole.
  32. Sartre 1965, 68

Eettisen olemisen ja luontosuhteen rakentuminen jätekäytännöissä

Tämä kirjoitus kuuluu juttusarjaan, jonka aiheena on jäte. Teemaa kuvittavat Tuomo Vuoteenoman Purgatori -näyttelyn teokset.

Tuomo Vuoteenoma: Purkan sisäinen todellisuus. Kuvaaja: Elliina Peltoniemi.

Taru Lehtokunnas

Jätettä on liikaa, kuten varsin hyvin tiedämme. Kuvasto jätelautoista valtamerissä täyttää ajatuksemme pakatessamme mandariineja lähikaupassa muovipussiin tai konmarittaessamme kotimme kaapistoihin hautautuneita tavaroita. Tietoisuus jätteeseen liittyvistä ongelmista on levinnyt laajalle, mutta silti jätemäärät eivät ole kääntyneet laskuun. [1] Usein syyksi tälle oletetaan yksinkertaisesti nykyihmisen piittaamattomuus luonnon resurssien haaskaamisesta ja haluttomuus tinkiä omasta mukavuudestaan. Tämänkaltainen suhtautuminen tarjoaa kuitenkin rajoittuneen näkökulman päivittäiseen elämäämme kytkeytyvän jätteen tarkasteluun, eikä välttämättä edistä parhaalla tavalla jätesuhteemme muuttamista kestävämmäksi.

Tutkin äskettäin valmistuneessa pro gradu -tutkielmassani Arkinen jäte: moraalin, etiikan ja vastuun rakentuminen kodin jätekäytännöissä, miten suhde jätteeseen muotoutuu arkisessa mikrotason toiminnassa. Eräs tutkielmani kantavista tausta-ajatuksista on, että suhde jätteeseen rakentaa myös suhdetta itseen sekä luontoon.[2] Käsittelen tässä tekstissä graduni ja suunnitteluvaiheessa olevan väitöskirjatyöni pohjalta, miten jätesuhteemme rakentaa arkemme moraalisia ja sosiaalisia järjestyksiä sekä millainen eettinen merkitys jätesuhteellamme on. Hahmottelen työni pohjalta jäte-etiikkaa, jota eletään konkreettisesti ja materiaalisesti arjessa sen sijaan, että keskittyisin moraalisiin päämääriin, jotka asettuvat päivittäisen elämän yläpuolelle. Tarkastelen jätteeseen liittyvää toimintaa sosiaalisten käytäntöjen analyysille avoimena asiana, enkä ota annettuna moralistista oletusta piittaamattomasta ja tuhlailevasta nykyihmisestä.[3]

Erottelen analyysiini perustuen neljä erilaista näkökulmaa eettiseen jätesuhteeseen. Nämä näkökulmat ovat vastuu, ympäristönsuojelu, epäjärjestys sekä vastavuoroisuus. Otan tarkasteluni lähtökohdaksi Jane Bennettin[4] kehittelemän vitaalisen materialismin ajatuksen. Vitaalinen materialismi tutkii ei-inhimillisten entiteettien kykyä tuottaa vaikutuksia ja olla osallisena erilaisissa tapahtumissa ja sosiaalisissa kokoonpanoissa. Vitaalinen materialisti siis kyseenalaistaa käsityksen, jonka mukaan kaikki ympärillämme tapahtuvat asiat ovat redusoitavissa yksin ihmisen kykyyn vaikuttaa ja hallita maailmaa. Jos mietimme esimerkiksi hurrikaanien tai muiden luonnonkatastrofien vaikutuksia (poliittisia, taloudellisia ja inhimillisiä), lienee selvää, että kaikki tapahtumat ja muutokset eivät paikannu yksin ihmisen toimintaan ja kykyyn hallita asioita ympärillään. Vitaalinen materialismi on siis askel poispäin ihmiskeskeisestä ajattelutavasta. Erilaisissa tapahtumissa osallisena olevien, ihmisestä enemmän tai vähemmän riippumattomien entiteettien ei kuitenkaan tarvitse olla mitenkään niin radikaaleja tai harvinaislaatuisia, kuin esimerkiksi hurrikaanit. Arkiset asiat, kuten jäte ja jätehuollon teknologiat, liikkumisen mahdollistavat kulkuneuvot ja sähkö vaikuttavat perustavalla tavalla siihen, miten sosiaalisuutemme rakentuu ja miten elämme elämäämme joka päivä. Keskityn tässä tekstissä siihen, miten jäte jäsentää mikrotasolla päivittäistä olemistamme sekä erilaisia poliittisia prosesseja. Pyrin lisäksi hahmottamaan, miten ihmiskeskeiseen ajatteluun perustuva tapamme ja tarpeemme hallita asioita ympärillämme heijastuu siihen, millä tavalla rakennamme suhteemme itseemme ja luontoon. Lopuksi ehdotan Gay Hawkinsia mukaillen, miltä voisi näyttää ihmiskeskeisyydelle vaihtoehtoinen tapa olla vuorovaikutuksessa oman ylijäämämme kanssa.

Vastuu

Jätteeseen kytkeytyy kierrätyksen yleistyessä ja siihen kohdistuvan sääntelyn lisääntyessä tavallisen kansalaisen näkökulmasta monenlaisia vastuita: jätettä täytyy pestä, kuivattaa, taitella, maaduttaa, kuljettaa sekä opetella sääntöjä, joiden perusteella toimia.[5] Pelkkä jätteen piilottaminen kaatopaikalle ei enää riitä. Jäte vastuunkannon kohteena jäsentää käytäntöjämme ja sosiaalisia suhteitamme, sillä jätteeseen yhä voimallisemmin kytkeytyvän kierrätysvastuun myötä oman ylijäämän kanssa elämisestä on tullut päivittäisen itsetarkkailun tila. Väärään paikkaan laitettu metallitölkki on ympäristöuhka, sääntörikkomus ja kaiken lisäksi vielä taloudellinen menetys. Oman toimintamme tarkkailun lisäksi tarkkailemme myös muita: taloyhtiön roskakatos on oikea aitiopaikka naapureiden hyveellisyyden arviointiin. Jätteen ulossulkeminen ei ole enää yksinkertainen välttämättömyys, vaan kierrätyspisteellä meitä ovatkin vastassa lukemattomat ohjekyltit, joista osa on jäteyhtiön jättämiä, osa muiden asukkaiden toimintaan tyytymättömien naapureiden kirjoittamia huomautuksia.

Graduani varten haastattelemieni henkilöiden esille tuomien seikkojen perusteella jätteestä kannettavan vastuun yhteydessä on keskeistä rakentaa itsestä hyveellinen subjekti, joka noudattaa annettuja sääntöjä. Tämä ilmeni esimerkiksi jatkuvana tarpeena tarkkailla ja arvioida omaa sekä muiden toimintaa suhteessa jätteeseen. Esimerkiksi kierrätystä laiminlyövien naapureiden toiminta ärsyttää taloyhtiön jäteastialla, mutta toisaalta vierailu viimeisen päälle kierrätysasiansa hoitavan ystävän luona saattaa saada olon tukalaksi. Vastuunkantoon perustuvassa jätesuhteessa eettisen toiminnan keskiöön nousee halu muodostaa itsestä kunnollinen ja kierrätyksen sääntöjä noudattava kansalainen. Eettinen jätesuhde vastuunkantona tarkoittaa työtä, jossa oma ruumis laitetaan toimimaan tietyllä tavalla päivittäin. Tämä pitää sisällään toistuvat rutinoituneet liikkeet jätteen käsittelemiseksi, mutta myös jätteen kuljettamisen joskus kaukanakin sijaitsevalle kierrätyspisteelle.

Sääntöjä noudattaessaan ja velvollisuuksiaan toteuttaessaan tavalliset kansalaiset ovat vastuussa siitä, että jätteen hyödyntäminen onnistuu mutkattomasti, sillä vain oikein lajitellut jätteet voidaan käyttää energiantuotantoon tai materiaalien uusiokäyttöön. Graduni aineisto sisälsi 12 kotitalouksista kerättyä jätepäiväkirjaa, joihin osallistujat kirjasivat 1-2 viikon ajalta mitä heitettiin pois, miten ja kuinka paljon, sekä 5 haastattelua. Aineistostani kävi ilmi, että osa osallistujista halusi tietoisesti edistää Suomen taloutta kierrättämällä jätteensä mahdollisimman hyvin. Jäte mielletään usein edelleen arvottomaksi objektiksi [6], mutta kierrätyskäytäntöjen myötä jätteen arvo on pikemminkin dynaaminen ja sen liike kierron prosessissa edestakaista [7]. Jätteen käsittely on palkatonta kotityötä, jota tehdään uskosta yhteiseen hyvään ja jaettuun vastuuseen, vaikka joskus kanssaihmisten laiskuus kierrättämisen suhteen herättäisikin ärtymystä. Vastuullisuuteen perustuvaa jätesuhdetta leimaa ennen kaikkea halu säännöstellä ja kontrolloida omaa sekä muiden toimintaa. Jäte väärässä paikassa herättää tarpeen korjata asiat  ̶ kirjoittaa huomautuslappu naapurille tai siirtää asiat oikeille paikoilleen.

Ympäristönsuojelun mikropolitiikka

Graduni osallistujat mainitsivat lähes poikkeuksetta jätteeseen liittyvän vaivannäkönsä keskeisimmäksi motivaattoriksi halun huolehtia ympäristöstä. Tähän pyrittiin sekä kierrättämällä syntyvä jäte mahdollisimman hyvin että kuluttamalla mahdollisimman säästeliäästi. Usein mahdollisuudet mahdollisimman vähän jätettä tuottavaan kuluttamiseen ovat kuitenkin rajalliset, sillä esimerkiksi ruokatuotteet on lähes poikkeuksetta pakattu muoviin. Tämä kiteytyi hyvin yhden osallistujan toteamukseen: ”jätettä vain on”. Toteamus ilmentää osuvasti pois heittämisen eetosta eli pois heittämiseen ja kertakäyttöisyyteen perustuvaa suhdettamme materiaan. Lähes kaikki on aikanamme korvattavissa, ja vapaus kuluttaa tarkoittaa samalla myös vapautta heittää tavaroita pois.[8] Syyllisyyttä ei koettu yleensä siitä, että oma kulutus tuottaa jätettä, vaan pikemminkin siitä, jos syntynyttä jätettä ei onnistuttu lajittelemaan oikein.

