Filosofian kriisi ja fataali edistysusko

Kirjoitus kuuluu teemaan Kriisi

Eero K.V. Suorsa
Väitöskirjatutkija, Turun yliopisto

1.       Aluksi

Artikkelini käsittelee filosofian kriisiä nykykapitalismin kontekstissa A. C. Graylingin ja Frantz Fanonin tapausesimerkkien valossa. Elämme ekokatastrofin ja autoritaaristen hallitsijoiden varjostamaa aikakautta, ja elämänmuotomme on tiensä päässä. Kriittisten puheenvuorojen tarve on suuri filosofian sisällä, määrittelimme filosofian sitten akateemisena oppialana tai koko maailmaan suuntautuvana kriittisenä tutkimusohjelmana. Olemme suurten muutosten edessä.

Filosofiassa  on huolestuttava taantumuksellinen tendenssi, jossa maailmaa ja kapitalismia  ravisteleva ekokatastrofi joko kielletään tai esitetään siten, että kapitalismi voi pelastua huolimatta sen aiheuttamasta ekokatastrofista. Esimerkiksi sosiaaliberaalin filosofin A. C. Graylingin diskurssissa liberaali kapitalismi samaistetaan demokratiaan, ja se nähdään eräänlaisena historian päätepisteenä Francis Fukuyaman hengessä.

Kutsun tätä fataaliksi edistysuskoksi, joka puolustaa vanhaa kapitalistista maailmankuvaa ja argumentoi siihen liittyvää edistysmiskertomusta. Grayling ei ole nyhjäissyt tätä diskurssia tyhjästä; idea siitä, että ihmiskunnan historian etenemistä sävyttää väistämättä edistys sai alkunsa valistusaikana vaikuttaneen kreivi Henri de Saint-Simonin kirjoituksissa, ja Saint-Simonin jalanjäljillä jatkoi myöhemmin positivismin isänä pidetty Auguste Comte[1]. Nostan esimerkiksi viimeaikaisesta kehityksestä Graylingin vuonna 2019 ilmestyneen teoksen The History of Philosophy. Grayling esittää filosofian muusta maailmasta ja yhteiskunnallisista antagonismeista erillisenä asiana, liki hengellisin sanankääntein.

Osoitan kuitenkin, että intellektuellin ja filosofin suhteesta yhteiskuntaan on olemassa myös toisenlaisia malleja, joissa vallitsevaa yhteiskunnallista järjestystä haastetaan, ja käytän tästä esimerkkinä antikolonialistista filosofia Frantz Fanonia.

Argumentoin, että vaikka fataali edistysusko on voimakas tendenssi filosofiassa, niin sillä on kuitenkin voimakkaat haastajansa. Esitän, että tämän haastamisen myötä filosofian rooli maailman muuttamisessa kirkastuu ja selkeytyy.

2. Fataali edistysusko

Fataali edistysusko on sukua kulttuurintutkija Lauren Berlantin luomalle käsitteelle julma optimismi. Julma optimismi liittyy tilanteeseen, jossa yksilö elää paremman huomisen toivossa vaikka todelliset olosuhteet eivät viittaisi ollenkaan paremman huomisen olevan tulossa. Tällainen tilanne voi olla esimerkiksi epätasa-arvoinen työsuhde, johon työntekijä kuitenkin kiinnittyy optimistisesti toivoen sen muuttuvan paremmaksi tulevaisuudessa. Julmaksi tämän optimismin tekee nimenomaisesti se, että toive tilanteen paranemisesta on vailla pohjaa[2].

Fataali edistysusko on julman optimismin ilmenemismuoto akateemisen filosofian parissa. Fataalin edistysuskon yleistymiseen tendenssinä voinee vaikuttaa 1980-luvun puolesta välistä eteenpäin tapahtunut muutos teorianmuodostuksessa. Tuolloin yhteiskuntaluokan määrittely antagonismina ja marxilaisuus yhteiskuntatieteellisenä paradigmana menettivät suosiotaan. Tämä oli eräs keskeinen syy siihen, että fataali edistysusko alkoi syntyä. Myös vallan käsite kävi tuolloin akateemisessa kontekstissa lävitse joukon perustavaa laatua olevia muutoksia. Michel Foucault’n työn tuloksena valtaa ryhdyttiin käsitteellistämään myös muussa mielessä kuin pelkkänä tukahduttamisen välineenä. Edellä kuvattu muutos tapahtui yhteiskuntatieteissä ja laajeni sieltä esimerkiksi kielitieteen ja taiteiden tutkimukseen. Väitän, että tämä akateeminen muutos kytkeytyy länsimaissa tuolloin vallinneeseen uusliberalistiseen ja monetaristiseen talouspolitiikkaan, joka dominoi yhteiskunnallista keskustelua ja talouspolitiikkaa.

On kuitenkin huomioitava, että toisin kuin monet tähän muutokseen reagoineista ovat kitkerästi esittäneet[3], niin Marxin ja Foucault’n valtakäsitykset eivät kuitenkaan sulje toisiaan pois tai ole keskenään voimakkaassa konfliktissa. Marx kuvasi ja analysoi joukon vastakkainasetteluja, kuten työläinen/tehtaanomistaja, ja tarkasteli näitä historian kautta. Foucault otti käsiinsä tämän arvokkaan tutkimustyön tulokset ja ryhtyi tutkimaan näiden vastakkainasettelujen ylläpitoa ja syntyä tehden näistä hallitsevista järjestelmistä ja niiden synnystä tutkimusohjelmansa lakikiven ja ryhtyi tutkimaan koneistoja, jotka ylläpitävät markkinataloutta ja riistosuhdetta.[4]

Marxin ja Foucault’n käsitykset vallasta eivät sinänsä ole ristiriitaisia. Jos täydennämme näitä kahta esimerkiksi Frantz Fanonilla, niin tämän käsitys vallasta sijoittuu tietyllä tavalla heidän väliinsä; Fanonille on tärkeää analysoida riistävän järjestelmän ja sen yksiköiden koostumus kuten Marx teki, mutta samanaikaisesti viedä kehitys siihen, että tuntemalla järjestelmän ylläpitoon tarvittavat koneistot ne on mahdollista purkaa, tuhota ja saada aikaan yhteiskunnallinen muutos.

