Jätteen maailmankuvat: elollinen ja anerginen tulkinta – eli kuinka päästää irti fossiilikapitalistisesta ajattelusta

Tämä kirjoitus kuuluu juttusarjaan, jonka aiheena on jäte. Teemaa kuvittavat Tuomo Vuoteenoman Purgatori -näyttelyn teokset.

Tuomo Vuoteenoma: Purkkalude. Kuva: Tuomo Vuoteenoma.

Anna Nurminen

Emme mielellämme ajattele jätettä. Poistamme sen näköpiiristämme vaivihkaa, hylkäämme huomaamattomalla eleellä näkymättömään paikkaan, epäpaikkaan, kuten kaatopaikalle, viemäristöön, maan tai veden alle, sellaisiin paikkoihin, jotka ovat samalla tavalla ihmisen mielenkiinnon ja ajattelun hylkäämiä kuin jäte, jota niihin hiljaisesti tungetaan. Jätteen voisi määritellä jonakin, mikä on poistettu havainnon mutta myös ajattelun piiristä. Tässä tekstissä tarkoituksenani on tarkastella, millaista ajatusmaailmaa jätteen käsite edellyttää, millaisia seurauksia tällaisella ajatusmaailmalla on ja voiko tai pitääkö tätä ajatusmaailmaa muuttaa. Keskustelukumppaneikseni otan ensisijaisesti Antti Salmisen ja Tere Vadénin kirjat Elo ja anergia (2018) ja Energia ja kokemus (2013). Nojaudun Salmisen ja Vadénin käyttämiin fossiilijärjen ja anergian käsitteisiin tarkastellessani jätteen käsitteen muotoutumista. Elon käsite astuu kuvaan, kun jätteen käsitteen perustaa aletaan horjuttaa.

Jäte, sen käsite ja logiikka

Ensimmäiseksi määrittelen, mitä tarkoitan jätteellä, ja tarkastelen erilaisia tapoja, joilla se ilmenee maailmassa. Tässä tekstissä jäte saa laajemman merkityksen verrattuna sen arkiseen merkitykseen. Määrittelen tässä jätteeksi mitä tahansa, mikä heitetään pois, laitetaan piiloon ja unohdetaan. Yleensä jäte herättää ihmisessä inhotusta, hämmennystä tai häpeää ja siksi se pitää järjestelmällisesti sulkea rationaalisen järjestyksen ulkopuolelle (esim. maan alle tai merenpohjaan) tai rajata tiukasti eristettyyn ja helposti hallinnoitavaan paikkaan tämän järjestelmän sisällä tai ehkä pikemminkin sen laitamilla (esim. vankilaan). Tässä tekstissä ymmärrämme jätettä hylkivän rationaalisuuden erityisesti fossiilikapitalismiin sisältyvän hyötyyn keskittyvän rationaalisuusvaateen kautta. Tulemme myöhemmin tarkentamaan tätä rationaalisuutta ja nimeämään sen fossiilijärjeksi. Esimerkeiksi jätteestä voidaan ottaa jokapäiväinen pakkausjäte, ydinjäte, mereen kertyvät valtaisat muovilautat ja ilmansaasteet mutta myös esimerkiksi radikaalit toisinajattelijat, ”hullut” ja ”pervertit”, peräti vanhukset, jotka eivät enää kykene huolehtimaan itsestään, tai vaikeasti vammaiset – kaikki ihmiset tai asiat, joista ei ole hyötyä järjestyksen näkökulmasta. Jäte ymmärretään tässä siis hyvin laajasti. Oikeastaan kyse ei ole enää lainkaan vain siitä jätteestä, mikä arkikielessä ymmärretään jätteeksi, vaan kaikesta siitä, mikä toimii jätteen logiikan mukaisesti eli mitä ei voi rationaalisesti tai hyötyyn vetoamalla selittää. Myös taide, uskonto ja filosofia voidaan ymmärtää jätteeksi, jos niitä tarkastellaan niiden hyödyttömyyden näkökulmasta. Jätteellä on siis useanlaisia eri muotoja ja ilmentymiä, ja niitä kaikkia yhdistää se, että ne ovat rationaalisen järjenkäytön näkökulmasta hyödyttömiä, häiritseviä, epäsovinnaisia ja usein ongelmallisia ja että ne siksi halutaan eristää rationaalisen järjestelmän piiristä.

Luultavasti tärkein syy siihen, miksi jäte halutaan eristää järjenkäytön alueelta, on jätteeseen liittyvä yllätysmomentti. Koska jäte ei ole käsitettävissä hyötykeskeisen rationaalisesti, sen käytöstä ei voi ennakoida. Jätteen logiikka on käsittämätön ja ennustamaton, sillä käsittämisen ja ennustettavuuden ehtona on rationaalisuus, jonka piiriin jäte ei määritelmällisesti mahdu. Seuraavaksi tarkastelen lähemmin jätteen käsitteen ”logiikkaa” suhteuttamalla sen subjektin ja objektin käsitteisiin. Jätteen suhdetta rationaaliseen voidaan ymmärtää abjektin käsitteen kautta. Julia Kristeva ja Georges Bataille ovat käyttäneet abjektin käsitettä merkitsemään jotain, mikä häiritsee ja rikkoo rationaalisen järjestystä ja pitää siksi heittää pois ja sulkea ulos eli abjektoida. ”Abjekti” johtuu latinan sanoista ab (”pois”) ja iacere (“heittää”, “maata”, “sijaita”). Abjekti on siis pois heitetty ja sitä voidaan suoraan verrata subjektiin, joka on “alla makaava”, ja objektiin, joka “makaa edessä”. Abjekti asettuu subjektin ja objektin viitekehyksessä ikään kuin mustaksi lampaaksi, unohdetuksi sisarpuoleksi. On huomattava, että abjektin käsite ei voi olla olemassa ilman objektin ja subjektin käsitteitä. Abjekti, josta määritelmällisesti ei voi tietää mitään, on subjektin ja objektin näkökulmasta annettu nimi tälle ei-millekään (sillä subjektille ja objektille abjekti ei tosiaankaan ole mitään). Abjekti on käsitteenä kummallinen, sillä se nimeää alleen kaiken sen, mitä ei voi käsittein käsittää: se ei kuvaa mitään selkeärajaista tai tarkasti määriteltyä kokonaisuutta. Abjekti ei siis ole mikään olio tai oleva, jonka voisimme määrittää ja nimetä. Onko abjekteja olemassa? Kysymys on mieletön, jos olemassaolo käsitetään ainoastaan oliona olemiseksi. Toisaalta meille aukeaa abjektin käsitteessä polku kohti olemista, joka ei palaudu pelkästään (tai ollenkaan) olioihin, ja tähän tulemme palaamaan tekstin lopussa.