Pois heittämisen itsestäänselvyyteen liittyen kierrätys oli muodostunut osallistujille eräänlaiseksi arjen rituaaliksi, jolla pyrittiin edistämään ekologisuutta sekä ylläpitämään omaa yhteyttä luontoon. Kierrättämisestä puhuttiin usein vaikuttamisena itselle tärkeisiin asioihin, mikä tekee lajittelusta eräänlaista arkista mikrotason politiikkaa. Ympäristönsuojelu rakentuu jätteeseen liittyvän toiminnan yhteydessä arjen mikropoliittisissa käytännöissä. Luonto nähtiin usein itsestä erilliseksi suojelutoiminnan kohteeksi, ja jätteen käsittely tietyllä tavalla muodostui itsen ja luonnon moraalista puhtautta ylläpitäväksi toiminnaksi. Aineistossani lajittelemattomuutta pidettiin ajoittain suorastaan ”luonnon r*iskaamisena”.  Luontoa haluttiin suojella esimerkiksi siksi, että siellä on kiva liikkua. Vaikka lajittelutoiminta koettiinkin yleensä vaikuttamisena, oman toiminnan arkisuutta haluttiin silti korostaa. Eräs osallistuja toi muun muassa esille, että vaikka ympäristöarvot ovat hänelle tärkeitä, hän ei ole mikään aktivisti tai muuten poliittisessa toiminnassa mukana. Arkisuuden korostamisessa on mahdollisesti kyse oman toiminnan poliittisuuden häivyttämisestä, sillä itsestä ei välttämättä haluta luoda radikaalia kuvaa. Kokemus vaikuttamisesta kuitenkin osoittaa, että elämä jätteen kanssa tunnistetaan poliittiseksi kysymykseksi. Valitut toimintatavat oman ylijäämän kanssa mahdollistavat sen sijaan poliittisen toimijuuden rakentamisen tietynlaiseksi. Tässä toimijuudessa keskeisiä ovat henkilökohtaisten valintojen lisäksi ennen kaikkea jätehuollon teknologiat, jotka mahdollistavat eettisen käyttäytymisen kierrätyksen yhteydessä[9].

Kierrätys muuttaa jätteen konkreettisia materiaalisia ominaisuuksia sekä siihen kytkeytyviä poliittisia prosesseja. Ajatus kompostimullaksi muuttuvasta biojätteestä on useimmille mieluisampi vaihtoehto, kuin kuvasto kasvavasta kaatopaikasta. Jälkimmäinen kuvastaa sattuvasti nykyihmisen kulutussyyllisyyttä, kun ensimmäinen taas on eräänlainen teknologian, uudenlaisten talousmuotojen ja ympäristöpolitiikan riemuvoitto. Sen lisäksi, että nämä kaksi eri vaihtoehtoa jätteestä eroon hankkiutumiselle rakentavat eri tavalla suhdettamme itseemme sekä mahdollisuuksiamme eettiseen toimijuuteen, ovat niiden vaikutukset ympäristöön ja talouteen tietenkin myös erilaiset.

Kierrätystoiminnassa rakentuva ympäristönsuojelun mikropolitiikka pitää yllä yhteyttä luontoon, joka usein sijoitetaan itsestä irrallaan olevaksi toiminnan taustaksi ja suojelutoiminnan kohteeksi sen sijaan, että se nähtäisiin itseen yhteydessä tai toiminnan etualalla olevana. Tämänkaltaisessa suojelutoiminnassa luonto ja ihmisen kulttuuri rakentuvat ikään kuin ontologisesti erillisiksi alueiksi. Luonto on alue, jota ihmisen täytyy hallita ja suojella. Tällöin ihminen ja ihmisen kulttuuri asettuvat luonnon yläpuolelle [10].

Epäjärjestys/lika

Koska kierrätys  useimmiten edellyttää jätteen säilyttämistä kotona ennen jatkokäsittelyyn kuljettamista, on jäte väistämättä osa kotimme tiloja. Jätteen ulossulkeminen ei ole kierrätyskäytäntöjen myötä yhtä suoraviivaista kuin aiemmin, sillä kierrättäjän kodin nurkat täyttyvät pelti- ja lasipurkeista, kierrätyspaperista ja tiskipöydällä kuivuvista maitopurkeista. Kodin tiloja täyttävä, epäjärjestyksen elementiksi määrittyvä jäte täytyy järjestämällä kesyttää vastaamaan käsitystämme estetiikasta ja siisteydestä. Aineistostani löytyi muun muassa kuvauksia siitä, miten muuton jäljiltä nurkissa pyörivät kierrätyskassit häiritsivät omaa olemista, mutta kodin järjestämisen myötä asia korjaantui. Jätteen täytyy olla toivotussa järjestyksessä suhteessa kodin tilaan ja itseen, jotta eläminen sen kanssa sujuu mutkattomasti. Tässä mielessä kierrätyskäytännöt jäsentävät materiaalisesti kodin tiloja, mutta myös eettistä olemista, sillä jäte ei aina solahda täysin mutkattomasti esteettisiin kriteereihin, joilla arvotamme ja järjestämme ympäristöämme.

Aikanamme kestävä suhde jätteeseen ei kuitenkaan aina johda yksin kierrätystavaroiden tunkeutumiseen osaksi elämänpiiriämme. Erilaiset ekologiset vaihtoehdot kertakäyttöisyydelle, kuten kestovaipat- ja terveyssiteet, pakottavat meidät kohtaamaan ruumiillisen jätteemme. Esillä oleva ruumiillinen jäte häiritsee kokemustamme intiimiydestä. Kestoterveyssiteet- ja vaipat haastavat kertakäyttöisyyden ja toimivan viemäriverkoston luoman illuusion itsemme ja ruumiimme tuottaman aineksen erillisyydestä. Graduni aineistossa eräs pienen lapsen äiti kertoi, miten heidän perheessään oli lopulta lopetettava puoli vuotta lapsen syntymän jälkeen kestänyt kestovaippojen käyttö, sillä kylpyhuoneessa pesua odottavat vaipat kuvottivat vanhempia ja lapsi alkoi kasvaessaan kaivella vaippakasoja, mikä tuntui vastenmieliseltä. Ruumiilliseen jätteeseen liittyy usein pelko tartunnasta, mutta siitä erottautumisessa on kyse myös moraalisen puhtauden ja eettisen toimijuuden säilyttämisestä. Eettinen toimijuutemme on yhteydessä intimiteettiimme, ja ruumiillisen jätteen kohdalla intimiteetin säilyttämisen turvaa toimiva viemäriverkosto, joka takaa yksityisyytemme suhteessa jätteeseemme.[11] Ruumiillinen jäte on abjekti, eli “pois heitetty”, asia, joka ei määrity subjektiksi eikä objektiksi ja epämääräisyydessään häiritsee olemistamme.[12] Meidän täytyy torjua abjektiksi määrittyvät asiat säilyttääksemme itseytemme. Ruumiillinen jätteemme ei ole ongelma niin kauan, kun se pysyy ruumiimme sisäpuolella, mutta kun se päätyy ruumiimme ulkopuolelle, se täytyy ottaa tavalla tai toisella hallintaan ja kieltää [13].

Jätteen kyky tuottaa ruumiillisia vaikutuksia ilmenee muussakin muodossa, kuin yksin ruumiimme tuottaman jätteen kohdalla. Haiseva biojäte tai keväisin lumen alta paljastuva roskakerros saa helposti aikaan väänteitä vatsassa. Jätehuollon infrastruktuuri on taannut jo pitkään sen, että voimme tehokkaasti piilottaa tuottamamme jätteen näkyvistä. Kierrätyskäytännöt tai roskaaminen toki häiritsevät ja hidastavat jätteen piilottamista, mutta huomionarvoista on erityisesti se, että jätteemme on ulkoistettu organisoidusti toimivalle järjestelmälle. Tällöin jäte ei tule kohdatuksi ensisijaisesti välttämättömänä osana elämäämme, vaan epäjärjestyksenä ja ongelmana, jonka hallitsemiseksi tarvitsemme institutionalisoituneita ratkaisuja.

Vastavuoroisuus ja jäte

Edellä kuvaamani tavat suhtautua jätteeseen perustuvat tavalla tai toisella tarpeeseen hallita, kontrolloida ja säännöstellä jätettä sekä omaa olemistamme suhteessa siihen. Mutta mitä tarkoittaisi jätteen ja siihen liittyen luonto- ja itsesuhteemme kannalta, jos hyväksyisimme jätteen välttämättömäksi osaksi elämäämme ja omaa olemistamme? Tällöin voisimme irrottautua jätesuhdettamme tavalla tai toisella värittävästä kieltämisestä ja syyllisyydestä. Kutsun syyllisyydelle vaihtoehtoista jätesuhdetta vastavuoroiseksi jätesuhteeksi Gay Hawkinsia[14] seuraten. Vastavuoroisessa jätesuhteessa keskeistä on jätteen hyväksyminen osaksi elämää, mutta tämä ei kuitenkaan tarkoita jätteeseen liittyvien ympäristöongelmien kieltämistä tai naiivia ajatusta kaikkien ongelmien poistumisesta yksittäisten ihmisten kokeilevien käytäntöjen myötä. Sen sijaan se tarkoittaa luopumista ajatuksesta, että ihmisen toiminta ja kyky hallita on kaiken keskiössä. Ihmisen ylivertaisuuden ajatuksesta luopumisen myötä on mahdollista myös vitaalisen materialismin mukaisesti tunnustaa ei-inhimillisen osallisuus tavoissamme ja käytännöissämme, joilla rakennamme elämämme ja olemisemme päivittäin. Tämä avaa lisäksi uusia näkökulmia ympäristökysymyksien pohdinnan kannalta, sillä olemme tottuneet syyttämään omaa toimintaamme käsillä olevasta ympäristökatastrofista. Toiminnallamme on tietenkin suuri vaikutus ympäristön tämänhetkiseen tilaan, mutta tämä ei kuitenkaan tarkoita, että vastaus näihin ongelmiin on löydettävissä yksin itseemme ja syyllisyyteemme keskittymällä.

Graduni aineistossa jätteeseen suhtauduttiin toisin muun muassa askartelemalla, tekemällä käsitöitä tai kompostoimalla. Askartelu ja käsityöt mahdollistavat oman luovuuden ja taitojen käytön sekä näiden kehittämisen. Taitojen ja luovuuden yhteydessä käsiteltävä materia tai jäte ei ole enää elotonta tai välttämätöntä arjen taustaa, vaan aktiivisen huomion kohteena: vaatekaapilla käteen osuva pariton villasukka muuntuu vaikkapa leluksi lapselle sen sijaan, että se olisi huolenaihe, josta täytyy hankkiutua eroon. Kompostoinnin yhteydessä jäte ei katoa mystisesti jäteauton mukana, vaan se jää kiertämään kodin piiriin. Osallistujani kuvasivat, miten komposti vaatii hoivaa  ̶ sekoittamista, tyhjentämistä ja hakepuruseoksen lisäämistä kompostiastiaan maatumisen edistämiseksi. Samalla jätteen aiheuttamat ruumiilliset vaikutukset, kuten haju, ulkomuoto ja jätteen seassa elävien eliöiden näkeminen, tulevat luonnolliseksi osaksi arkea. Kompostista saatava multa ei ole kuollutta materiaa, vaan vitaalinen kasvualusta uudelle elämälle kasvien muodossa.[15] Jäte ei olekaan enää jotain, mitä täytyy tunnollisesti piilottaa, hallita ja järjestää, vaan sen sijaan se on osa elämäämme kaikkine vivahteineen, ja ajoittain myös ilon lähde. Vastavuoroisuus suhteessa jätteeseen rakentuu juuri tämänkaltaisten prosessien yhteydessä.