Tilanne on kuitenkin onneksi muuttunut 1980-luvusta, ja Marxin ja Foucault’n synteesejä on nykyään runsaasti tutkimuskentällä. Hyvä esimerkki Marxin ja Foucault’n kätevästä yhdistämisestä on Wendy Brown, joka on viime aikoina tutkinut uusliberalismin, autoritaarisuuden ja moraalikontrollin yhdistymistä[5]. Marxilainen tutkimusote keskittyy instituutioihin ja valtaan muttei niinkään siihen, miten uusliberalismi tuottaa nykyaikaisen poliittisen subjektin. Foucault’lainen lähestymistapa puolestaan keskittyy uusliberalismin arvoja koskevaan valtaan, muttei niinkään siihen, miten tämä valta näkyy politiikassa (ibid.) Nämä kaksi täydentävät Brownin mukaan toisiaan, vaikka nähdäkseni hänen lähestymistapansa on hiukan kärjistävä.

3.       Filosofia ja kriisi

Nykyistä ekokatastrofin sävyttämää kriisiä hallitsee diskurssi vaihtoehdottomuudesta: kapitalismille ei ole vaihtoehtoja, minkä myötä esimerkiksi talouskuri kehystetään ainoana mahdollisena politiikkana. Brown on nimennyt tämän osuvasti TINA-politiikaksi (engl. There is no alternative), jota voimme kutsua vaihtoehdottomuuden politiikaksi. Tämä kriisi (joka vaikuttaa myös filosofiaan koska filosofia ei koskaan tapahdu tyhjiössä) koostuu siis kahdesta osatekijästä: a) ekokatastrofista, b) TINA-politiikasta, jota sävyttää uusliberalistinen talouskuri ja kurjistamispolitiikka. Markkinamyönteisessä ja sääntelykielteisessä TINA-politiikassa toteutetaan ratkaisuja, jotka vauhdittavat ekokatastrofia, kuten haluttomuutta määrätä suuryritysten päästörajoituksia.

Nykyisessä tilanteessamme filosofin työ on vakavaa. Tilanne vaatii lujia kannanottoja ja sen tunnustamista, että edessä ei ole helppoja ratkaisuja. Epätietoisuus asioista vaikuttaa väistämättä kykyymme tehdä normatiivisia arvostelmia suhteessa kiireellisiin kysymyksiin kuten ekokatastrofiin.

Kun filosofiaa kirjoitetaan, on myös erittäin tärkeää muistaa se, että kirjoittaminen on läheisessä suhteessa lukemiseen. Millaista lukemista harjoitetaan ja mitä luetaan? Esimerkkitapaukseni Grayling käsittelee teoksessaan The History of Philosophy myös länsimaisen filosofian miesvaltaisen kaanonin ulkopuolisia klassikoita mutta käsittely jää kovin ohueksi. Sama näkyy myös Graylingin tavassa käsitellä feminististä filosofiaa, jota hän käsittelee viiden sivun verran, mutta ei mainitse nimeltä yhtään feminististä filosofia[6]. Stereotyyppisesti, ja valitettavasti monin osin paikkaansa pitävästi länsimaisen filosofian kaanonin merkkitapaukset ovat olleet valkoisten miesten kirjoittamia teoksia valkoisille miehille luettavaksi.

Tämä näkyy myös tavassa, jolla argumentteja muodostetaan ja siinä, mitä filosofian halutaan olevan. Kyse on siis määritelmien taistelusta. Filosofia ei elä erillään yhteiskunnasta norsunluutornissa; se on sidoksissa yhteiskunnallisiin lainalaisuuksiin kuten muutkin yhteiskunnan vaikutuspiirissä olevat asiat. Filosofia ei ole aina tätä tunnistanut: Michele Le Doeuffin mukaan ”perinteinen” filosofia on suljettua filosofiaa (kuten Descartes, Kant ja Sartre), joka perustuu ennalta päätettyihin premisseihin eikä hyväksy itsensä kyseenalaistamista[7].

Frantz Fanonin kohdalla voidaan todeta, että hänen filosofiansa ei ole suljettua; päin vastoin, se on projekti, joka pyrkii murtautumaan eurooppalaisen humanismin ennalta määrätyistä premissejä ja argumentteja koskevista rakenteista, jotka on rakennettu valkoisen miessubjektin ehdoilla[8].

Purkaaksemme länsimaiden kulttuurista kuvastoa meidän on oltava valmiita lähestymään kaikkea länsimaista kaanonia uusin silmin. Edward Saidin mukaan tämä kaanon on syntynyt, koska kaikki ei-länsimainen on sivuutettu siitä{. Kaanonien synty ja kehitys ovat kulkeneet käsi kädessä ulossulkemisen kanssa – toista ei ole ilman toista. Kuten jo aiemmin totesin, filosofiaa ei koskaan tehdä tyhjiössä.[9]

4. Tapaus A. C. Grayling

Eräs esimerkki fataalin edistysuskon viime aikaisesta ilmentymästä on brittifilosofi A. C. Graylingin (s. 1949) vuonna 2019 ilmestynyt teos The History of Philosophy. Teos on massiivinen ja esittelee filosofian historiaa antiikin Kreikasta lähtien, unohtamatta kuitenkaan intialaista, kiinalaista, persialaista, arabialaista ja afrikkalaista filosofiaa. Teos on tässä mielessä ansiokas, koska Grayling ei ole ”unohtanut” länsimaisen filosofian ulkopuolisia koulukuntia eikä pintapuolisesti sorru länsimaisia filosofian historian kirjoittajia riivanneeseen eurosentrismiin.