Abjektin käsitteeseen vetoamalla tahdon kiinnittää huomion jätteen ”logiikkaan”. Yllä listasimme jätteen erilaisia ilmenemismuotoja ydinjätteestä toisinajattelijoiden kautta sellaiseen filosofiaan ja taiteeseen, jotka eivät hyödytä taloutta. Abjektista puhuttaessa taas totesimme, että siitä ei voi tietää mitään. Mutta tokihan me tiedämme jotain ydinjätteestä ja filosofiasta. Abjektin käsite onkin tässä lähinnä työkalu, jonka avulla haluan paljastaa jotain olennaista jätteen luonteesta ja logiikasta verrattuna olion kaltaisiin subjektiin ja objektiin: jäte ei ole mitään selvärajaista, se ei ole tarkkaan määritelty ja suljettu olio, eivätkä ennalta määritellyt hyödyn ja rationaalisuuden lait päde siiheen; siksi jäte on aina jollain tavalla yllättävää ja sen käyttäytymistä on vaikea ennakoida.

Fossiilijärki

Miksi haluan puhua jätteestä? Miksi haluan kiinnittää huomion jätteen abjektiluonteeseen? Miksi haluan nostaa esille sen, mistä ei voi järkevästi (rationaalisesti) puhua? Mitä väliä sillä on? Vastatessani näihin kysymyksiin otan avukseni Salmisen ja Vadénin käsityksen fossiilijärjestä. Aion näyttää, että jätteiden käsittäminen abjekteiksi on leimallista fossiilijärjelle. Lisäksi aion esittää, miten Salminen ja Vadén perustelevat fossiilijärjen olevan nykyisen ilmastokatastrofin takana. Väliä on siis sillä, että pelissä on koko maapallo.

Pohditaan tarkemmin, millainen on järki, joka unohtaa jätteet. Nykypäivänä se voisi olla Salmisen ja Vadénin kuvaileman fossiilijärjen kaltainen järki. Fossiilijärki on syntynyt fossiilisten polttoaineiden mahdollistaman talouskasvun myötä. Se on siis järjenkäyttöä, joka on mielekästä ainoastaan fossiilisille polttoaineille perustuvan järjestelmän kontekstissa. Fossiilijärjelle on kuitenkin leimallista, että se ei ymmärrä tätä perustavaa suhdettaan fossiilisiin polttoaineisiin – eritoten öljyyn – vaan kuvittelee itsensä yleispäteväksi ja itseriittoiseksi. Toisin sanoen: fossiilikapitalismi ymmärtää yleispäteväksi sen, minkä öljyn valtaisa energiatehokkuus on todellisuudessa mahdollistanut. Öljy on ikään kuin fossiilijärjen sokea piste, sen transsendentaalinen ehto, jonka läpi maailma nähdään ja jota siksi ei voi itsessään nähdä. Salminen ja Vadén kutsuvat naftismiksi[1] sellaisia ajatussuuntia, joissa uskotaan yleispäteviksi ilmiöitä, jotka todellisuudessa ovat seurausta fossiilisten polttoaineiden laajamittaisesta käytöstä.[2] Naftisimi ei ole rakennettuna ainoastaan kapitalismin sisään, vaikka se onkin kaikista ilmiselvin naftismin muoto: Salmisen ja Vadénin mukaan myös esimerkiksi marxismi ja ekologinen heideggerilaisuus ottavat liiaksi annettuna fossiiliperäisen energian, jolle öljyn aikakausi perustuu.[3]

Öljy fossiilijärjen sokeana pisteenä selittyy Salmisen ja Vadénin mukaan jossain määrin sen korkealla EROEI-arvolla (energy return on energy investment).[4] EROEI-arvo kuvaa energialähteestä saatavan energian määrää suhteessa energian tuotantoon käytetyn energian määrään. Öljyllä tämä arvo on päätähuimaava eli öljy on todella energiatehokasta: siitä saadaan suuri määrä energiaa pienellä määrällä työtä. Öljyn energiatehokkuus on aiheuttanut Salmisen ja Vadénin mukaan eräänlaisen vauhtisokeuden ja illuusion riippumattomuudesta.