Jos luopuisimme siitä ylimielisestä ja luonnon herruuteen tähtäävästä illuusiosta, että ihmisyyteemme kytkeytyvä kyky hallita asioita on kaikkien maailmassa tapahtuvien asioiden ytimessä, sallimme myös itsellemme mahdollisuuden muuttua kohti aidosti kestävämpää ja vastavuoroisempaa olemisen tapaa suhteessa luontoon. Jäte ja siihen liittyvät prosessit tuottavat konkreettisia vaikutuksia ympäristöömme, sosiaaliseen olemiseemme sekä poliittisiin tapahtumiin. Jätteen politiikka arjessa rakentuu mikrotasolla, ja siinä osallisena ovat muun muassa maatumisprosessin mahdollistavat pieneliöt sekä jätehuollon teknologiat ja prosessit kaikkine vaiheineen. Nämä tekijät yhdessä tekevät johdonmukaiseksi eettisen käyttäytymisemme laittaessamme banaaninkuoren biojäteastiaan tai pestessämme maitopurkin.

Ottaessamme todesta ei-inhimillisten entiteettien kyvyn tuottaa vaikutuksia huomamme, että elämämme ja toiminnan mahdollisuutemme ovat väistämättä yhteydessä muuhunkin kuin inhimilliseen, esimerkiksi jätettämme hajottaviin elämänmuotoihin. Tällöin on huomattava, että jos haluamme todella elää kestävästi, luonto ei voi olla suojelutoiminnan tausta tai itsestä erilleen asetettu pyhä, jonka puhtautta tulee toiminnassa vaalia. Sen sijaan voimme tunnistaa luonnon itsessämme ja elämänpiirissämme: ihollamme ja suolistossamme elävät bakteerit, kompostissamme luikertelevat madot, oma ruumiimme tai biojäteastiassamme elävät pieneliöt ovat osa luontoa siinä missä järvenselällä lentävä joutsenkin. Vastavuoroinen suhtautuminen jätteeseen mahdollistaa vitaalisen materialismin ajatuksen omaksumisen osaksi päivittäisiä mikrokäytäntöjä, ja tällä on vaikutusta myös siihen, miten näemme itsemme ja luonnon. Luonto ei vitaalisen materialismin näkökulmasta ole paikka, jossa on joskus mukava liikkua. Sen sijaan se on paljon lähempänä, ei lopulta omaa ruumistamme kauempana[16].

Kirjallisuus

Alaimo, S. 2008.Trans-Corporeal Feminism and the Ethical Space of Nature. Teoksessa Stacy Alaimo & Susan Hekman (toim.): Material Feminisms. Indianapolis: Indiana University Press, 237 ̶ 264.

Bennett, J. 2010. Vibrant Matter: A Political Ecology of Things. Durham: Duke University Press.

Bergson, H. 1911.  Creative Evolution. New York: Henry Holt & Company. Ranskankielinen alkuteos 1907.

Evans, D. 2012. Beoynd the Throwaway Society: Ordinary Domestic Practice and a Sociological Approach to Household Food Waste. Sociology 46 (1), 1 ̶ 16.

Hawkins, G. 2006. The Ethics of Waste. How We Relate to Rubbish. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers.

Hawkins, G. 2003. Down the Drain: Shit and The Politics of Disturbance. Teoksessa Gay Hawkins & Stephen Muecke (toim.): Culture and Waste: the Creation and Destruction of Value. Lanham: Rowman and Littlefield Publishers, 51 ̶ 63.

Hawkins, G. 2001.  Plastic Bags: Living With Rubbish. International Journal of Cultural Studies 4 (1), 5 ̶ 23

Kristeva, J. 1982.  Powers of Horror: an Essay on Abjection. New York: Columbia University Press. Ranskankielinen alkuteos 1980.

Latour, B. 2005. Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford: Oxford University Press.

Lehtokunnas, T. 2018. Arkinen jäte: Moraalin, etiikan ja vastuun rakentuminen kodin jätekäytännöissä. Pro gradu -tutkielma. Tampereen yliopisto.

O’Brien, M. 1999. Rubbish Power: Towards a Sociology of the Rubbish Society. Teoksessa: Jeff Hearn & Sasha Roseneil: Consuming Cultures. Power and Resistance. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 262 ̶ 277.

Thompson, M. 1979. Rubbish Theory. The Creation and Destruction of Value. Oxford: Oxford University Press.

Valkonen, J. & Kinnunen, V. & Huilaja, H. & Saariniemi, J. & Näsi, R. & Uusisalmi, R. & Honkasilta, J. 2017. Jätehallinta ja ympäristönsuojelu. Sosiologia 54 (1), 23 ̶ 40.

Woolgar, S. & Neyland, D. 2013.  Mundane Governance. Ontology and Accountability. Oxford: Oxford University Press.

 

 

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Valkonen, J. & Kinnunen, V. & Huilaja, H. & Saariniemi, J. & Näsi, R. & Uusisalmi, R. & Honkasilta, J. 2017, Sosiologia 54 (1), 23 ̶ 40.
  2. Hawkins, G. 2006.
  3. Evans, D. 2012, Sociology 46 (1), 1 ̶ 16.
  4. Bennett, J. 2010.
  5. Woolgar, S. & Neyland, D. 2013.
  6. Thompson, M. 1979.
  7. O’Brien, M. 1999.
  8. Hawkins, G. 2001, International Journal of Cultural Studies 4 (1), 5 ̶ 23.
  9. Latour, B. 2005.
  10. Hawkins, G. 2006.
  11. Hawkins, G. 2003.
  12. Kristeva, J. 1982.
  13. Bennett, J. 2010.
  14. Hawkins, G. 2001, Internation Journal of Cultural Studies 4 (1), 5 ̶ 23.
  15. Bergson, H. 1907.
  16. Alaimo, S. 2008.

Filosofian vaikuttavuudesta

Teemu Lari

Tieteelliseltä tutkimukselta vaaditaan entistä enemmän vaikuttavuutta. Vaikuttavuuskriteeri ohjaa rahoituspäätöksiä monella tasolla ja näkyi esimerkiksi strategisen tutkimuksen neuvoston perustamisena Suomen Akatemian yhteyteen vuonna 2014. Aiempi merkkipaalu tässä kehityksessä oli vuoden 2004 yliopistolaki, jossa yliopistojen perustehtäväksi tutkimuksen ja opetuksen rinnalle nostettiin yhteiskunnallinen vaikuttavuus.[1] Vaikuttavalla tutkimuksella tarkoitetaan usein sellaista tutkimusta, joka tuottaa taloudellisia hyötyjä. Esimerkiksi Inkeri Koskinen on huomauttanut, että nykyisessä hallitusohjelmassa korostetaan tutkimuksen vaikuttavuuden tärkeyttä, mutta ”[t]utkimuksen vaikuttavuutta ei mainita koko hallitusohjelmassa ilman, että samasta virkkeestä löytyisi joko kaupallistaminen tai innovointi – tai molemmat”[2].

Taloudellisesti vaikuttavien tutkimusalojen lisäksi hyödyllisinä pidetään varsin yleisesti sellaisia aloja, joiden tutkimustulosten sovellukset on helppo ymmärtää. Mikä yhdistää verenpainelääkettä, sähköautoa, olympiaurheilijoiden valmentajia ja hallitustenvälistä ilmastonmuutospaneelia (IPCC)? Niiden kaikkien toiminta perustuu ”hyödylliseen tutkimukseen”.

Kaikki tutkimusalat joutuvat siis vastaamaan kysymyksiin ”mitä hyötyä tästä on?” ja ”mihin tämä vaikuttaa?” Miten filosofian ja muiden usein ”hyödyttöminä” pidettyjen alojen tutkijoiden, opettajien ja opiskelijoiden tulisi vastata näihin kysymyksiin? Mielestäni on olemassa ainakin kaksi tapaa. Ensimmäiseen kuuluu taisteleminen sen puolesta, että myös hyödyttömällä tutkimuksella on paikkansa. Myös hyödyttömien asioiden tutkijoiden ja opettajien kuuluu saada julkista rahoitusta. Vaikka vastauksena kasvavaan paineeseen onkin jo ehditty järjestää ”turhan tiedon” luentoja, tämä lähestymistapa ei vakavasti ottaen toimi. Koska tieteessä on suurelta osin kyse julkisesta rahoituksesta, sen on myös oltava hyödyllistä jossakin merkityksessä. Kyse on verottamisen legitimiteetistä. Jos vaihtoehtoina on joko antaa nälkäiselle ruokaa tai heittää ruoka roskiin, valinnan pitäisi olla selvä. Samalla periaatteella ei kenenkään järkevän ihmisen pitäisi hyväksyä, että häneltä kerätään rahaa hukkaan heitettäväksi. Tälle tielle ei toivottavasti kukaan ole lähtemässäkään, ja taannoisen tempauksen nimeäminen turhan tiedon kurssiksi oli tietenkin ironiaa. Mutta on olemassa riski siitä, että filosofiaa aletaan siirtää turhien asioiden lokeroon ihan vakavissaan, ja tämän riskin torjumiseksi tarvitaan muutakin kuin ironiaa. Toinen, mielestäni oikea tapa vastata yllä esitettyihin kysymyksiin on selittää ymmärrettävästi, miten filosofia vaikuttaa, ja puuttua keskustelussa käytettävään hyödyllisyyden määritelmään.

Kuinka vakava tilanne oikeastaan on? Tuomas Heikkilän ja Ilkka Niiniluodon selvitys, jossa he toteavat, että suomalaiset arvostavat humanistista tutkimusta, antaa tilanteesta jossain määrin myönteisen kuvan.[3] Kyselyyn vastanneista 77 % piti humanistista tutkimusta hyödyllisenä yhteiskunnan kannalta. Humanistisen tutkimuksen päämääriksi mainittiin erityisesti ”syvempi ymmärrys ihmisestä ja yhteiskunnasta” sekä ”yleissivistyksen kasvattaminen”. Kyselyssä ei kuitenkaan pyydetty arvioimaan näiden tavoitteiden saavuttamisen todennäköisyyttä. Heikkilä ja Niiniluoto myös haastattelivat suomalaisia päättäjiä ja vaikuttajia – kuten kansanedustajia, koululaitoksen ja median edustajia sekä ”talouselämän ja eri ammattijärjestöjen kärkihahmoja”[4]. Näistä vaikuttavassa asemassa olevista suomalaisista jopa 98 % piti humanistista tutkimusta hyödyllisenä yhteiskunnalle. Päättäjät nostivat esiin hyvin samansuuntaisia tavoitteita kuin kansalaiset, ja lisäksi lähes kaikki heistä pitivät humanistisen tutkimuksen roolia tärkeänä polttavissa globaaleissa haasteissa kuten ilmastonmuutoksen torjunnassa. Toisaalta kyselyissä näkyvä arvostus ei tule ilmi teoissa eikä usein puheissakaan: Heikkilä ja Niiniluoto kirjoittavat ”humanistien loistavan poissaolollaan” siellä, missä päätöksiä tehdään ja käytännön ongelmia ratkotaan. ”Syyt ovat kahtalaiset: humanistisen alan tutkijaa ei kutsuta päätöksentekijöitten pöytään, eikä kaino humanisti tohdi itse ottaa hänelle kuuluvaa roolia.”[5] Kirjoittajat kannustavatkin humanististen alojen tutkijoita tuomaan osaamistaan ja tietämystään vahvemmin esille.