Grayling ei kuitenkaan käsittele, saati mainitse Fanonia ja monia muita kolonialismin vastaisia filosofeja. Filosofian historian kannalta tämä on ongelmallista – kyse on siitä, keitä sisällytetään kaanoniin ja keitä ei. Grayling tiedostaa tämän ongelman, mutta suhtautuu siihen kummallisesti: hän toteaa, ettei filosofian historian kirjoittaminen ole sattumanvaraista[10], mutta toteaa heti perään, että filosofian historiaa kirjoitetaan sitä kautta, keitä aikaisempia filosofeja nykyajan filosofit valitsevat omien teorioidensa tueksi[11]. Siis sen perusteella, keihin nykyajan filosofit tukeutuvat määrittyy se, ketkä ansaitsevat päätyä filosofian historian lehdille[12]. Näkemys on lievästi sanottuna kehämäinen.

Ongelmana Graylingin teoksessa on myös, että hän esittelee filosofian tendensseistä vapaana, ikään kuin filosofiaa tehtäisiin erillään muusta maailmasta ja yhteiskunnallisista valtarakenteista. Vaikka Grayling kuvaa olosuhteita, kulttuuria ja aikaa, joissa hänen esittelemänsä filosofit ovat tehneet työtään, hän ei kuitenkaan missään vaiheessa esitä kysymystä siitä, olisivatko nämä seikat voineet vaikuttaa siihen, miten filosofiaa tehtiin. Grayling esittelee näin filosofiasta ongelmallisen kuvan, ja tässä kuvassa filosofia on aina ollut muuttumaton ja sama ja ikään kuin kellunut historian halki, jolloin eri filosofit ovat vain viettäneet aikaa filosofian parissa.

Graylingin kuva ja käsitys filosofiasta on irrallaan yhteiskunnasta aikana, jolloin filosofian kriittinen tehtävä maailmassa on ajankohtaisempi kuin koskaan. Grayling ei ota teoksessaan kantaa akateemisessa maailmassa tapahtuneisiin muutoksiin kuten uusliberalismin nousuun ja tehokkuusvaatimusten kasvuun, jotka väistämättä asettavat filosofialle paineita. Tämä yhteiskunnallisista tilanteista irralleen asettautuminen on fataalille edistysuskolle tyypillistä, jolloin kannan ottamista yhteiskunnallisiin kysymyksiin vältetään, ja filosofia esitetään alana, joka on erillään näistä kipupisteistä.

Grayling on ollut aktiivinen poliittinen toimija ja julkinen keskustelija. Hän on vastustanut Brexitiä, toiminut aktiivisesti uusateistisessa liikkeessä (kuten Humanists UK -järjestön varapuheenjohtajana), The Guardianin kolumnistina ja Maailman talousfoorumin asiantuntijajäsenenä. Grayling on myös perustanut Lontooseen yksityisen New College for Humanitiesin, mitä voidaan pitää koulutuspoliittisena kannanottona. Koulutuspoliittisen kannanoton tästä tekee nimenomaan sen, että yksityiset yliopistot ja koulut on nähty viime vuosina yhä enenevissä määrin brittiläisen luokkayhteiskunnan epätasa-arvoa lujittavina tekijöinä[13].

Aiemmassa tuotannossaan Grayling on esitellyt määritelmäänsä filosofiasta: esimerkiksi vuonna 2011 ilmestyneessä teoksessaan The Good Book: The Humanist Bible Grayling esittää filosofian olevan väline onnellisuuden ja hyvän elämän saavuttamiseen. On varsin ironista, että teoksen on tarkoitus olla opas hyvään elämään filosofian kautta ilman uskontoa, mutta samanaikaisesti kirjan rakenteen mallina on tarkoituksellisesti käytetty Raamattua.

Vastaavasti vuonna 2017 ilmestynyt Democracy and its Crisis, jossa Grayling muun muassa analysoi demokratian kriisiä, Brexitiä ja Donald Trumpin valtaannousua, välttelee olennaisimpia kysymyksiä kapitalismin roolista autoritaaristen hallitusten valtaan nousussa. Grayling olettaa, että ”läntinen demokratia” on järjestelmä, joka on ”korjattavissa” ennalleen. ”Läntinen demokratia” ja sen talousjärjestelmä, kapitalismi, eivät koskaan ole olleet lähtökohtaisesti demokraattisia. Vapaata markkinataloutta on pidetty yllä historiansa alusta 1600-luvun Englannista poliittisella voimalla ja kurilla[14].

5. Tapaus Frantz Fanon

Seuraavaksi käytän vastaesimerkkinä Frantz Fanonia (1925–1961), joka oli Martiniquelta kotoisin oleva filosofi, koulutukseltaan psykiatri. Fanonin esimerkki sopii hyvin myös nykyiseen kriisimme; kolonialismi ei ole vieläkään kuollut, ja ekokatastrofin mukanaan tuoma massiivinen elämänmuotomme muuttuminen vaatii vastaavaa nopeaa reagointia, mitä Fanon edusti.

Fanon lähti Algeriaan vapaussotaan kouluttajaksi ja lääkäriksi vapautusliike FLN:lle. Fanon ei koskaan itse avannut eksplisiittisesti syitä, miksi hän ryhtyi Algeriassa avustamaan FLN:ia. Tämä on sinänsä johdonmukaista, koska Fanonin filosofiassa yksilöä ei korosteta vastaavalla tavalla kuin hänen kritisoimassaan vanhassa eurooppalaisessa humanismissa.

Joitain johtolankoja voimme kuitenkin löytää: analysoidessaan Fanonin elämää Albert Memmi väittää Fanonin löytäneen Algeriasta vallankumouksellisen tilanteen, jossa alkuperäisväestö oli valmis nousemaan kolonialismia vastaan[15]. Pettymyksekseen hän ei löytänyt kotisaareltaan Martiniquelta vastaavaa tilannetta. Memmin mukaan Algeria oli Fanonille paikka, josta hän löysi psykologiset ja materiaaliset tekijät kolonialismin vastaiselle taistelulle; Algeriasta tuli Fanonille ”adoptoitu kotimaa”.[16]

Teoksessaan Black Skin, White Masks Fanon yhdisti seuraavat kolme diskurssia: vanhan ranskalaisen kolonialistisen psykiatrian, psykoanalyysin ja halkaistun psyykkisen subjektin suhteessa kolonialismiin[17]. Näin nähdään, että Fanon oli erittäin kiinnostunut psyykkisistä prosesseista ja näin ollen eräänlaista kolonialistisesta mielenfilosofiasta. Psykiatria oli Fanonille väline poliittisen vapauden tavoittelussa. Kolonialismin alaisuudessa mielen luovuutta oli mahdotonta kehittää. Fanonin psykiatriaa koskevassa projektissa oli kyse juuri kolonisoidun omaaman muiston tuomisesta vapautustaistelun käyttöön.