Öljyn alkuaikojen tyrmäävät EROEI-luvut, jopa yli yksi sataan, ovat historiallisesti täysin poikkeuksellisia ja ainutlaatuisia. Mikään muu tunnettu energialähde, parhaita hiiliesiintymiä lukuunottamatta, ei pääse lähellekään vastaavaa energiahyötyä ja -määrää. Yksinkertaisesti: ainutlaatuinen EROEI yhdessä öljyn suuren määrän kanssa huumasi ihmisapinan pään ja se alkoi kuvitella öljyn ilmiöitä osittain omiksi ansioikseen, osittain jonkinlaisiksi yhteiskunnan ja luonnon lainomaisuuksiksi. Tämä oman ansion ja lainomaisuuden yhdistelmä on jäänyt kummittelemaan käsityksiin teknologiasta, kapitalismista ja sosialismista.[5]

Fossiilijärki on humaltunut öljystä. Se elää siinä uskossa, että öljyn energiatehokkuudelle perustuva elämäntapa, talouskasvu ja teknologian huima kehitys ovat sen omaa ansiota tai yhteiskunnallinen tai peräti luonnollinen itsestäänselvyys. Korkea EROEI-arvo johtaa myös energiakokemuksen vieraantumiseen energialähteestä, mikä on Energia ja kokemus -kirjan kantava väite. Kokemuksemme muovisesta tuotteesta, jonka ostamme kaupasta ja jota luonnehtii hygieenisyys ja korvattavuus vastaavalla identtisellä tuotteella, on täysin vieraantunut öljykenttien todellisuudesta.[6]

Fossiilijärjen maailmankuvat: resurssimaailmankuva ja subjekti-objekti-maailmankuva

Väitän, että fossiilisille polttoaineille perustuvaa maailmankuvaa sellaisena kuin Salminen ja Vadén sen kuvailevat lävistää ainakin kaksi erilaista tapaa jäsentää maailmaa ja olevaa. Tarkastelen seuraavaksi näitä kahta maailmanjäsennystä tai -kuvaa sekä niiden suhdetta jätteeseen.

Kutsutaan ensimmäistä maailmanjäsennystä resurssimaailmankuvaksi. Fossiilijärki näkee luonnon ensisijaisesti hyödynnettävänä resurssina. Luonto on palautettavissa materiaan, joka on palautettavissa energiaan, joka voidaan valjastaa hyödyllisesti. Luonto ja materia ylipäätään näyttäytyvät fossiilijärjelle energiavarantoina.

Ajatus universaalista energiasta materian takana johtaa helposti materian ajattelemiseen energian lähteenä, mikä vuorostaan mahdollistaa fossiilisten ja uusiutuvien luonnosta löytyvien aineiden ajattelun ensisijaisesti hyödynnettävinä resursseina. Kun energia irrotetaan aineesta ja yksilöidään ja yksiköidään lopulta kilowattitunneiksi, luonnon materiat (hiilestä uraaniin), paikat (kaivokset ja padotut joet) ja olennot (energiapuusta teurasjätteeseen) näyttäytyvät potentiaalisina ja hyödynnettävinä varantoina.[7]

Salmisen ja Vadénin kuvaama resurssikeskeinen maailmanjäsennys seuraa Martin Heideggerin ajatusta teknologisen epookin Gestellistä. Gestell eli suomeksi puite tai kehys on Heideggerin mukaan erityinen tapa paljastaa maailmaa. Esseessään Tekniikan kysyminen Heidegger esittää, että elämme teknologian määrittämässä aikakaudessa. Moderni teknologia on Gestell eli puite, jolle on luonteenomaista paljastaa maailma hallinnoitavina energiavarantoina[8]: ”Luontoon kätkeytyneet energiat avataan, avattu muutetaan, muutettu varastoidaan, varastoitu jaetaan edelleen ja jaettu muutetaan uudelleen[9]. Teknologian maailmankuva liittyy Heideggerin mukaan modernin fysiikan maailmankuvaan, joka jo ennalta olettaa luonnon laskettavissa olevaksi voimien kentäksi.[10] Näitä voimia voidaan teknologian avulla paljastaa, varastoida ja ohjata tekemään työtä. Varantomaailmankuva on siis riippuvainen modernista teknotieteestä ja kenties syntynyt sen kanssa yhdessä. Moderni tekniikka on Heideggerille kuin öljy Salmiselle ja Vadénille eli ajattelumme sokea piste. Heideggerin mukaan tekniikkaan suhtaudutaan yleisesti neutraalina annettuna ja juuri siksi se on aikamme puite, josta käsin kaikki nähdään ja jolle olemme sokeita.[11] Maailma paljastuu meille tekniikan linssien läpi ja siksi itse tekniikan olemusta Gestellinä on niin vaikea nähdä: emme pääse katsomaan maailmaa ilman linssejä, emmekä pääse linssien ulkopuolelle katsomaan itse linssejä. Nämä silmiimme välttämättä liimautuneet  linssit saavat kaiken näyttämään resursseilta, potentiaalisilta energiavarannoilta, hyödylliseltä tai hyödyttömältä. Ongelma ei Heideggerin mukaan ole niinkään tekniikka itsessään – se nyt sattuu luomaan meille tämänhetkiset puitteemme. Ongelmana on pikemminkin tekniikkaan liittyvän laskennallisen maailmankuvan yksipuolistava ja totalisoiva luonne ja sen kritiikitön nieleminen universaalina ja itsestäänselvänä.[12] Resurssimaailmankuva ei jätä sijaa muunlaisille ajatustavoille vaan tahtoo mustasukkaisesti vahtia, että kaikki ajattelu noudattaa sen sanelemia lakeja. Äärimmillään varantoajattelu johtaa Heideggerin mukaan siihen, että ihminenkin nähdään ainoastaan varantona.[13] Ajatus ei ole lainkaan kaukaa haettu mietittäessä nykypäivää. Fossiilikapitalismissa rationaalinen toimija on se, joka tuottaa eli joka on hyödyllinen, joka ohjaa energiansa johonkin tuottavaan toimintaan. Tuottamaton ihminen on ongelma, hänet täytyy saada erilaisin aktivointitoimenpitein tuottamaan. Mitä muuta tämä on kuin ihmisen näkemistä pelkkänä potentiaalisena energiavarantona? Tällainen ihmisen energiapotentiaaliin keskittynyt ihmiskuva tuntuu sisältyvän myös esimerkiksi Tampereen uuden yliopiston edustamaan ajatusmaailmaan jo yliopiston tunnuslausetta (“Human Potential Unlimited”) myöten. Hirveintä ei ole itse teknologia eikä edes laskennallinen ajattelu, vaan se naiivi mutta kulovalkean tavoin alaa valtaava oletus, että teknotieteen laskennallinen resurssimaailmankuva energiapotentiaaleineen on ainoa ja oikea järjellinen maailmankuva, jonka muottiin niin yhteiskunta, yliopistot kuin ihmisetkin on ehdoin tahdoin runnottava.