Myös Koskinen käsittelee humanistisen tutkimuksen asemaa julkisessa keskustelussa. Hän esittää, että tutkimuksen vaikuttavuudesta käytävä keskustelu on hermeneuttisesti epäoikeudenmukaista.[6] Hermeneuttinen epäoikeudenmukaisuus tarkoittaa tilannetta, jossa keskustelun pohjana olevissa ”käsitteellisissä resursseissa on aukko”. Hermeneuttinen epäoikeudenmukaisuus ”rajoittaa puhumisen ja ymmärretyksi tulemisen mahdollisuuksia: käytössä olevat käsitteet sopivat ilmaisemaan vain tiettyjen ihmisten kannalta olennaisia asioita”[7]. On huomattava, että hermeneuttisesti epäoikeudenmukaisessa tilanteessa oleva henkilö tai ryhmä ei yleensä osaa pukea sanoiksi ajatuksiaan edes itselleen. Jos Heikkilä ja Niiniluoto esittävätkin Koskista myönteisemmän kuvan yleisestä suhtautumisesta humanistiseen tutkimukseen, johtopäätöksissä he ovat kuitenkin samoilla linjoilla: humanistisen tutkimuksen arvo pitäisi osata pukea sanoiksi aiempaa paremmin. Se Heikkilän ja Niiniluodon harmittelema asia, että humanistitutkijat eivät ole ottaneet heille kuuluvaa roolia, saattaa osittain johtua juuri tästä kykenemättömyydestä eksplikoida ensin itselleen ja sitten muille, miksi humanistien tutkimus, tietämys ja osaaminen on arvokasta. Kokemukseni mukaan filosofia ei ole poikkeus humanististen tieteiden joukossa. Haluan tällä kirjoituksella herättää filosofian opiskelijoita pohtimaan oman alansa vaikuttavuutta ja tarjota eväitä tälle pohdinnalle. Samat eväät voivat toivottavasti tarjota oivalluksia myös muiden hermeneuttista epäoikeudenmukaisuutta kohtaavien alojen opiskelijoille.

Ajatus tämän esseen kirjoittamisesta syntyi joulukuussa Helsingissä pidetyssä seminaarissa ”Current Trends in the Philosophy of the Social Sciences IV”, jossa kantavana teemana oli nimenomaan tutkimuksen vaikuttavuuden (impact) käsite. Uskali Mäki muistutti seminaariesitelmässään joistakin vaikuttavuuden käsitettä koskevista erotteluista. Nämä erottelut on syytä pitää mielessä myös filosofian vaikuttavuudesta keskusteltaessa.

Ensinnäkin tutkimuksen vaikuttavuus voi olla joko tiedeyhteisön sisäistä tai ulkoista. Sisäinen vaikuttavuus näkyy tieteen edistymisenä: uusina kysymyksinä, lähestymistapoina ja tuloksina sekä alan tutkijoiden kasvavana ymmärryksenä. Tutkimuksen ulkoisesta vaikuttavuudesta käytetään usein termiä ”yhteiskunnallinen vaikuttavuus” – tutkimus vaikuttaa muihinkin yhteiskunnan alueisiin kuin tieteeseen: teknologiaan, politiikkaan, talouteen, ihmisten ajatuksiin ja niin edelleen. Juuri tätä yhteiskunnallista vaikuttavuutta tutkimukselta halutaan nykyään entistä enemmän.

Toiseksi kannattaa huomata, että ”vaikutus” ja siitä johdettu ”vaikuttavuus” ovat epätäsmällisiä sanoja tässä yhteydessä. Nämä sanat ovat arvolataukseltaan neutraaleja ja viittaavat ainoastaan jonkinlaiseen kausaaliseen suhteeseen. Se, mitä näillä sanoilla tutkimuksen yhteydessä useimmiten tarkoitetaan, on tietenkin myönteiseksi koettu vaikutus.

Kolmanneksi, kun puhutaan tutkimuksen vaikuttavuudesta, on erotettava aktuaaliset ja potentiaaliset vaikutukset. Tutkija itse voi hallita lähinnä tutkimuksensa potentiaalista vaikuttavuutta tutkimusaiheen valinnalla ja tutkimuksesta viestimällä. Aktuaalinen vaikutus edellyttää lisäksi sopivaa vaikuttamisen kohdetta. Esimerkiksi poliittiseen päätöksentekoon asiantuntijanäkemys voi vaikuttaa vain, jos joku kuuntelee näkemyksen esittäjää.

Neljäs asia, josta Mäki esitelmässään muistutti, on, että tutkimus voi olla vaikuttavaa eri aikajänteillä ja tutkimuksen vaikutukset voivat olla tutkijan ennakoimia ja tavoittelemia tai sitten eivät. Vaikutukset voidaan myös luokitella suoriin ja välillisiin.

Näiden alustavien käsitteellisten täsmennysten jälkeen haluaisin muistuttaa eri tyyppisistä vaikuttamisen kohteista. Tutkimuksen yhteiskunnallista vaikuttavuutta voidaan luokitella tieteen neljän roolin avulla, jotka mainitaan Tieteen tila 2016 -raportissa:

Tiede vaurauden ja hyvinvoinnin lähteenä: Tutkimustieto tai -osaaminen luo aineellisia mahdollisuuksia ihmisten ja yhteiskuntien hyvinvoinnin parantamiseen.”

”Tiede päätöksenteon perustana: Tutkimustieto tai -osaaminen tarjoaa perustellun lähtökohdan yhteiskunnalliselle päätöksenteolle, ohjaukselle ja ongelmien ratkaisemiselle; voi helpottaa myös yksilön valintoja.”

”Tiede käytäntöjen kehittäjänä: Tutkimustieto tai -osaaminen tuottaa, ylläpitää ja kehittää ammatillista pätevyyttä erikoisosaamista vaativissa tehtävissä (ns. professioammatit) ja/tai muuttuvissa olosuhteissa.”

”Tiede maailmankuvan ja sivistyksen rakentajana: Tutkimustieto tai -osaaminen rakentaa, ylläpitää ja muuttaa käsityksiä asioista ja niiden merkityksestä, mukaan lukien ihmisestä tai yhteisöstä itsestään osana ympäröivää maailmaa.”[8]

Lienee ilmeistä, että näistä vaihtoehdoista viimeinen, maailmankuvan ja sivistyksen rakentaminen kuvaa filosofian tehtävää parhaiten. Toisaalta muun tyyppisten vaikutusten olemassaoloa ei pidä jättää huomiotta. Esimerkiksi moraalifilosofia voi vaikuttaa ammatillisiin käytäntöihin: muun muassa terveydenhuollon ja kasvatuksen aloilla joudutaan ottamaan kantaa moniin eettisiin kysymyksiin, jotka liittyvät oikeuksiin, velvollisuuksiin ja arvoihin. Sekä moraalifilosofia että logiikka ja tieteenfilosofia voivat vaikuttaa päätöksentekoon kollektiivisella ja yksilöllisellä tasolla: on pohdittava sitä, mikä on tavoiteltavaa ja arvokasta, sekä osattava erottaa vakuuttava argumentaatio huonosta. On myös kehitettävä kykyä toimia tilanteissa, joissa näkökulmaerot ovat väistämättömiä ja mahdollisesti jopa yhteensovittamattomia. Tieteenfilosofian on mahdollista vaikuttaa siihen, millaista tutkimustietoa poliittisen päätöksenteon tukena käytetään: onko saatavilla oleva tieto objektiivista joissakin tämän käsitteen monista merkityksistä? Millaisille ennakko-oletuksille tutkimustieto perustuu? Mikä teoreettinen näkökulma on soveltuvin kussakin tilanteessa? Nämä kysymykset ovat tärkeitä, jos poliittisilla toimenpiteillä halutaan vaikuttaa johonkin. Jos ajatellaan, että yhteiskunnan taloudelliseen menestykseen voi ylipäätään vaikuttaa poliittisilla toimenpiteillä, voi yllämainittujen, osittain filosofisten kysymysten tutkimisella olla myös taloudellisia vaikutuksia.

Filosofia on ”institutionalisoitua rationaalista keskustelua, joka tähtää syvempään ja parempaan ymmärrykseen puheena olevista asioista”[9]. Tällaisella ymmärryksen kehittymisellä voi olla niin laajoja vaikutuksia, että niitä on jopa vaikea käsittää. Miltä kulttuurimme mahtaisikaan näyttää, jos Locke ja muut uuden ajan filosofit eivät olisi tehneet pitkäjänteistä työtään perustellakseen yksityisomistuksen moraalista oikeutusta? Tällaisia pitkän ajan kuluessa ilmeneviä välillisiä vaikutuksia on tietysti mahdotonta etukäteen ennustaa ja usein myös jälkikäteen todistaa. Siitä, ettemme osaa tarkasti luetella filosofisen työn kauaskantoisia seurauksia, ei pidä kuitenkaan päätellä, ettei niitä olisi olemassa. Ja on toisaalta syytä uskoa, että tällaisia vaikutuksia on: yllä mainittuihin tieteen tehtäviin (ehkä poikkeuksena aineellisen vaurauden lisääminen) liittyy osa-alueita, joiden parhaita asiantuntijoita filosofit ovat.

Kaikki nämä vaikuttavuuden muodot ovat tietenkin ehdollisia sille, että joku on kiinnostunut filosofiasta. Väitänkin ainoastaan, että filosofia on potentiaalisesti vaikuttava tutkimusala. Jotta filosofia olisi aiempaa vaikuttavampi myös aktuaalisesti, sen harjoittajien on ensin itse ymmärrettävä alansa potentiaalinen vaikuttavuus ja lisäksi osattava puhua siitä.