Algeriassa Fanon tutki muun muassa kidutuksen vaikutuksia psyykeen – sekä kiduttajan että kidutetun osalta – ja sitä, miten tuo tapahtuma vaurioitti sekä kolonialistia että kolonisoitua. Kidutuksen kokemukset, joita Fanon käsitteli tapauskertomuksissaan Sorron yöstä -teoksessa, muodostuivat keskeiseksi Fanonin ihmiskäsityksen rakennuspalikaksi.

Eurooppalaisen kolonialismin rikokset olivat Fanonin mukaan nimenomaisesti rikoksia ihmisyyttä vastaan ja järkyttivät näin humanismin perusteita. Fanonin mukaan kolonialismin vastainen taistelu on samanaikaisesti taistelua humanismia vastaan humanismin, uuden humanismin, puolesta, koska vanha humanismi on rakennettu valkoisen miehen ehdoilla.[18]

 Fanon kyseenalaisti eurooppalaisen humanismin näkemyksen subjektiudesta kirjoittaen kolonialistisen väkivallan tehneen kolonisoiduille subjektiuden mahdottomaksi[19]. Lineaarinen ihmiskäsitys on kadonnut kolonisoidun ihmisen näköpiiristä. Lineaarisessa ihmiskäsityksessä ihminen syntyy, kokee lapsuuden ja nuoruuden, aikuistuu ja vanhenee. Rousseaun ja Nietzschen käsitystä lainaten Fanon kirjoittaa, että ihmisen tragedia on se, että ”ihminen oli kerran lapsi”. Kolonialismin alistamalla ei ole mahdollisuutta lapsuuteen, lapsuus on hänen osaltaan ollut ohi jo alun perin. Fanon kirjoittaa tässä yhteydessä tragediasta, jossa algerialaiset teini-ikäiset pojat tappoivat eurooppalaisen toverinsa osoittaen näin lasten kykenevän aikuisten tekoihin kolonialismin myötä[20]. Fanonin mukaan alistettu voi saavuttaa subjektiuden vastustaessaan alistajaansa, dialektisen prosessin kautta.

Fanonista tuli 1960-luvulla Globaalin Etelän vapautusliikkeiden vakiolukemistoa, ja myös Yhdysvaltain kansalaisoikeusliike otti hänet omakseen[21]. 1980-luvulla Fanon saavutti ansaitun asemansa myös akateemisessa maailmassa syntymässä olevan kulttuurintutkimuksen ja post-koloniaalin tutkimuksen kentällä. Keskeinen tekijä tässä uudessa nousussa oli uusintapainos Black Skin, White Masks -teoksesta vuonna 1986, johon laati esipuheen Homi K. Bhabha[22].

Fanon on esimerkki siitä, miten filosofi voi muuttaa maailmaa, ja miten filosofinen teksti ottaa kantaa omaan aikaansa. Fanonin kirjoittaessa ihmisen tragediasta mieleeni nousee, että Fanon olisi voinut kuvailla nykyistä ekokatastrofin varjostamaa tilannetta. Samanaikaisesti, kun Globaalin Pohjoisen yhteiskunnissa keskustellaan siitä, mitä ilmaston lämpenemiselle tulisi tehdä, Globaalissa Etelässä koetaan jo nyt tämän ekokatastrofin vaikutukset.

6. Lopuksi

Olen artikkelissani käynyt lävitse filosofian kriisiä ekokatastrofin ja TINA-politiikan varjostamassa maailmassa. Näistä jälkimmäinen on ollut keskeisesti vaikuttamassa siihen, miten yhteiskuntaa koskeva keskustelu muuttui 1980-luvulla, jolloin antagonismi jäi pois muodista akateemisissa keskusteluissa. Siirtyminen semiotiikkaan ja merkityksiin ei kuitenkaan tarkoita sitä, etteivätkö merkityksiin ja valtaan keskittyvät tutkimusohjelmat voisi lyödä kättä marxilaisten antagonismia painottavien tutkimusohjelmien kanssa.

Olen käsitellyt kahta erilaista tapausesimerkkiä siitä, miten filosofiaa voi tehdä. Näistä ensimmäinen, eli A. C. Grayling, on varoittava esimerkki siitä, miten filosofiaa ei tulisi tehdä. Itse asiassa Grayling on esimerkki siitä, miten filosofiaa on tehty halki vuosisatojen, jolloin filosofit ovat kuvitelleet, ettei heidän työllään ole yhteiskunnallisia vaikutuksia.

On ironista, että Grayling siteeraa teoksessaan Percy Byshe Shelleyn runoa Ozymandias[23], jossa todetaan ”katsokaa töitäni, oi mahtavat, ja vajotkaa epätoivoon” (suom. E. S.). Samalla tavalla monet katsovat tänä päivänä filosofian historiaan taaksepäin ja vaipuvat epätoivoon sen suhteen, millaisia vakavia päätöksiä filosofit tuolloin tekivät, ja ennen kaikkea sen suhteen, miten nuo päätökset vaikuttavat filosofiaan tänä päivänä. Suhteemme menneisyyteen ei nimittäin koskaan ole, eikä tule olemaan neutraali, ja ellemme ymmärrä menneisyyden voimaa, niin voimme joutua sen manipuloimaksi.