Nähdessään kaiken hyödyn näkökulmasta resurssimaailmankuva luo samalla hyödyttömyyden käsitteen. Resurssimaailmankuvan määrittäessä, mikä on hyödyllistä, se samalla määrittää myös, mikä on hyödytöntä – toisin sanoen jätettä. Jätteen käsite on siis syntynyt ikään kuin resurssiajattelun sivutuotteena. Resurssimaailmankuva toimii samaan aikaan totalisoivasti ja merkityksellisyyden aluetta kaventavasti. Sen näkökulmasta merkityksellistä ja arvokasta on se, mikä on hyödyllistä. Tämä ei olisi niin huolettavaa, jos resurssimaailmankuva ei vaikuttaisi valtaavan alaa sielläkin missä sen ei pitäisi: hyötykeskeisyys tuntuu hivuttavan lonkeroitaan myös sinne, missä on kyse ihmisistä ja muista elollisista sekä heidän välisistä suhteistaan. Äärimmilleen vietynä resurssimaailmankuva, jolle ainoa arvo on hyöty, tuntuu olevan niin totalisoiva, että se jättää jalkoihinsa jopa ihmisarvon käsitteen. Siinä vaiheessa, kun resurssimaailmankuva on imaissut itseensä modernin ihmiskäsityksen, se on luonut myös ajatuksen ”ihmisjätteestä”. Hyöty menee arvona ihmisen edelle, ja hyötyä tuottamaton ihminen nähdään arvottomana kuin jäte. Kaikista irvokkainta on, että hyödyn palvelukseen valjastettu tuottava mallikansalainen ei ole resurssimaailmankuvan näkökulmasta ihmisenä sen arvokkaampi kuin tuottamatonkaan ihminen, hän on ainoastaan arvokkaampi tuottajana. Tuottelias ihminen voi taputella itseään päähän niin paljon kuin tahtoo, mutta järjestelmä ei koskaan tule antamaan hänelle tunnustuta hänen omasta ainutkertaisesta ihmisyydestään; hän on vain työtä, jolle voidaan laskea tietty tehokkuusarvo.

Resurssimaailmankuvan lisäksi fossiilijärkeä lävistää toinenkin ajattelumalli. Kutsutaan sitä subjekti-objekti-maailmankuvaksi tai oliomaailmankuvaksi ja lähdetään tarkastelemaan sitä lähemmin. Salmisen ja Vadénin mukaan fossiilikapitalismia luonnehtii kokemuksellisella tasolla atomisoituminen ja vieraantuminen, mikä on seurausta arkipäiväisen kokemuksen olemattomasta suhteesta nykyisen kaltaisen arkipäivämme mahdollistavaan energialähteeseen.[14] EROEI-tehokkaalla öljyllä on tapana ”katkoa kokonaisuuksia kasassa pitäviä siteitä”, rikkoa ”aineellisia asiayhteyksiä” ja aiheuttaa näin ”kokonaisnäkemyksen puutetta ja vieraantumista”.[15] Toisin sanoen meidän on vaikea ymmärtää öljylle perustuvaa nykyjärjestelmäämme kokonaisuudessaan: emme huomaa, kuinka elämäntapamme, käyttöesineemme ja muut jokapäiväiset itsestäänselvyydet liittyvät öljyyn ja ovat sen mahdollistamia. Öljyn kaukaisuus kadottaa niiltä kontekstin ja saa ne näyttämään itsenäisiltä ja itsestäänselviltä. Öljy siis atomisoi kokemustamme maailmasta. Lisäksi kokemus erillisistä atomin kaltaisista yksiköistä koostuvasta maailmasta vieraannuttaa kokonaisuudesta: ihminen ei ymmärrä, mikä merkitys kokonaisuudella on juuri hänen elämälleen, eikä hän oikeastaan edes onnistu näkemään tätä kokonaisuutta. Niinpä hän ei tunne minkäänlaista yhteenkuuluvuutta itseensä nähden toisen kanssa – maailman nähdään koostuvan toisista atomeista, joilla ei ole mitään perustavanlaatuista yhteyttä minun kanssani. Salminen ja Vadén lainaavat filosofi Albert Borgmannilta konkreettisen esimerkin fossiilikapitalismin aiheuttamasta kokemuksen vieraantumisesta. Esimerkki koskee talojen lämmitystä:

Aikanaan asumus lämmitettiin tulisijan avulla, mikä teetti paljon työtä ja vaati esimerkiksi taitavaa varautumista talveen. Työ oli pitkäjänteistä, aikaa vievää. Poltettavan puun laatu ja hankinta oli syytä tuntea hyvin, koska työtaloudelliset hyödyt puun laadusta (kuivuudesta, lämpömäärästä) ja määrästä olivat tunnettavissa suoraan omissa huoneissa, lihaksissa ja ajassa. Samalla lämmön tuotanto – puut, kirves ja saha, puuvarasto, tulisija, sytytysvälineet – oli koko ajan muodossa ja toisessa läsnä. Tämä mahdollisti taitojen kehittymisen, yhteisöllisen jakamisen ja ymmärryksen siitä, mikä elämää pitää yllä, jos on pitääkseen. Vastaavasti produktivismin myötä keskuslämmitetyssä talossa asuttaessa lämpö on pikemminkin tuote, josta maksetaan markkinahintaa ja jonka lähteestä, siirrosta ja tuottamisen tavasta ei tarvitse eikä aina edes voi yksittäisessä asunnossa olla perillä. Ja vaikka siitä energiayhtiössä oltaisiinkin perillä, tuo tieto leikkautuu irti kokemuksesta ja kotitiedosta.[16]

Toinen esimerkki, jota Salminen ja Vadén käyttävät fossiilikapitalismin yhteyksiä rikkovasta luonteesta, pohjautuu ekologi Anders Malmin analyysiin Englannin ja Skotlannin teollisen tuotannon siirtymästä vesivoimasta höyryvoimaan 1800-luvulla:

Vesivoima oli pitkälle 1800-luvulle höyryvoimaa halvempaa, sitä oli runsaasti saatavilla, toimintaperiaate oli hallittu ja tekninen rakentamiskyky (altaat, kanavat, sulkujärjestelmät) ja tehokkuus kehittyi koko ajan. Malmia lainaten: ’Brittiläisten puuvillatehtaiden siirtymä höyryvoimaan tapahtui siitä huolimatta, että vesivoima oli jatkuvasti halvempaa’[17]. Sen sijaan höyryvoiman edut olivat kapitalistisia. Höyryvoiman avulla tuotanto voitiin siirtää suurkaupunkeihin, joissa halpaa työvoimaa oli aina saatavissa, eivätkä työvoimapula tai pistelakko uhanneet tuotantoa. Höyryvoiman sai myös päälle haluttaessa, vuoden- ja vuorokaudenajoista riippumatta. Vesivoiman valjastaminen ajasta riippumattomaksi vaati laajoja yhteenliittymiä ja yhteistoimintaa, esimerkiksi kaikkien jonkin joen varrella olevien tehtailijoiden yhteisiä sopimuksia patoamisista, kanavoinneista, juoksutuksista. Tätä vastoin höyrykapitalisti saattoi tehdä päätökset tuotannosta itse, yksin. Höyryvoima varantona purkaa yhteistä, yksilöllistää. Ja tätä nimenomaan kapitalistit halusivat, koska siitä he hyötyivät.[18]

Esimerkki näyttää, kuinka fossiilikapitalisti toimii mieluiten yksin, ei ole riippuvainen kenestäkään muusta. Kapitalismin maailmankuva on läpeensä atomisoitunut. Se näkee ihmiset toisistaan erillisinä, itsenäisinä toimijoina, tuottajina ja kuluttajina, jotka tekevät itsensä ja elämänsä omasta itsestään käsin ilman, että ympäristöllä tai kokonaisuudella olisi tässä itsen muodostumisessa suurempaa osaa tai arpaa. Teoksessaan La communauté désœuvrée Jean-Luc Nancy argumentoi, että tällainen atomisoitunut ihmiskäsitys sisältyy kaikkien länsimaisten demokratioiden ajatusmaailmaan. Nancyn mukaan atomisaatio ei suinkaan tuota yksilöitä, jotka olisivat ainutkertaisia ja yksilöllisiä vaan tasalaatuisen yksilömassan.[19] Kun yksilö ymmärretään lävistämättömäksi ja itseriittoiseksi atomiksi, hän on symmetrinen toiseen atomiyksilöön nähden. Atomit ovat keskenään tasalaatuisia ja niiden välillä vallitsee vain ulkoisia suhteita. Kaikelta yhdessä olemiselta ja samalla omalta ainutlaatuisuudelta katoaa tällaisessa näkemyksessä pohja. Vasta suhde toiseen ihmiseen, ei kahden suljetun atomin välinen ulkoinen suhde vaan atomin rajojen rikkoutuminen, tekee Nancyn mukaan meistä sen, mitä me olemme, jokaisesta ihmisestä ainutkertaisen. Perinteinen käsitys subjektista ja objektista on nimenomaan atomisoiva: subjekti ja objekti nähdään omina yksiköinään, jokainen subjekti on itseriittoinen ja toiseen subjektiin nähden symmetrinen toimija pelikentällä, joka on maapallo ja jossa se kohtaa erilaisia objekteja, joita se voi käyttää, hallinnoida ja ymmärtää. Tällainen käsitys subjektista ja objektista olettaa maailman koostuvan olioista, joilla on selvät rajat ja jotka täten voidaan osoittaa ja tarvittaessa irrottaa kontekstistaan. Subjekti-objekti-maailmankuvaa voisi kutsua siis myös oliomaailmankuvaksi. Kaikki mikä ei mahdu olion, subjektin tai objektin muottiin, on käsittämättömän abjektin – jätteen – asemassa.