Päätän kirjoitukseni ehdotukseen: lopetetaan itseironinen vitsailu siitä, että filosofia on hyödytöntä ja sen opiskelijat valmistuvat työttömiksi. Olen kuullut sellaista puhetta valitettavan paljon kanssaopiskelijoiltani ja joskus itsekin syyllistynyt siihen. Tuo näkemys on valitettava erityisesti siksi, että se toteuttaa itsensä. Kannustankin jokaista filosofian ja muiden hyödyttömäksi väitettyjen alojen opiskelijaa, opettajaa tai tutkijaa pohtimaan vakavasti oman toimintansa myönteisiä yhteiskunnallisia vaikutuksia. Niitä näyttää olevan, mutta ne pitää ymmärtää ja niistä pitää puhua, jotta ne toteutuisivat paremmin.

Kirjallisuus

Heikkilä, T. ja Niiniluoto, I. 2016. Humanistisen tutkimuksen arvo: kuusi murrettavaa myyttiä ja neljä uutta avainta. Institutum Romanum Finlandiae. http://irfrome.org/humanistisen-tutkimuksen-arvo/lataa/. Viitattu 19.3.2018.

Koskinen, I. 2016. “Miten humanistinen tutkimus vaikuttaa yhteiskunnassa?” Tiedepolitiikka 4/2016, 33–40.

Suomen Akatemia. 2016. Tieteen tila 2016. (Nuutinen, A., Mälkki, A., Huutoniemi, K. ja Törnroos, J., toim.). Helsinki: Suomen Akatemia. http://www.aka.fi/globalassets/30tiedepoliittinen-toiminta/tieteentila/aka_tieteen_tila_yksi.pdf. Viitattu 19.3.2018.

Tiitta, A. 2010. “Miten vaikuttavuus tuli tiedepolitiikkaan.” Tieteessä Tapahtuu 28 (4–5), 24–25.

Yrjönsuuri, M. 2010. “Filosofinen työ yhteiskunnassa.” Teoksessa Rydenfelt, H. ja H. A. Kovalainen: Mitä on Filosofia?, 247–259. Helsinki: Gaudeamus.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Tiitta 2010.
  2. Koskinen 2016, 34.
  3. Heikkilä ja Niiniluoto 2016.
  4. Mts. 31.
  5. Mts. 7.
  6. Koskinen 2016.
  7. Mts. 34.
  8. Suomen Akatemia 2016, 36.
  9. Yrjönsuuri 2010, 258.

Sukupuolen, luokan ja etnisyyden risteymät historiallisen materialismin konferenssissa 2017

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Liban Sheikh

Historical Materialism on tieteellinen aikakauslehti, joka järjestää vuosittain yhden suurimmista poliittisen taloustieteen konferensseista maailmassa. Konferenssi pidetään Lontoossa ja paikkana oli SOAS University of London. Järjestyksessään neljännentoista konferenssin teemana oli tänä vuonna ”Vallankumous – Pääomaa vastaan vai pääoman vallankumoukset?”. Tapetilla olivat perusteellisen yhteiskunnallisen muutoksen mahdollisuudet, näkymät ja taloudelliset reunaehdot nykypäivänä.

Matkustin konferenssiin yhtenä neljästä Tampereen yliopiston opiskelijasta ja kerron tässä tekstissä matkakokemuksistani. Kiinnitän raportissani huomiota erityisesti riisto- ja sortosuhteiden ilmentymiseen sekä sukupuolen, seksuaalisuuden ja etnisyyden risteäviin yhteiskunnallisiin vaikutuksiin. Konferenssi painottui pääosin liberaaleihin kapitalistisiin demokratioihin.

Odotukset ja matka

– Uusi yliopisto, Lontoo ja konferenssipäivät

Odotin matkaltani ennen kaikkea Lontoon kokemista kaupunkina ja maailman suurimpaan poliittisen taloustieteen konferenssiin osallistumista. Erityisesti minua innosti nykypäivän marxilaisen yhteiskuntatieteen tasoon ja tematiikkaan tutustuminen. Lähdin reissuun kaksinkertaisessa kuumeessa: matkakuumeessa ja oikeasti vilustuneena. Lontoossa pääsin hostelliini ilman sen suurempia kommelluksia, vaikka Heathrow’n lentoasemalta Russell Squarelle saapuminen kestikin metron teknisen vian vuoksi noin 1,5 tuntia. Kaupungista välittyi mutkaton tunnelma kiitos ystävällisten ihmisten, ja tunsin oloni tervetulleeksi. Heti ensimmäisenä iltana virittäydyin konferenssin tunnelmaan huomatessani sattumalta läheisen korttelin seinässä Vladimir Ilyich Ulyanovin muistolaatan. Lontoo näytti myös ikävämmät puolensa, sillä kaupungilla näkyi kodittomia ihmisiä, kerjäläisiä ja taskuvarkaita. SOAS-yliopistolla Russel Squarella oli lämmin ja syksyinen tunnelma. Kampusrakennukset olivat isoja, arkkitehtuuri vanhaa, sisätilat värikkäitä ja ihmiset iloisia. SOAS:n ylioppilaskunnan toiminta oli aktiivista ja seiniä koristivat iskulauseet ja radikaalien ajattelijoiden kuvat. Opiskelijatoiminta oli vireää ja poliittisuus monimuotoista.

Suunnatessani ensimmäisenä päivänä pienen suomalaisen matkaseurueeni kanssa kohti kampusaluetta olivat odotukseni korkealla. Olin innostunut etenkin suurten ajattelijanimien ja opiskelutaipalettani viitoittaneiden tutkijoiden näkemisestä: David Harvey, Anwar Shaikh ja monet muut. En osannut aavistaa, että jotkut heistä näkisin aivan lähietäisyydeltä ja osa tutkijoista uupuisi kokonaan paikalta. Odotin konferenssin seminaareilta myös vahvaa poikkitieteellisyyttä ja alueellista vaihtelevuutta. Konferenssi olikin lopulta yllättävän kansainvälinen, sillä tutkijoita oli lähestulkoon ympäri maailmaa. Seminaariaiheiden runsas tarjonta ja globaali kattavuus saattoivat kuitenkin osaltaan tehdä sokeaksi lähietäisyyden ongelmille. Seminaari olisi kaivannut itsereflektiivisyyttä. Esimerkiksi rasismia ja taloussuhteita käsittelevien Black Marxism -paneelien yleisöissä oli vain muutama näkyvästi etniseen vähemmistöön kuuluva henkilö, mikä oli mielestäni kummallista. Radikaali systeemiajattelu ei myöskään ulottunut käytäntöön, kun kyseessä oli etnisyys ja luokkasuhteiden huomioiminen aihetta käsittelevissä työpajoissa; niissä esiintynyt tutkijakunta oli all white. Kun kokoonpanot olivat tällaiset, ei liene ihme, että osa esitelmistä liikkui hyvin abstraktilla tasolla ja oli irrallaan suoraan vähemmistöjen elinehtoja koskevista kysymyksistä.

Feminismiä käsittelevissä Feminist stream -paneeleissa keskustelu oli sen sijaan onnistunutta. Antikapitalistisen talouskritiikin ja naisten emansipaation yhteydet tulivat paneelissa hyvin esille. Istuntoihin osallistui asiantuntijoita monista etnisistä ja maantieteellisistä taustoista, mikä kertoo feministisen ajattelun monimuotoisuudesta ja reflektiivisestä perinteestä. Seuraavaksi referoin paneelikeskustelua, joka käsitteli yhteiskunnallisen sorron ja taloussuhteiden risteymäkohtia.

Sukupuoli, valta, etnisyys ja taloussuhteet– patriarkaatin ja valkoisen kapitalismin vankka liitto

Roundtable for the Marxist Feminist Stream
Marxist Feminism Today: Revolution, Reproduction and Resistance
Osallistujat: Thithi Bhattacharya, Angela Dimitrakaki, Sara Salem ja Sara Farris
Puheenjohtaja: Svenja Bromberg

Bhattacharya:
Feminismin tulee olla parhaaksi 99 prosentille maailman naisista. Hallitsevan luokan feminismi, joka kytkeytyy yhteen muiden dominoivien diskurssien kanssa, ei palvele tätä tarkoitusta. Hallitsevan luokan feminismiä on esimerkiksi niin kutsuttu lean-in-feminismi, jolle sorrosta ja riistosta vapautuminen kulkee käsi kädessä uusliberalistisen markkinatalouden kanssa. Haastamisen sijasta lean-in-feminismi juhlii uusliberalismia. Eriarvoisuutta tuottavaa ja riiston varaan rakentuvaa talousmallia juhlistavassa markkinafeminissä huomio kiinnitetään pinnallisiin mittareihin, kuten siihen, kuinka moni nainen istuu suuryhtiöiden johdossa tai on yliopiston professorina. Kamppailu sukupuolisen tasa-arvon edistämiseksi ei voi kuitenkaan tapahtua vain sukupuolen ympärillä ja erillään muista yhteiskunnallisista suhteista. Keskeinen marxilaisen feminismin kysymys ei ole se, mitä on sukupuoli tai miten tuotantosuhteet ovat sukupuolittuneita ja mikä on niiden suhde  palkkaeriarvoisuuteen. Marxilainsen feminismin näkökulmasta olennaisinta on se, mitkä elämänmahdollisuudet naisilla yleensä kapitalistisessa yhteiskuntajärjestelmässä on. Abstrakti puhe emansipaatiosta ei riitä, vaan feminismin on oltava antikapitalistisen projektin ytimessä ja sen ympärillä. Vapaus ei tule kapitalismia tukemalla. Samalla marxilainen perspektiivi antaa välineitä tarkastella lisääntymisen ja kotitöiden kaltaisia ilmöitä yhteiskunnallisina kysymyksinä kiinnittämällä huomiota muun muassa siihen, miten sosiaalinen sekä taloudellinen tuotanto yhdistyvät marginalisoitujen naisten elämissä.

Dimitrakaki:
Se, mitä tarkoitetaan marxilaisella feminismillä on valtava kysymys. Marxilainen feminismi ei kuitenkaan ole vain niin kutsutun porvarillisen feminismin vastakohta vaan enemmän ja jotain muuta. Marxilainen feminismi murtaa feminismien sisäisiä rajoja ja neuvottelee niitä uusiksi. Feminismi tekee huonoa työtä tyytyessään monistamaan ja nimeämään ilmiöitä, joihin liittyviä ongelmia se ei kykene ratkaisemaan. Eriarvoisuus ja riisto pitävät sisällään ristiriitoja, jotka olisi analyyseissa otettava huomioon maton alle lakaisemisen sijaan. Marxilaisen feminismin tulisi ennen kaikkea käsitellä ristiriitoja ja vastakohtaisuuksia: niitä historiallisia suhteita, joiden kautta epäkohdat rakentuvat ja jota kautta ne tulisi problematisoida. Yleisö nauroi Dimitrakakin kevennykselle, kun tämä antoi esimerkkinä eräänä näkyvistä ristiriidoista sen, että marxilaisesta feminismistä puhumalla saa luentosalin täyteen miehiä. Yhtenä feministisen aktivismin haasteena on se, aiheuttavatko osallistujat enemmän hyvää vai haittaa edistämälleen aatteelle. Uusliberalistinen poliittinen ilmapiiri kun on mitä on.