Frantz Fanon on puolestaan esimerkki siitä, miten filosofiaa tulisi tehdä. Fanonin esimerkistä filosofit voivat oppia, että filosofiaa voidaan (ja pitää) tehdä oman mukavuusalueensa ulkopuolella. Vaikka tämä ei tarkoittaisi juuri aseelliseen vapautustaisteluun lähtemistä, niin tämä esimerkki rohkaisee filosofeja astumaan maailmaan ja vaikuttamaan. Kuten alussa totesin, ei filosofiaa koskaan tehdä tyhjiössä. Fanon on loistava esimerkki siitä, miten filosofia voi toimia kaikkea muuta kuin tyhjiössä. Nykyinen kriisi vaatii vastauksia siihen, millaisia ratkaisukeinoja on tarjolla ja miten sovellamme näitä ratkaisukeinoja teorianmuodostukseen ja tämän teorianmuodostuksen tuloksia arkeen.

Kiitokset Paatoksen toimitukselle hyvistä kommenteista ja rakennetta koskevista korjausehdotuksista, sekä Matti Eskeliselle ajatusten pallottelusta ja sisältöä koskevista ajatuksista.

Lähteet

Alessandrini, Anthony C. (2014): Frantz Fanon and The Future of Cultural Politics. Finding something different. Lexington Books.

Berlant, Lauren (2011): Cruel Optimism. Duke University Press.

Bidet, Jacques (2016): Marx with Foucault. Ranskasta englannintanut Steven Corcoran. Zed Books.

Brooke-Smith, James (2019): Gilded Youth: Privilege, Rebellion and British Public School. Reaktion Books.

Brown, Wendy (2019): In the Ruins of Neoliberalism. The Rise of Antidemocratic Politics in the West. Columbia University Press.

Callinicos, Alex (1998): Race and Class. Bookmarks.

Fanon, Frantz (1970, alkup. 1961): Sorron yöstä. Ranskasta suomentanut Hilkka Mäki. WSOY.

Fanon, Frantz (2008, alkup. 1952): Black Skin, White Masks. Ranskasta englannintanut Richard Philcox. Grove Press.

Fukuyama, Francis (1992): The End of History and The Last Man. The Free Press.

Gray, John (2007): Al Qaeda and what is means to be modern. Faber and Faber.

Gibson, Nigel C. (2003): Fanon. The Postcolonial Imagination. Polity.

Green, Francis ja Kynaston, David (2019): Engines of Privilege. Britainʼs Private School Problem. Bloomsbury Publishing.

Grayling, A. C (2011): The Good Book: A Humanist Bible. Walker & Company.

Grayling, A. C. (2017): Democracy and its Crisis. Oneworld Publications.

Grayling, A. C. (2019): The History of Philosophy. Penguin Books.

Haddour, Azzedine (2006): Forword: Postcolonial Fanonism. Teoksessa Haddour, Azzedine (toim.): The Frantz Fanon Reader. Pluto Press.

Hall, Stuart (1996): The After-Life of Frantz Fanon: Why Fanon? Why Now? Why Black Skin, White Masks? Teoksessa Read, Alan (toim.): The Fact of Blackness. Frantz Fanon and Visual Representation. ICA.

Said, Edward W. (1994): Culture and Imperialism. Vintage.

                        



Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. (Gray 2007, 28–30)

  2. (Berlant 2011, 24)

  3. (esim. Callinicos 1998)

  4. (Bidet 2016, 70–71)

  5. (Brown 2019, 20–21)

  6. (Grayling 2019, 466–471)

  7. (La Caze 2002, 38)

  8. (Alessandrini 2014, 53)

  9. (Said 1994, 71)

  10. (Grayling 2019, 506)

  11. (ibid., 507)

  12. (ibid)

  13. (kts. esim. Brooke-Smith 2019 tai Green ja Kynaston 2019)

  14. (Gray 2007, 48)

  15. (Haddour 2006, x)

  16. (ibid.)

  17. (Hall 1996, 26)

  18. (Alessandrini 2014, 53)

  19. (Gibson 2003, 7)

  20. (Gibson 2003, 126)

  21. (Haddour 2006, xiii)

  22. (Haddour 2006, xiv)

  23. (Grayling 2019, 512)

Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Kansi: Linnea Lindholm

Sisällys

Janne Säynäjäkangas: Pääkirjoitus
Mikko Pelttari: Kysymyksiä tulevaisuuden geologeilta
Teemu Tauriainen: Kansan käsitteen yhteiskunnallisesta murroksesta
Tuomas Lahtinen & Jussi Määttä: Kansalaisuus gramscilaisesta näkökulmasta
Liban Sheikh: Historiallisen materialismin konferenssissa
Antti Virnes: Veden ja puiden runous
Antti Virnes: Viisi runoa antroposeeniin
Minna Hagman: Sisällissota – välttämätön vai ulossuljettu?
Janne M. Korhonen: Joutilaisuus on vallankumouksellista
Janne Säynäjäkangas: Tuntemattoman sotilaan mielipide ideologisesti työttömistä
Anna Nurminen: Kuoleva kansa ja tehokkaat jätteet
Arttu Heikkinen: Lars ja Teppo Tolkku (sarjakuva)

Julkaisemme alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017 ilmestyneet kirjoitukset yksi kerrallaan 21.12. alkaen. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

 

Pääkirjoitus

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä kirjoitus on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Janne Säynäjäkangas

Halu totuudenmukaiseen elämään viekoittelee filosofian pariin. Platon kuvaa Apologiassa, kuinka Sokrates valitsee kuolemantuomion kun vaihtoehtona on filosofiasta luopuminen. Sokrates piti totuudenmukaista elämää tärkeämpänä kuin hengissä pysyttelyä. Totuudenmukainen elämä houkuttelee, koska se tarkoittaa vapautta: todellisten rajoitteiden lisäksi ei ole myös kuviteltuja esteitä. On vapaampaa, jos tietää, mitkä polut ovat todella kulkukelpoisia.