Olemme nyt tarkastelleet, miten fossiilikapitalismista voi löytää ainakin kaksi erilaista maailmakuvaa: subjekti-objekti-erottelulle perustuvan maailmankuvan sekä resurssimaailmankuvan. Resurssimaailmankuvassa kaikki nähdään mahdollisena hyötynä ja potentiaalisena energiavarantona. Subjekti-objekti-maailmankuvassa maailmaa jäsennetään toisistaan erillisten subjektien kautta, jotka ovat itseriittoisia toimijoita ja jotka kohtaavat maailmassa itsestään erillisiä objekteja. Subjekti-objekti-maailmankuvaa voisi kutsua myös oliomaailmankuvaksi, koska siinä kaikki oleva “olioituu” eli olevan ymmärretään koostuvat selvärajaisista olioista, jotka voidaan erottaa toisistaan. On huomattava, että antamani kuvaukset niin resurssi- kuin subjekti-objekti-maailmankuvasta ovat kärjistettyjä. Tuskin kukaan ilmoittaisi suoraan edustavansa kumpaakaan näin yksinkertaistavista näkemyksistä tai olisi ainakin valmis tekemään poikkeuksia ja antamaan tilaa harmaille alueille. Mutta vaikkakin kärjistettyjä, nämä kuvaukset auttavat näkemään, miten fossiilikapitalismin ajatusmaailma on virittynyt ja millaisia taustaoletuksia siinä piilee. Resurssimaailmankuvan ja subjekti-objekti-maailmankuvan yhteys toisiinsa ei ole lainkaan selvä. Salminen ja Vadén löytävät molemmat ajatusmallit fossiilikapitalismista, mutta eivät erityisemmin analysoi niiden keskinäistä suhdetta. Myös Heidegger erottelee nämä kaksi maailmankuvaa, mutta niiden suhde ei ole hänen ajattelussaan yksiselitteinen. Vaikuttaisi kuitenkin olevan selvää, että nämä maailmankuvat tukevat toisiaan: atominkaltaiset oliot on helppo nähdä pelkkinä laskettavina resursseina. Laskettavuus myös vaatii palauttamisen yhteiseen mittaan, mitä atomisaatio edesauttaa. On epäselvää, kuinka paljon kyseessä on lopulta kaksi eri maailmankuvaa, jotka tukevat toisiaan, ja kuinka paljon taas onkin kyse saman ajattelun kahdesta eri puolesta tai haarasta. Oli miten oli, subjekti-objekti-maailmankuvan ja resurssimaailmankuvan keskinäisen suhteen analyysi on vielä tekemättä.

Huomaamme nyt, että vasta resurssimaailmankuvasta ja subjekti-objekti-maailmankuvasta käsin hyödyttömän ja abjektin kaltaisen jätteen käsite on mahdollinen. Väitän, että jätteen käsite, joka on syntynyt ikään kuin näiden maailmankuvien sivututotteena ja niiden näkökulmasta pakollisena pahana, on myös avain näiden maailmankuvien kritiikkiin ja purkamiseen. Tämän osoittaakseni analysoin jätettä Samisen ja Vadénin anergian ja elon käsitteiden kautta.

Eksergia ja anergia

Fossiilikapitalismin avainkäsite on energia. Fossiilikapitalistin näkökulmasta kiinnostavaa on kaikki, mikä voidaan muuttaa energiaksi, varastoida ja jakaa energiana. Salminen ja Vadén huomauttavat, että fossiilikapitalismin energiakäsitys on kuitenkin hyvin suppea ja ongelmallinen, sillä se ymmärtää energian yksinomaan eksergiaksi. Termodynamiikassa eksergiaksi nimetään sitä energian osaa, joka kykenee työhön. Fossiilikapitalisti määrittelee siis energian hyödylliseksi: se tekee työtä, jonka voi valjastaa tuotannon käyttöön. Olennaista on, että energian eksergeettisyys perustuu rajaamiseen: eksergiaa voi olla olemassa ainoastaan ihmis- ja hyötynäkökulmasta ja rajatussa ympäristössä, jossa energiaa voidaan ohjata palvelemaan jotain päämäärää. Eksergia tarvitsee aina kontekstin, jossa se voi toimia ja josta se voidaan laskea, ja tästä kontekstista rajataan aina jotain ulos.[20] Jos ajattelemme rajaamatonta energiaa, emme voi vedota eksergian käsitteeseen, joka vaatii rajatun systeemin ollakseen mielekäs. Eksergiakeskeisyyden sokaisemina emme oikeastaan edes pysty käsittämään, mitä rajaamaton energia on. Salminen ja Vadén nimittävät anergiaksi energiaa, jota ei käsitetä eksergiaksi. Anergia on eksergian näkökulmasta hyödytöntä ja työhön kykenemätöntä energiaa ja oikeastaan vielä vähemmän, sillä eksergian näkökulma ei voi käsittää anergiaa lainkaan. Ekserginen käsitys energiasta on laskennallista, kun taas anergiaa ei voi käsittää laskemalla. Anergia on energiaa, joka on rajattu kokonaan ulos siitä systeemistä, jossa laskennallista eksergiaa voi olla olemassa. Salmisen ja Vadénin mukaan energiakäsityksestämme puuttuu kokonaan anerginen puoli, mikä on tavallaan myös eksergeettisen energiakäsityksen ehto: eksergia voi toimia eksergiana vain koska anergia on unohdettu.[21]