Salem:
Intersektionaalisuuden juuret ovat mustassa feminismissä ja ns. kolmannen maailman globaalissa feminismissä. Aihetta käsittelevät historiikit sivuuttavat usein feministisen ajattelun kyvyn problematisoida monet eriarvoisuuden muodot, joita naiset elämässään kohtaavat. Esimerkiksi Egyptissä 1950-luvulla paikalliset feministit ajattelivat imperialististen rakenteiden katsottiin olevan sorron ytimessä, minkä Angela Davis pani vierailullaan merkille. Itä- ja Keski-Aasiassa on myös hyvin mielenkiintoisia perinteitä marxilaisessa tutkimuksessa, vaikka sitä ei lännessä ole nähty tai otettu huomioon. Tärkeää geopoliittisen kontekstin huomioimisessa olisikin nostaa esille se, kuinka solidaarisuus voi rakentua eri maiden siskojen ja sorrettujen välille. Uudenlaisten sukupuolten kuvittelemisen lisäksi tulisi ajatella uudenlaisia feminismejä. Tai uudenlaista feminististä projektia maailmanlaajuisesti. Marxilaisen feminismin kritiikki voisikin monin tavoin rakentaa ja tukea kriittistä analyysia risteävistä sorroista. Intersektionaalinen marxistinen feminismi ammentaa paljon materiaalisesta sukupuolen analyysista. Se myös mahdollistaa ylirajaisen feministisen liikehdinnän, kun globaalit materiaalisen eriarvoisuuden muodot tuovat  kapitalistiset ja uuskolonialistiset valtasuhteet näkyville.

Yleistä keskustelua

Onko feminismin ja marxismin välillä jännitteitä?

Farris:
Kyse ei ehkä ole niinkään jännitteestä kuin siitä, että järjestettäessä ja toivottaessa työryhmien kokoonpanoja tutkijat yleensä toivovat pääsevänsä ryhmään, jonka jäsenet tukivat heidän kanssaan samaa teemaa. Queer-marxistista poliittisen talouden tutkimusta ei ehkä itsessään ole kovin paljon. Sara Farris ei kuitenkaan puhuisi jännitteistä tässä tilanteessa.

Bhattacharya:
Klassinen marxilainen tutkimus osoittaa, että termit sorto (oppression) ja riisto (exploitation) eivät ole erillään, eikä tällöin toinen viittaa vain luokkasuhteisiin ja toinen vain sukupuoleen, etnisyyteen tai toimintakykyyn pohjautuviin herruussuhteisiin. Esimerkiksi Lenin käyttää teksteissään ilmaisuja exploitation of women, jolloin niiden teoreettinen erottelu ei ole käytännössä kovin järkevää. Sukupuoli on tuotantosuhteiden ytimessä ja sorron sekä riiston suhteet ovat dialektisia. Mitään kamppailua ei käydä muista yhteiskunnallisista muutoksista riippumatta.

Dimitrakaki:
Siitä ei varmasti ole erimielisyyttä, että patriarkaalisia yhteisöjä on ollut olemassa ennen kapitalistista tuotantomallia. Kysymys kuuluukin, kuinka sitä tulisi käsitellä osana marxilaista feminismiä ja mikä asema patriarkaatilla ja kapitalismilla on suhteessa toisiinsa, eli lyhyesti sanoen, miten ne ruokkivat toisiaan.

Miten #Metoo-kampanjaan tulisi reagoida marxilaisen feminismin näkökulmasta?

Dimitrakaki:
On tärkeää saada muutoksen politiikka vetoamaan massoihin, eli siihen 99 prosenttiin ihmisistä, joiden solidaarisuuden osoitus tapahtuu turvallisesti heidän elämänehtojensa sisällä. Esimerkkinä voisi toimia se, että menemme  vaateostoksille ja yritämme tehdä tiedostavampia ostopäätöksiä: vaikka tiedostamme, että työläisiä riistetään, tarvitsemme siitä huolimatta vaatteita.

Bhattacharya:
Taloudellisella riippuvuudella ja seksuaalisilla hyökkäyksillä on tutkitusti vahva yhteys. Sen takia julkinen hyväksikäyttäjien häpäiseminen ei riitä, vaan tarvitaan vahvoja institutionaalisia muutoksia. Seksuaalista häirintää haastaa kaikista tehokkaimmin se, että sukupuolten väliset valtasuhteet ovat tasavertaisemmat, jolloin ahdistelun uhri kykenee haistattamaan ahdistelijalleen ja kävelemään tilanteesta pois. Tämä harvemmin onnistuu nykytilanteessa, sillä ahdistelun uhrit pelkäävät seuraamuksia, jotka usein ovat taloudellisia ja uhkaavat yksilön toimeentuloa.[1]

Usein kapitalismia haastavia liikkeitä ovat koordinoimassa vähävaraiset naiset. Tällöin puhutaan työväenluokasta yleisten luokkasuhteiden sijaan. Pitäisikö samalla tavoin puhua myös miesvallasta pelkän patriarkaatin sijaan?

Dimitrakaki:
Vallasta on hyvä puhua konkreettisin, ei abstraktein termein. Feminismissä eräs loistava tapa vallan konkretisoimiseksi on ollut kääntää katse hallitseviin ja etuoikeutettuihin tahoihin, kuten maskuliinisuuteen ja sen vaikutuksiin yksilön sekä yhteisön elämälle. Haaste on kuitenkin määritellä, missä valta ja etuoikeudet kulloinkin sijaitsevat.

Bhattacharya:
Kaikki identiteettipolitiikka on materiaalista. Ongelma on se, että väitetään, ettei kapitalismi pohjaudu sukupuolittamiseen tai etniseen sortoon eli heteroseksismiin ja rasismiin. Tällöin taloutta teoretisoidaan erillään konkreettisista yhteiskunnallisista olosuhteista. Tämä on ongelma identiteetti- ja luokkapoliittisissa kommenteissa ja fragmentoituneissa kamppailuissa. Jopa kastijärjestelmä pohjautuu niihin sosiaalisiin käytäntöihin ja materiaalisiin olosuhteisiin, tilan hallintaan sekä tuotantoon, joilla tämä hierarkia tuotetaan. Materiaalinen ja sosiaalinen hyvinvointi ovat perustavalla tavalla kytköksissä.

***

Konferenssi nosti aikamme suurimpien kysymysten kärjeksi luontosuhteemme sekä sosiaalisen transformaation kohti kestävämpiä yhteiskuntamuotoja. Puhetta oli niin ekologisesta marxismista kuin feminismistä, mikä lämmitti yhteiskunnallisen alan opiskelijan mieltä. Aikana, jolloin taloudella ja sen kasvusta puhumisella perustellaan enemmän tai vähemmän kaikkia poliittisia päätöksiä, kriittinen näkökulma on tarpeellinen ja taloustieteellinen osaaminen suuri voimavara.[2]

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Ks. aiheesta hiljattain ilmestynyt artikkeli ”#Themtoo” (http://bostonreview.net/gender-sexuality/judith-levine-themtoo).
  2. Konferenssin sivut löytyvät asiasta kiinnostuneille linkin takaa ja sieltä löytyy mm. käsiohjelma neljän päivän mittaiselle tapahtumalle: https://docs.google.com/document/d/1F2ylpA3OC0dOU0CibumTcK2tod0i7moZFoqt-FzBAPs/edit

Kysymyksiä tulevaisuuden geologeilta

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Mikko Pelttari
2000-luvun kinkkisimmän haasteen filosofialle ovat heittäneet geologit, ilmakehätieteilijät ja biosfäärin mallintajat. Vihjaavat, että ihmiskunnan toimet olisivat sysänneet planeetan uuteen geologiseen aikaan, antroposeeniin. Jos antroposeeni otetaan vakavasti, se on näyttämö myös kaikelle filosofialle. Paljon on ajateltava uusiksi.

Kolme neljäsosaa lentävistä hyönteisistä on hävinnyt. Puff. Ahdistaa.

Saksalainen tutkijaryhmä julkaisi paperinsa lokakuussa 2017. Tutkimuksessa oli seurattu viimeisen neljännesvuosisadan aikana lentäviä ötököitä saksalaisilla luonnonsuojelualueilla. Hyönteisten biomassa oli tutkittavilla seuduilla pienentynyt järisyttävät kolme neljännestä. Samaa on perstuntumalta uumoillut moni autoilija. Tuulilasi tuntuu pysyvän moottoritietaipaleilla nykyisin puhtaampana kuin ennen.

Albert Einsteinia tavataan siteerata manaamassa ihmiskunnan tuhoa, jos mehiläisille käy kalpaten. Sitaatti lienee perätön, mutta asia ehta. Leijonanosa kaikesta ruoastamme on riippuvaista siitä, että se pölytetään. Suomen metsien marjaisuus on enimmäkseen kimalaisten ansiota. Lentävät hyönteiset ovat ekosysteemeissä ja ravintoverkoissa elämälle korvaamattomia.

Luonnon monimuotoisuus heikkenee joka puolella maapalloa, ja Saksan hyönteiskato lienee samaa perua kuin biodiversiteetin kuristuminen muutoinkin. Hyönteisten rivit tuskin harventuivat luonnonsuojelualueiden takia tai vain luonnonsuojelualueilla. Tärkeää on se, mitä on väleissä: peltoja, kyliä, teitä, kaupunkeja, ojia, taloja. Musta aukko, ihmiset.

Isoin syy biodiversiteetin heikkenemiseen on elinympäristöjen katoaminen. Tavallisesti tämä tarkoittaa luonnollisten ekosysteemien muuttamista johonkin toiseen käyttöön. Suo kuivataan talousmetsäksi, metsä hakataan pelloksi, rakennetaan tie, kaupunki, laajennetaan, pannaan rahoiksi. Osansa on myös elinympäristöjen pirstaloitumisella, sillä metsänreuna ei ole vielä metsää, ja mitä pienemmät metsät, sitä enemmän reunaa. Ei ole ihan sama, minkä kokoisilla plänteillä ja millä etäisyydellä muista plänteistä lajiensa populaatiot elävät, kuten muun muassa edesmennyt akateemikko Ilkka Hanski on osoittanut. Trendi on kehno: runsas monimuotoisuus kärsii, koska ahtaammissa ja harvemmissa oloissa elämän ehdot ovat heikommat ja yhä harvempi pärjää. Hauska knoppi: ihminen on muokannut puolet jäättömästä maa-alasta koko planeetalla.

Habitaattikadon, ilmastonmuutoksen, saastumisen, kemikalisoitumisen ja muiden ihmisten vaikutusten vuoksi lajeja kuolee sukupuuttoon vauhdilla, joka on rinnastettavissa joukkosukupuuttoon.