Mutta millainen elämä on totuudenmukaista? Se riippunee siitä, mikä kulloisessakin elämäntavassa on valheellista. Nykyään totuudenmukainen elämä voisi tarkoittaa elämää, joka ei ole ristiriidassa omien ehtojensa kanssa. Elämää, joka ei nakerra mahdollisuuksia elää samoin tulevaisuudessa. Jos totuudenmukaista elämää yrittää yksin, voi päätyä itse kasvatettuihin lanttuihin perustuvaan ruokavalioon, kuten Lasse Nordlund, joka ei usko fossiilisiin polttoaineisiin perustuvan elämäntavan olevan kestävällä pohjalla. Totuudenmukaisuus on elämän ehtojen hyväksymistä, mutta samalla se on ehdotonta. Se, miten on aiemmin totuttu elämään, ei käy sille argumentiksi.

Usein yhteiskunnan vaatimusten ja oman henkilökohtaisen vakaumuksen välinen ristipaine koetaan elämän valheellisuuden syyksi. Totuudenmukaista elämää on siksi aina etsitty erämaan yksinäisyydestä. Siinä missä pyhimykset pakenevat erämaihin syntiä, etsi Christopher McCandless elokuvan Into the Wild kuvauksen perusteella modernin elämän ristiriidoista vapaata aluetta Alaskan metsistä. Omaa olinpaikkaa on helppo muuttaa, yhteiskuntaa ei niinkään.

Voidaan väittää, ettei vetäytyminenkään ole totuudenmukaisuuden tae. Oman elämän siirtäminen ylikulutuksen piiristä vähentää luonnonvarojen haaskausta siedettäviin mittoihin korkeintaan yhden henkilön osalta, siinä missä yhteiskunnan sisällä toimimalla voi ainakin periaatteessa vaikuttaa huomattavasti suuremman ihmisjoukon toimintaan. Voidaan myös väittää, ettei ylikulutuksessa ylipäätään ole kyse yksilöistä. Luonnonresurssien haaskaus tapahtuu yksilöä suuremmassa, yhteiskunnan mittakaavassa. Yksilöt vain osallistuvat. Tällöin todellisena kysymyksenä ei ole se, miten oman henkilökohtaisen kulutuksensa voi minimoida, vaan miten voimme yhteiskuntana oppia elämään kestävästi ja siis totuudenmukaisesti.

Totuudenmukaisessa elämässä totuuden tietäminen saattaa jopa olla totuuden elämistä vaikeampaa. Sokrates uskoi peräti, että tietäminen on asiassa ainoa ongelma. Tietämisen vaikeutta kuvastaa se, että vaikka Sokrates halusi vapauttaa lähimmäisensä tietämättömyyden orjuudesta, ei kreikkalaista yhteiskuntaa kannatellut orjatyö kuitenkaan haitannut häntä. Jos moderni yhteiskunta on antiikin polista monimutkaisempi niin tällöin vaikeampaa on myös tietää, millainen elämä on totuudenmukaista.

Takuuvarma resepti totuudenmukaiseen elämään taitaa jäädä haaveuneksi. Ainakaan filosofia ei ole mikään tae oikeassa olemisesta. Mitä enemmän ajattelee, sitä enemmän saa tilaisuuksia erehtyä. 1900-luvun suurimpiin filosofeihin lukeutuvan Martin Heideggerin harhapolut natsismin tiellä jaksavat vieläkin pöyristyttää.

Filosofia ei tunnista niinkään muita totuudenmukaisemmasta elämästä kuin siitä, että filosofilla ei ole kiire tehdä lopullista päätöstä asiasta. Jos uskoo saavuttaneensa totuuden, on muuttanut uneen asumaan. Silloin muistuttaa pikemminkin pappia tai saarnamiestä kuin filosofia. Toisenlaista varmuutta edustavat totuudenmukaisuuden tavoittelun hyödyttömyydesta vakuuttuneet verestäväsilmäiset kyynikot, jotka yrittävät elää ilman unta.

Filosofi on oppinut jotenkin sietämään sitä, että totuudenmukainen elämä on ehkä mahdoton haave, mutta silti tavoiteltava. Haave totuudenmukaisesta elämästä viekoittelee filosofian pariin, mutta väärässä oleminen saa jäämään.

Kieli ja maaperä kansan ytimenä

Susanna Lankinen

Fjodor Dostojevski. Kulta-aika taskussa – Kirjoituksia Venäjän maasta ja hengestä. Suom. Tiina Kartano. niin & näin, Tampere, 2015.

Kulta-aika taskussa on kokoelma Fjodor Dostojevskin (1821–1881) yhteiskunnallisia lehtikirjoituksia. Filosofien suosiman venäläisen kirjailijan ja ajattelijan yhteiskunnalliset kirjoitukset eivät kuitenkaan ole jääneet elämään hänen romaaniensa tavoin. Kirjoitukset sijoittuvat Dostojevskin vankeusrangaistuksen[1] jälkeiseen aikaan 1860- ja 1870-luvuille, jolloin hän myös kirjoitti osan suurista romaaneistaan[2]. Kulta-aikaan tekstit on valittu Vremja– ja Dnevnik Pisatelja -lehdistä (Aika ja Kirjailijan päiväkirja). Vremjaa kirjailija julkaisi veljensä Mihail Dostojevskin kanssa, ja siinä julkaistiin alun perin myös Siperian vankileiristä kertova teos Muistelmia kuolleesta talosta (1862).

Kirjan nimen voi ajatella viittaavan kysymykseen Venäjän kulta-ajasta: milloin se oli, vai onko se vasta tulossa ja millä ehdoilla. Dostojevskin aikalaiset väittelivät siitä, alkoiko venäläisen kansan kukoistus Pietari Suurta edeltävästä moskovalaisesta ajasta vai Pietari Suuren jälkeisestä pietarilaisesta ajasta. Kysymyksen keskiössä on slaavien suhde Eurooppaan. Keskustelu tiivistyy kiistaan kahden osapuolen, länsimielisten ja slaavilaismielisten, välillä.