Salminen ja Vadén perustavat ainakin osittain käsityksensä anergiasta Georges Bataillen erotteluun rajatun talouden ja yleisen “aurinkotalouden” välillä. Rajattu talous on inhmillinen vaihdantatalous, jonka piirissä käsitys energiasta on hyötykeskeistä, toisin sanoen eksergeettistä, kun taas yleinen talous on rajaamattoman, ihmisnäkökulmasta riippumattoman ja ylitsepursuavan energian taloutta. Bataillen mukaan energiaa on aina ylitsepursuavan paljon, kun sitä tarkastellaan kaikkien rajausten ulkopuolella.[22] Rajaamattomalla energialla Bataille viittaa kaikkeen biosfäärissä kiertävään energiaan, joka on peräisin auringosta ja joka ilmenee elämän ylitsepursuavuutena ja mitä ihmeellisimpinä muotoina, joita elämä ottaa. Energiaa on aina siis liikaa, mutta sen “hyödyllinen” osuus on rajallinen.[23] Energiaa ei voi nimittäin rajata loputtomasti palvelemaan jotain päämäärää, eikä se voi loputtomasti akkumuloitua tuottavuuteen. Ikuinen kasvu ei siis ole mahdollista, vaan ylijäämäenergia täytyy tuhlata. Ihmisen on vaikea nähdä tätä, koska hän on päämääriensä ja hyötyajattelun sokaisema.[24] Rationaalinen järki tahtoisi käyttää energiaa ainoastaan tuottavasti, ja tuhlauksen logiikka, jota aurinkotalous noudattaa, on hyötykeskeiselle järjelle lähes käsittämätön: aurinko antaa loputtomasti mutta ei ikinä ota itse vastaan.[25] Bataillen mukaan ylijäämäenergia on kuitenkin pakko tuhlata tavalla tai toisella.[26] Olennainen kysymys on, miten ihminen tuhlaa ylijäämäenergian. Bataillea kiinnostavat erilaiset tuottamattoman ja irrationaalisen tuhlauksen tavat, joihin ihmiset ohjaavat energiaylijäämää. Tuottamattoman tuhlauksen muotoja ovat Bataillen mukaan esimerkiksi uhraaminen, monumenttien rakentaminen, uhkapelit tai taide.[27] Bataille peräänkuuluttaa, että ihmisen tulisi pystyä kyseenalaistamaan rajallinen energiakäsityksensä ja tiedostamaan yleinen energiatalous, jotta hän voisi tuhlata ylijäämäenergian tavalla, joka ei aiheuta tuhoa. Esimerkki erityisen tuhoavasta tuhlauksen muodosta on Bataillen mukaan sota.[28] Yleisen energiatalouden tiedostaminen ei ole Bataillen mukaan helppoa: se vaatii hyötykeskeiseltä ajattelulta suorastaan kopernikaanista kumousta.[29] Anergian käsitettä voi yrittää ymmärtää Bataillen yleistä energiataloutta vasten. Salmisen ja Vadénin mukaan ihmisen energiakäsitys on vääristynyt epätasapainosta eksergian ja anergian välillä. Energiaa tarkastellaan yksinomaan hyödyn näkökulmasta ja ylijäämäinen energia eli anergia unohdetaan, minkä seurauksena se pääsee purskahtelemaan yllättävästi ja hallitsemattomasti.[30] Bataille ei tiennyt ilmastonmuutoksesta mitään, kun hän häkellyttävästi varoitti teoksessaa The Accursed Share, että jos energiaylijäämää ei tuhlata, se tuhoaa meidät, “me joudumme maksamaan hinnan vääjäämättömästä räjähdyksestä[31]. Salmisen ja Vadénin mukaan juuri näin on käymässä: ihminen ei onnistu tuhlaamaan kaikkea energiaa, joka jää yli fossiilisten polttoaineiden eksergiasta ja joka räjähtää nyt käsiin ilmastokatastrofin muodossa.

Anergian voisi siis jossain mielessä ymmärtää energian rajaamattomaksi “perusmuodoksi”, jota ei voi selittää laskemalla, sillä laskeminen vaatii rajaamista.[32] Laskennallinen hyötyajattelu unohtaa siis kokonaan energian anergisen puolen, mikä on kohtalokasta. Eksergeettinen energiakäsitys kääntyy lopulta ihmistä vastaan: se kantaa väistämättä ja rakenteellisesti mukanaan energiakatastrofia.[33] Salmiselta ja Vadénilta esiin nouseva merkittävä väite on, että vaikka anergiaa ei voida laskea, eikä edes rationaalisesti selittää, se voidaan silti kokea, ja tällä hetkellä me koemme sitä hyvin kouriintuntuvasti ilmastonmuutoksen muodossa.

Anergia, anergian jääminen huomiotta ja havaitsematta, on energiasokeuden käsitteellinen ja rakenteellinen lähde ja kohtalokas virhe, josta johtuu moni muu ongelma, kuten lopulta myös fossiilisilla polttoaineilla aikaansaatu ja kiihdytetty ilmastonmuutos.[34]

Fossiilisten polttoaineiden kapeakatseisen eksergeettinen käyttö heittää välttämättä anergisen varjon, se tuottaa anergiaa, joka sen täytyy hyötykeskeisen luonteensa mukaan unohtaa silkkana jätteenä, joka karkailee hiilidioksina ilmakehään ja lopulta yllättää meidät kaikki.[35]