Joukkosukupuutosta puhutaan, kun kolme neljästä eliölajista koko planeetalla katoaa geologisesti lyhyessä ajassa. Sen reilun puolen miljardin vuoden aikana, kun maapallolla on ollut monimuotoista ja -mutkaista elämää, joukkosukupuutoksi laskettava suurkatastrofi on iskenyt viidesti. Viimeksi 66 miljoonaa vuotta sitten, kun bolidi räjähti Jukatanin niemimaalla ja kaikki maalla eläneet dinosaurukset ja enin osa muustakin elävästä kuoli pian sen jälkeen.

Toinen hauska knoppi: 97 prosenttia planeettamme maalla elävän megafaunan biomassasta on ihmisiä ja niiden kotieläimiä. Siis kolme prosenttia kaikista isoista elikoista maan päällä on villieläimiä. Siihen kolmeen prosenttiin mahtuvat maailman norsut, kirahvit, puhvelit, hirvet ja sudet. [1]

Kun puhutaan antroposeenista, ajattelen dinosauruksia ja tätä käynnissä olevaa maailmanloppua. Mietin, pitäisikö värähtää katsoessaan peiliin.

Antroposeeni, uusi ihmisen aika, on nimitys geologiselle ajanjaksolle, epookille, jonka ehdotetaan alkaneen noin vuoden 1950 paikkeilla. Se väittää, että ihmisen planeettaa muovaava vaikutus on niin voimakas ja kaikkialla, että olemme siirtyneet vajaan 12 tuhatta vuotta vallinneesta holoseenista uuteen aikaan. Planeetta on nyt toisenlainen, koska ihmiskunnasta on tullut planeettaa muovaava geologinen voima. Kuin jääkausi tai se asteroidi.

Antroposeeni ilman geologiaa

Jokainen aikaisempi geologinen epookki tai muu aikakausi on todennettu sedimenteistä. Kairataan syvään ja katsotaan, plioseeni alkaa tuosta ja päättyy tuohon. Kairauspötköjen päällimmäisimmät kerrokset ovat holoseenia, paitsi ohuen ohut kalvo, antroposeenin merkkihorisontti. Niitä näytteitä, joista antroposeeni todennetaan, ei vielä ole. Pitää ennakoida, minkälaisia kerrostumia näistä ajoista kertyy – ja sepittää.

Antroposeenin uutukaisuus kutsuu esiin scifi-kelat tulevaisuuden geologeista. Ehkä ihmisiä, mahdollisesti joku vieraileva sivilisaatio poraamassa syvään jossain syrjäisessä maankolkassa. Siinä kohdin, missä me elimme teollisen, vihreän ja pari muuta vallankumousta, näkyy maaperässä laadullinen muutos. Maaperän koostumus muuttuu, hiilen, typen, fosforin kierrot menevät sekaisin. Sedimentteihin jääneet ilmakuplat kertovat hiilidioksidipitoisuuden nopeasta noususta. Jäätiköissä näitä jälkiä ei enää ole. Fossiilit muuttuvat. Villejä eläimiä on vähemmän, lajisto harvenee. Kananluita, muovia, alumiinia. Valtamerien rantavesistä kaivetaan esiin suurten kaupunkien perustuksia.

Useat geologit ovat vakuuttuneita uudesta geologisesta epookista ilman niitä todisteita, joita määrittämiseen oikeastaan tarvitaan. Tässä vaiheessa, epookkien taitteessa, koko keskustelun geologinen puoli lakkaa olemasta tärkeintä.

Kertomus tulevaisuudesta auttaa ymmärtämään antroposeenia sivilisaation jalanjälkinä. Nyt kyse on kuitenkin muusta. Antroposeeni on paljon epävarmempi hypoteesina tulevaisuudesta kuin teesinä tästä päivästä. Geologisten aikakausien murroskohdat ovat aikoja, jolloin muutokset ovat olleet niin äkkinäisiä ja suuria, että ne näkyvät sedimenteissä. On asteroidin törmäyksiä, on nopeita ilmastonmuutoksia erinäisistä syistä. Elämälle nämä ajat ovat usein rankkoja. Sopeutumisen, evoluution suoma suoja heikkenee toviksi. Niin kuin nyt.

Virallista antroposeenin ajoitusta vetävä Anthropocene Working Group sijoittaa antroposeenin alkavaksi 1900-luvun puolenvälin ”suuressa kiihdytyksessä”. Ydinlaskeuma on yksi merkittävä tekijä ajoituksessa, mutta muutoinkin moni jo aiemmin alkanut kehityskulku saa tuona aikana sekä kertaluokkaa suuremmat että maantieteellisesti globaalit mittasuhteet — geologien määrityksessä kaipaamia ominaisuuksia. Symbolinen alkuaika voisi olla höyrykoneen patentointi. Amerikan kolonisaatio ja maanviljelyn suuret murrokset ovat hetkiä, joilla oli vaikutuksia joko ilmastoon tai biodiversiteettiin. Eri ajoitukset nostavat esiin eri näkökulmia antroposeeniin.

Geologit, ilmastotutkijat ja muut geotieteilijät ovat kuvanneet järjestäytyneen sivilisaation suurimmat ongelmat. Fossiilisten polttoaineiden, metsähakkuiden, saasteiden paikalliset vaikutukset luonnolle on havaittu ja tunnettu jo vuosikymmeniä ja vuosisatoja. Nyt luonnontieteiden ansiosta tiedämme niiden planetaarisen mittakaavan. Elämäntapaamme on kudottu säikeitä, joiden seurauksena elämä yleensä joutuu ahtaalle.

Mitkä itsetuhon loimilangat oikeastaan ovat? Miten ne voi vaihtaa ilman, että koko kudelma purkautuu?

Miten tässä näin kävi?

Antroposeenista on viime vuosina puhuttu paljon, ottaen huomioon, että koko keskustelu käynnistyi vasta, kun Nobel-kemisti Paul Crutzenin ja biologi Eugene Stoermerin käyttämä käsite alkoi vuosituhannen alussa koota sirpaloitunutta keskustelua uudella tavalla yhteen. Luonnontieteellinen antroposeenivääntö tarttui muihin tieteisiin ja taiteisiin varsin äkkiä, eikä ihme. Antroposeenikeskustelu ei ole niinkään sisällöllistä ympäristöongelmien erittelyä vaan olemassaolevan ja alati syntyvän tiedon asettamista mittakaavaan ja historialliseen kontekstiin.

Ajatus antroposeenista pakottaa etsimään vastauksia planetaarisiin, vakaviin ongelmiin keskinäisriippuvuuksien ja pitkien historiallisten kehityskulkujen verkosta. Ei voi pohtia, miten rakennetaan vähemmän hengenvaarallista ja epävakaata tulevaisuutta tutkimatta, miten tähän on päädytty. Uudelle ihmisen ajalle onkin ehtinyt muodostua eräänlainen ”virallinen” kertomus, tapa, jolla antroposeeni hahmotetaan.

Oikeastaan kaikki alkaa jo pari miljoonaa vuotta sitten Itä-Afrikassa, kun esi-Homo-sukulaisemme alkavat metsästää suurta riistaa aseiden ja työkalujen avulla. Homo Sapiensin edistyneisyys nostaa lajin ”luonnon” yläpuolelle, kohti turmiollista voimaa, hybristä. Kehitys kulkee vääjäämättömästi kivikeihäistä maatalouteen, pyramideihin, höyrykoneeseen, ydinpommiin ja muovipussiin. Lopulta ihmiskunta havahtuu, onneksi ajoissa. Planeetan pelastuminen on teknis-taloudellinen kysymys, sekin osa samaa suurta tarinaa.

Virallinen kertomus nostaa esiin ne seikat, jotka ovat ”johtaneet antroposeeniin”, mutta se nojaa ”suureen kertomukseen”. Kysymyksiä herää. Kuka on antropos, ja miten niin ”ihmislaji” on tästä kaikesta vastuussa? Missä ovat kysymykset vallasta, rahasta, luokasta, sukupuolesta, etnisyydestä, iästä? Yhteiskuntatieteellinen antroposeenikritiikki on ehdottanut uudelle aikakaudelle useita parannusehdotuksia nimeämiseen. Muun muassa Jason W. Mooren suosima kapitaloseeni painottaa kapitalismin roolia luonnon haltuunottamisessa yhä tehokkaammin, angloseeni keskittyy fossiilitalouden kansallisille alkulähteille, oligantroposeeni huomauttaa, kuinka pieni porukka kaiken takana on ollut. Donna Harawayn ehdottama cthulhuseeni, Jussi Parikan suosima anthrobseeni, gynoseeni, plantaasiseeni, plutoseeni. Rakkaalla lapsella ja niin eespäin.

Yksikään kritiikeistä ei ole aivan yksin oikeassa, mutta kritiikki vahvistaa antroposeenikeskustelun monitieteistä inklusiivisuutta ja kokonaisvaltaista hätätilan kuvausta. Monesti keskustelijat ovat jumiutuneet poteroihinsa, vaikka vaihtoehtois-antroposeenit voisivat sen sijaan rikastaa antroposeenin merkityksiä kyseenalaistamalla ihmiskunnan yhtenäisyyden. Ilmastonmuutoksen ja muiden globaalien ympäristökriisien edessä ihmiskunnan yksilöt eivät ole samassa määrin syypäitä eivätkä yhtä pahassa vaarassa. [2]

Teknis-taloudelliseen status quoon nojaava antroposeenikertomus pitää langat edelleen niissä käsissä, joissa ne ovat olleetkin. Ilmastoa on muutettu, ja jatkossa planeettaa muutetaan parempaan suuntaan, kuuluu lupaus. Niiden äänet, joilla ei ole käytännöllisesti katsoen osaa eikä arpaa koko sopassa, pysyvät vaiennettuina. Miljoonien elämä Etelä-Aasian jokisuistoissa tai Saharan eteläpuolisessa Afrikassa on jo nyt ilmastonmuutoksen vuoksi uhattuna.

Historioitsija Dipesh Chakrabarty hahmottelee, että antroposeeni voidaan ottaa haltuun kirjoittamalla ihmisen, vallan ja ympäristön historiaa yhdessä. Ylimalkaan siis niin, että antroposeenissa luonnonhistoria on niin kulttuurihistoriaa, pääoman historiaa, vallan historiaa kuin kolonialisminkin historiaa. Antroposeeni pakottaa ajattelemaan uudelleen niin sen, mitä on koskematon luonto, kuin senkin, mitä luonnon ja kulttuurin erottelulla voidaan oikeastaan tarkoittaa.