Länsimielisyydellä viitataan Pietari Suuren aloittamaan eurooppalaistamisprojektiin, minkä Dostojevski näkee karkaavan liian kauas venäläisyyden maaperästä ja kansasta. Kansaa ei Dostojevskin mukaan pidä eristää sivistyneistöstä: kumpikin voi oppia toisiltaan. Tässä suhteessa Pietari Suuren eurooppalaistamisprojekti meni pieleen:

Kuten Puškin kauniisti ilmaisi, se [Pietarin uudistus] avasi meille ikkunan Eurooppaan, se osoitti länteen, mistä voitiin jotakin oppia. Mutta siinäpä se onkin, että siitä ei tullut enempää kuin ikkuna, josta valikoitunut yleisö katseli länteen ja näki siellä pääasiassa muuta kuin olisi pitänyt ja oppi sieltä kaikkea muuta kuin olisi pitänyt.(216.)

Dostojevskille venäläinen eliitti elää ”sivistyneessä valheessa”, jossa ei ole aitoa moraalista sivistystä vaan temppuilua ulkomaalaisten taiteilijoiden nimien kanssa ja yritystä erottautua rahvaasta kansasta ilman todellista sivistynyttä sisältöä (220).

Kirjailija tunnistaa kuitenkin myös slaavilaismielisyyden ongelmat. Hänen mukaansa slaavilaismieliset kaipaavat menneisyyttä, jota ei ole koskaan ollut olemassa, ja jämähtävät paikoilleen (186).

Vanha Venäjä ennen Pietarin uudistusten aikaa ansaitsee huomiota, se on meille arvokas – mutta minkä vuoksi? Siksi, että siinä näkyy elämä kokonaisvaltaisena, sitä näyttäisi hallitsevan yksin henki; silloin ihminen, toisin kuin nyt, koki sisäisten ristiriitojen voiman itsessään tai, paremmin sanottuna, ei kokenut niitä lainkaan; vanhalla Venäjällä näyttäisi vallitsevan rauha ja hiljaisuus… Ikävä vain, että Pietari I:tä edeltänyt Venäjä ja Moskovan kausi voivat saada meiltä huomiota ja myötätuntoa vain illuusiona. – – Kuva on kaunis myös siksi, että se on kaukainen ja näkyy keinovalossa.(213.)

Eurooppalaisille Venäjä puolestaan näyttäytyy mystisenä: ”jopa Kuu on nykyisin tarkemmin tutkittu kuin Venäjä” (56). Tämä vaikuttaa pätevän nykypäivänäkin, ainakin näin suomalaisen maallikon näkökulmasta ajateltuna: vaikka Ville Haapasalo ja kumppanit kuinka toisivat naapurin salaisuuksia esille, meidän on hyvin vaikea ymmärtää Venäjän laajuutta ja sen tapahtumia. Ehkä se johtuu siitäkin, ettei Venäjän kansaa, kuten mitään muutakaan ”kansaa”, ole todella olemassa. Toisaalta Putinia ihaillaan laajasti Venäjällä, mikä on meidän näkökulmastamme käsittämätöntä. Putinin, Ukrainan, EU:n ja Brexitin maailmassa Euroopan ja Venäjän välinen railo on eurooppalaisten välisiä kiistoja isompi.

Englantilainen ei kykene vieläkään myöntämään, että ranskalaisten olemassaolossa olisi järkeä; ranskalainen maksaa hänelle täysin samalla mitalla, jopa korkojen kera, välittämättä mistään liitoista, entente cordialeista [yhteistyösopimus maiden välillä] ynnä muista. Silti he ovat molemmat eurooppalaisia, todella keskeisiä eurooppalaisia ja eurooppalaisuuden edustajia. Kuinka he olisivat voineet ratkaista meidän venäläisten arvoituksen, kun me olemme itse itsellemmekin arvoitus, ainakin olemme jatkuvasti kertoneet toisillemme arvoituksia itsestämme. Eivätkö juuri slaavilaismieliset esittäneet arvoituksia länsimielisille ja päinvastoin?(63)

Dostojevski näkee slaavilaismielisten ja länsimielisten kiistan vain hajottavan sivistyneistöä vielä kauemmas kansasta. Vremja-lehden tilauksen ilmoituksessa vuodelle 1861 Dostojevski kirjoittaa, että Venäjän tulevaisuuden ”ei pidä perustua säätyjen väliseen vihanpitoon voittajineen ja voitettuineen, kuten kaikkialla Euroopassa. Me emme ole Eurooppa, meillä ei tule olemaan eikä pidäkään olla voittajia ja voitettuja.” (49.) Säätyjen poistuminen tapahtui Venäjällä sittemmin, mutta ei sellaisessa yhteisymmärryksessä, mitä Dostojevski olisi toivonut. Kirjailijan suhdetta 1900-luvun Venäjään on pohdittu, ja kuten suomentaja Tiina Kartano erinomaisessa esipuheessaan (13–14) kertoo, Dostojevskia on pidetty profeettana, joka tunnisti sosialismin vaarat.

Dostojevski oli hyvillään Aleksanteri II:n johtamasta maaorjien vapauttamisesta. ”Tavalliseen kansaan” oli kuitenkin alettava suhtautua nyt aivan eri tavalla. Kansansivistyksen toteuttamiseen ehdotettiin 1800-luvulla monia tapoja, harkittiin esimerkiksi lukutaidon ottamista naimaluvan ehdoksi Suomen tapaan. Dostojevski ei kannattanut ajatusta, vaikka kansan ja sivistyneistön saattaminen yhteen tarkoitti hänelle lukutaidon ja koulutuksen levittämistä (51). Kansaa ei Dostojevksin mielestä saanut väheksyä, eikä kansan ”lukukirjoista” pitänyt tehdä alentuvia ja pelkästään opettavaisia. Näiden kansalle tarkoitettujen lukuoppaiden antaminen palkintona lukutaidon saavuttamisesta ei ollut kirjailijan mielestä myöskään hyvä idea.

Kirjailijalle eräs tärkeimpiä kansalaisen ominaisuuksia on sivistyneisyys; meille vastaavana on varmaan veronmaksajana tai kuluttajana toimiminen. Kansan koulutuksen lopputuloksena voi Dostojevskin mukaan olla se, että venäläinen tiede saadaan kukoistamaan (222), mikä on koko yhteiskunnan elinvoiman kannalta tärkeää.