Antroposeenin historiankirjoitus on tärkeä keskustelu: se määrää ymmärrystä tulevaisuuden politiikan mahdollisuuksista. Se miten antroposeeni kerrotaan, vaikuttaa siihen suhtautumiseen. Yhtäältä antroposeeni on teesi, joka alleviivaa planetaarisen muutoksen jo tapahtuneen ja sikäli voi viittilöidä fatalismin suuntaan. Toisaalta kertomus antroposeenista valistuksen ja kasvun epäonnisena sivutuotteena ohjaa uskomaan, että edistys kantaa edelleenkin. Teknologinen optimismi on toki houkutteleva eikä tyystin päätön kanta: se mikä tekisi antroposeenista ”hyvän”, ei ole ihmiskunnan vaikutuksen vähentäminen, vaan sen lisääminen, mutta hallitusti ja vaalien. Ilmastonmuokkaus, energiateknologia, genetiikan voittokulku pelastavat ihmisen antroposeenin pahimmilta uhkakuvilta.

Antroposeeniin ei ajauduttu vääjäämättä eikä toisaalta historiatta. Antroposeeni ei merkitse ihmislajin hitaasti kasautuvaa vaikutusta, koska antroposeeni ei ole yksin teesi meistä, kuten filosofi Clive Hamilton huomauttaa. Antroposeeni on planetaarinen murros ja sellaisena akuutti hätätila.

Tällä hetkellä antroposeenikeskustelu on vireää, joskin siiloutunutta. Antroposeeni hätätilana on kuitenkin teesi, jota ei ole helppo ohittaa millään tieteenalalla. Eikä ehkä pitäisikään.

Lisää kysymyksiä tulevaisuuden filosofeille

Tere Vadén hahmotteli vuonna 2009 niin & näin -lehdessä teollisen yhteiskunnan masiinaksi, jonka ominaisuuksiin kuuluu leikata keinot irti päämääristä, synnyt irti seurauksista. Artikkelissa ”EROEI-fantasia eli kysymyksiä tulevaisuuden filosofeille” hahmotellaan öljyriippuvaisen elämäntavan sokeutta omille ehdoilleen ja perustoilleen. Vadén hahmottelee jakaantuneisuuden paljastumista:

”(J)os teollinenkin sivilisaatio nähdään yhtenäisenä, käyttöesineissään merkitysperustansa paljastavana kulttuurina. Pitkin maapalloa putket kiemurtelevat kohti valtaisia säiliöitä ja verkostoja. Tankkerit ja säiliöautot rahtaavat pistävänhajuista nestettä yhä kauemmas yhä uusiin yhä pienempiin säiliöihin ja tankkeihin, kunnes ohuet putket päätyvät puristuskammioon, jossa kaasuksi pirstoutuvat pisarat räjäytetään uudelleen ja uudelleen. Mitä tämä merkitys- ja aineellisen elämän perusta meistä tietää? Ainakin sen, että jos se on perusta, olemme sille sokeita, ja kahtiajakoteoria on yksi sokeuden muoto.”

Antroposeeni luonnontieteellisenä teesinä asettaa kiusallisia kysymyksiä juuri tällä sokeuden alueella. Se on ärsyttävä episteeminen piikki. Itse asiassa antroposeenin käsitteen ympärillä mukaillen, kehittäen, kritisoiden on akateemisessa keskustelussa asemoiduttu jäsentämään nimenomaan kysymystä maailmaa koskevasta tiedosta.

Vadénin ja Antti Salmisen Energia ja kokemus -teoksessa hahmottelema naftologia [3] on mitä parhain esimerkki kysymyksistä, joita antroposeeni kysymyksenasetteluna, ongelmavyyhtenä ja hätätilana aiheuttaa. Tiedämme, miten halpa ja ylettömästi saatavilla oleva tehokas fossiilinen polttoaine on vaikuttanut planeetan ilmakehään ja talouskasvuun, mutta on paljon vaikeampi ajatella sitä, miten öljy on vaikuttanut meihin.

Vadénin niin & näin -artikkeli päättyy seuraavasti:

”Olemme saapumassa kartoittamattomalle alueelle, jossa tuntemattomat seudut merkitään mustina, ei valkoisina. Puoliksi täynnä: puheet historian lopusta ja muusta kulttuurisesta saturaatiosta pitää unohtaa. Jopa suuri osa filosofiasta voidaan aloittaa alusta.”

Miten niin emme vieläkään tiedä mitä me teemme? Posketon ja loukkaava kysymys. Julkisuudessa tavataan puhua yksilöpsykologisista rationaalisuuden esteistä. Tiedejournaalien antroposkenessä [4] käyty vireä antroposeenikeskustelu on syyllistynyt moniin ongelmallisuuksiin, joita filosofisin keinoin voitaisiin ainakin osin osoittaa ja ratkaista.

Tällä kartoittamattomalla alueella filosofiaan todella syntyy uusia kysymyksiä. Eikä vain ilmiselvimmät: “mitä voidaan tietää?” ja “mitä pitäisi tehdä?” Keskustelu on jo käynnissä. Missä määrin valistuksen, tieteen ja edistyksen projekti on yhteydessä perustalliseen sokeuteen? Onko länsimaisen filosofian uudelleenluenta antroposeenin hätätilan nimissä lainkaan anakronistista? Tarvitaanko uutta moraaliteoriaa vai onko tulevaisuuteen kurkotteleva ”ilmastoetiikka” jo auttamatta vanhentunut asetelma? Onko antroposeeni filosofian ”inhimillinen käänne”? Pitääkö katse kääntää ei-inhimillisiin subjekteihin vai tarvitaanko fokusoidumpaa uutta antroposentrismiä? Miten luonnon ja kulttuurin suhde ja näiden käsitteiden erottelun historia pitää lukea ja määritellä? Onko olemassa muuta kuin antroposeenin ajan ja antroposeeniin johtavien kehityskulkujen filosofiaa?

Ja: Mitä tarkoittaa filosofia, kun ihminen on geologinen voima ja erottamaton maapallojärjestelmän — ilmakehän, merten, biosfäärin, maankuoren, kuun vetovoiman, auringonvalon — vuorovaikutuksista? Hybrisyydessään ajatusta nolottaa edes kysyä? Miten tässä näin kävi?

Outo planeetta

Naureskelen usein Facebookissa Humans of late capitalism -sivun lataamille kuville. Sivu estetisoi jonkinlaista ”viimeisen ihmisen” nihilististä myyttiä, ihmistä, joka on repäisty tähän aikaan muka historiattomana, syyntakeettomana ja totaalisen degeneroituneena. Kasvottomille lajitovereille naureskelu on luonteeltaan lempeää, koska kuvien hauskuus nojaa parhaan huumorin tapaan itseironiaan. Tuollaista se vain on. Elämäntapa on vieras ehdoilleen, seurauksista puhumattakaan.

Imperiumin vastaiskussa (1980) Han Solo laskeutuu Millennium Falconilla asteroidille, joka paljastuukin jonkinlaiseksi jättikokoiseksi avaruusnilviäiseksi. Franz Kafkan Muodonmuutoksessa (1915) Gregor Samsa herääkin aamulla suunnattomana syöpäläisenä. Lukemattomista viihdetuotteista ja öisistä painajaisista tuttu logiikka.

Antroposeenin sekopäisin scifiherätys ei ole kuvitelmissa kaukaisten aikojen geologeista tonkimassa jälkiämme ja tulkitsemassa jätöksiämme. Antroposeeni lataa koko todistusaineistonsa voimalla, että planeetta ei ole enää entisensä, emmekä me sitä, miksi itseämme luulimme. Paska osuu tuulettimeen, jotta me voisimme elää näin.

Lopulta yksi antroposeenin elementti on toivo. Sen piiri erittelee vastaanpanemattomasti ihmissyntyisen pallonlaajuisen hätätilan, mutta kyseessä on siirtymä, ei maailmanloppu. Monet jumalat ovat kuolleet holoseenin mukana. Itseään korjaavan ja parantavan luonnon aika on ohi, mutta antroposeeni voi olla myös uuden realismin aika.

Hätätila on avain. Antroposeeni on sateenvarjokäsite, mutta siitä voi tulla joko kätevä tai kiusallinen riippuen siitä, miten antroposeeniin suhtaudutaan. Ei antroposeeni tee sitä verkkoa, johon liittyvät sukupuutot, köyhyys, kolonialismi, ilmastonmuutos, eriarvoisuus, tiede, kapitalismi, yhteiskuntateoria, nälkä, jano ja sota yhtään helpommaksi, mutta se pakottaa parhaimmillaan etsimään näille suhteille yhä parempia selityksiä.

Antroposeenista pyritään pääsemään kärryille ja siitä pyristellään pinnalle niin tieteissä kuin taiteissakin. Antroposeeni on paljon muutakin kuin sukupuuttoa ja ilmastonmuutosta. Se on avoin, epävakaa, epävarma aika, jota kuvaa yhtä epästabiili käsite. Antroposeeni-käsitteen lupauksena voi olla altistuminen niille vaikeille keskusteluille, joita muutoin olisi hankala käydä.

On tämä epäonninen mutta kovin kyvykäs eliölaji, joka muuttaa huomaamattaan koko planeetan. Tämä suuri kertomus on vasta alku. Antroposeeni ei ole ilmiö vaan näyttämö, myös filosofialle. Se on näyttämö kaikelle tulevaisuuden elämälle, itkulle, naurulle ja tanssille.

 

Kirjoittaja on tiedetoimittaja Yliopisto-lehdessä, entinen tuleva Nietzsche-tutkija ja Paatoksen ensimmäinen päätoimittaja, joka koittaa selvittää itselleen kirjoittamalla, olisiko antroposeeni-käsitteestä mihinkään.

 

Lähteet ja kirjallisuus:

Alhojärvi, Tuomo: ”Yllättymisiä. Antroposkenen paranoia ja tiedon tilanteen ongelma”. Tiede & Edistys 1/2017.Barnosky, Anthony: “Megafauna biomass tradeoff as a driver of Quaternary and future extictions”. PNAS, August 12. 2008, Vol. 105, suppl. 1.

Hamilton, Clive: Defiant Earth. The Fate of Humans in the Anthropocene. Polity, 2017.

Pelttari, Mikko: ”Ihmisten aikaan”. Yliopisto 1/2017.

Toivanen, Tero & Pelttari, Mikko: ”Tämä ihmisen maailma. Planeetan hätätila, antroposeenikertomuksen kritiikki ja antroposeenin vaihtoehtoinen historia.” Tiede & Edistys 1/2017.

Vadén, Tere: ”EROEI-fantasia, eli kysymyksiä tulevaisuuden filosofeille”. niin & näin 4/09.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Barnosky, 2008
  2. Kirjoitin Tero Toivasen kanssa laajemman artikkelin antroposeenikertomuksen kritiikeistä Tiede & Edistys 1/2017.
  3. ”Filosofian osa-alue, joka tarkastelee fossiilisten polttoaineiden, erityisesti öljyn, laajamittaisen käytön inhimilliselle elämälle ja kokemukselle aiheuttamia seurauksia.”
  4. Antroposkenestä ks. Alhojärvi 2017.