Tie kansan ytimeen käy Dostojevskilla kielen kautta. Hän paheksuukin sivistyneistön tapaa hankkia ranskankielinen lastenhoitaja lapsille. Kouluissa tulisi opettaa kieltä erityisesti venäläisen kirjallisuuden klassikoiden ja kirkkoslaavin kautta (254), mutta samalla lapsien tulisi kasvaa ”elävän kielen” ympäröivinä, ja ”elävää kieltä ei meille ilmaannu ennen kuin yhdistymme täysin kansaan” (256).

Dostojevski ajattelee kirjailija Aleksandr Puškinin olevan venäläisyyden ja venäläisen kielen ytimessä; tosin, kuten suomentaja Tiina Kartano huomauttaa (23), Dostojevski ei ota huomioon Puškinin velkaa eurooppalaiselle kirjallisuudelle. Dostojevskin mukaan Jevgeni Oneginin nimihahmossa näkyy maaperästä irrotetun yläluokkaisen, eurooppalaistuneen venäläisen tragedia:

Oneginissa venäläinen ensimmäistä kertaa katkerasti tiedostaa tai ainakin alkaa tuntea, ettei hänellä ole maailmassa mitään tehtävää.(111.)

Eurooppalaistuessaan venäläinen kadottaa oman merkityksensä ja luontaisen olemuksensa.

Yksi kummallisimmista Dostojevskin näkemyksistä on ”maahenkisyys”. Tämän ideologian mukaan kansan perusta on maaperässä. Dostojevskilla maahenkisyyteen liittyy vielä jonkinlainen panslavismi, jossa venäläinen kansa ja ortodoksinen kirkko ovat eräs universaali ja kaikkia kansoja tulevaisuudessa yhdistävä tekijä.

Maassa ja maaperässä on jotakin pyhää. Jos haluatte, että ihmiskunta syntyy uudelleen paremmaksi, melkein kuin villieläimistä olisi tehtävä ihmisiä, jakakaa silloin heille maata – ja saavutatte päämäärän.(262.)

Maatahan Venäjällä on valloitettu ja jaettu yhä uudelleen, joten ainakin se on toteutunut matkalla hämärään päämäärään, ehkä edessä odottavaan kulta-aikaan. Venäjä on edelleen suurvalta, mutta kansat sen alaisuudessa eivät ole alistuneet tämän universaalin kulttuurin siipien alle vapaaehtoisesti, itse oman etunsa lopulta ymmärtäen.

Nöyrää kunnioitusta tuntien aavistelemme, että tulevaisuudessa toimintamme täytyy olla mitä suurimassa määrin yleismaailmallista, että Venäjän idea ehkä muodostaa synteesin kaikista niistä ideoista, joita Euroopan eri kansallisuudet niin urhoollisesti ja peräänantamattomasti kehittelevät, ja että näiden ideoiden vihamieliset ainekset löytävät sovinnon ja tulevan kehityksensä Venäjän kansan ominaislaadusta.(50.)

Uusi ihanteellinen Venäjä on rauhanomainen ja maaperään sidottu. Tsaari ja ortodoksinen kirkko hallitsevat kansaa, joka on sivistynyttä ja moraalista. Ihmisen arvo ei määrity siellä omaisuuden ja säädyn vaan korkean koulutuksen ja moraalin perusteella. (68–69.) Dostojevski ylistää huvittavalla tavalla venäläistä luonteenlaatua:

Venäläinen tulee toimeen kaikkien kanssa ja sopeutuu kaikkeen. — — Samaan aikaan venäläisessä näkyy mitä täydellisin kyky erittäin terveeseen itsekritiikkiin ja erityisen selväjärkinen omakuva muttei toiminnanvapautta haittaavan itsekorostuksen häivääkään.(76.)

Dostojevskille venäläisyyden ytimessä on kyky itsekritiikkiin, mitä on hauska ajatella suhteessa historiaan, nykyaikaan ja Putiniin. Kartano kertoo esipuheessaan Dostojevskin uskoneen, että ”uusi venäläisen kulttuurin kulta-aika on aivan käden ulottuvilla: taskussa tai ainakin heti kulman takana odottamassa” (36). Oliko näin? On yleisesti mielenkiintoinen ajatusleikki pohtia, mitä Dostojevski sanoisi nykymaailman menosta, jos sattuisi tupsahtamaan paikalle.

Dostojevskin yhteiskunnallisia näkemyksiä on välillä hankala ymmärtää. Hän on toisaalta kansan puolustaja, toisaalta ortodoksisen kirkon ja keisarin ylistäjä. Hän on jonkinlainen eurooppalaiseen kulttuuriin nojaava panslavisti. Dostojevskin yhteiskunnallisten kirjoitusten saattaminen suomalaisille harrastelijoille on hyvä teko, vaikka ne eivät tietenkään kestä aikaa samalla tavalla kuin romaanikirjallisuus.

Mitä sitten länsimaiselle urbaanille individualistille Dostojevskin yhteiskunnallinen ajattelu voi antaa? Osa kirjoituksia on vastineita aikalaisille, joista lukijalla tuskin on tietoa, mutta samalla niistä paljastuu kirjailijan yleisempiä ajatuksia. Dostojevski onnistuu paikoin olemaan viihdyttävä yhteiskunnallinen kirjoittaja, jonka teksteissä näkyy romaaneillekin tyypillinen dialogisuus. Yhteiskunnallista ajattelua voi toki liittää paljonkin Dostojevskin romaaneihin, mutta niiden tulkinnassa ja elämyksellisyydessä on mielestäni lopulta kyse jostain aivan muusta. Ehkä niissä on kyse sitten siitä jostain eurooppalaisuuden höystämästä venäläisyydestä, joka pääsee universaalisti käsiksi ihmiseen, sieluun saakka.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Dostojevski tuomittiin kuolemaan vuonna 1849 osallistumisesta utopiasosialistisen ryhmän toimintaan. Tuomio kuitenkin vaihdettiin teloituspaikalla vankeusrangaistukseksi.
  2. Rikos ja rangaistus 1866, Idiootti 1869, Riivaajat 1872.