Kun energia ymmärretään vain eksergiana, ei ole ihme että fossiilisista polttoaineista vapautunut anergian kaoottinen massiivi joutuu varkain hiilidioksidina ilmakehään. Fossiilinen moderni toimitti tiedostamattaan käsittämättömän kokoisen polttouhrin – kuvitellessaan pelkästään hyötyvänsä polttomoottorivoimasta ja laajentuvansa eksergeettisen puuhakkaasti se jätti fossiilisen anergian sokeaan kulmaan. Ironista kyllä moderniteetti ei pystynyt siis edes tuhlaamaan energiaansa tehokkaasti tai järkevästi, niin että fossiilisten polttoaineiden voima olisi saatu planetaarisesti hävitettyä hävittämättä ympäristöä. Ilmastonmuutoksessa fossiiliperäinen anergia palaa kuin murhatun haamu kiusaamaan tappajiaan. Bataille oli siksi vähintäänkin intuitiivisesti oikeassa pitäessään ylimäärän tuhlausta hirvittävänä ja vaikeana tehtävänä. Energian tuhlaaminen osoittautui uskomattoman hankalaksi, sillä planetaarisessa mittakaavassa ratkaiseva ongelma on, että anergiahävikki ei tosiasiallisesti poistu, ja keinot päästä siitä eroon ovat vähissä. Hävikin haamu, hävitetyn eksergian anergia, jää riivaamaan hävittäjiään.[36]

Anergia muistuttaa sitä, mitä aiemmin on sanottu jätteestä abjektina. Anergia on yksi jätteen muoto. Se on abjekti, pois heitetty, ulos suljettu. Anergian analyysi on osoittanut, kuinka ulos sulkeminen ja unohtaminen, abjektiksi tekeminen, voi tuottaa globaalin mittakaavan katastrofaalisia ongelmia. Ympäristöongelmien lisäksi siitä seuraa myös sosiaalisia ongelmia. On ilmeistä, että hyötynäkökulma, joka katsoo alaspäin kaikkea hyödytöntä tai tuottamatonta, on liian kapea, kun on kyse ihmisistä ja heidän välisistä suhteistaan. Kuitenkin näissä kysymyksissä ja niihin liittyvissä poliittisissa päätöksissä tunnutaan vedottavan juuri hyötyyn surullisen usein. Ihmiselämän merkityksen pelkistäminen yksinomaan tuottamisen ja kuluttamisen piirileikkiin saa aikaan ihmisoikeusrikoksia sillä tasolla, että ne voidaan naamioida lailliseen kaapuun yhteisen hyvän, talkoohengen tai talouskasvun nimissä. Todellisuudessa elämä ja sen merkityksellisyys kumpuavat jostain, mitä ei voi palauttaa kokonaan jos ollenkaan rationaaliseen ja hyödylliseen. Tästä voimme siirtyä elon käsitteeseen ja ratkaisuehdotukseen.

Elo ja ulostuminen

Olemme todenneet, kuinka fossiilikapitalismia lävistää yhtäältä resurssimaailmankuva, toisaalta subjekti-objekti-maailmankuva. Olemme myös nähneet, miten monella tavalla haitallista ja kestämätöntä fossiilikapitalismi on. Ei ole selvää, kuinka paljon kaksi edellä mainittua maailmankuvaa ovat vastuussa fossiilikapitalismin ongelmista, mutta varmaa kuitenkin on, että ne on voitava  kyseenalaistaa. Ajattelu on ajattelua ainoastaan silloin, kun se jatkuvasti etsii uusia muotoja – ja toivottavasti ympäristölle vähemmän tuhoisia muotoja. Lähden etsimään tällaista uutaa muotoa jäätteen ja elon käsitteistä.

Salminen ja Vadén nimittävät eloksi sitä, mikä ei koostu olioista, eikä ole ihmiskeskeistä. Elo on jotain muuta kuin elämä. Eloon ei palaudu ainoastaan orgaaninen, eikä elo ole kaiken elämän ja elävien summa.[37]Elo on askel – eteen, taakse, sivulle, miten vain – elämästä. Askel otetaan yhteyksien luomiseksi ja erottelujen purkamiseksi.”[38] Elon käsite haluaa kyseenalaistaa dikotomisia jaotteluja ihmiseen ja eläimeen, luontoon ja kulttuuriin, sekä orgaaniseen ja epäorgaaniseen. Toisaalta se haluaa näyttää näiden kaikkien väliltä erottamattomia ja perustavia yhteyksiä.[39] Elo ei ole olemista. Se on ”– – olla liikaa ja liian vähän, ei vielä, ei enää: elollisen jälkiä. – – Olla elossa on perustavasti toisenlaista kuin olla olemassa. – – Elo edeltää ’olemista’. Kenties se jatkuu myös sen jälkeen.[40] Eloa ei voi määrittää tai sanallistaa siinä mielessä, että se ei ole mikään yksittäinen olio. Siinä määrin kun kielen ymmärretään nimeävän olioita ja toimivan nimenomaan olioitumisen tasolla ja jopa aiheuttavan tätä olioitumista, kielen on hyvin vaikea saada kiinni elosta. Salminen ja Vadén toteavat, että elo ei koskaan tyhjene yksittäiseen olioon tai elämään, vaikka oliot ovatkin elossa. Elo jatkuu, vaikka elämä lakkaa.[41] Elo on siis jotain, mikä jää yli olemisesta ja olioista ja mille olioiva kieli ei pysty antamaan nimeä. Elo, joka ei ole olio, purkaa käsitystä maailmasta, joka muodostuu selvärajaisista olioista, subjekteista ja objekteista. Salminen ja Vadén määrittävät elon alueen olioiden ja ei-minkään välillä: elo on enemmän kuin ei mitään mutta vähemmän kuin jokin.[42]

Eloa luonnehtii ulostumisen dynamiikka. Salminen ja Vadén kiinnittävät huomion verbiin ”luoda”:

Maailman synnyssä ja tapahtumisessa luonto ja luonnon oliot ollessaan ja eläessään luovat – luovat nahkansa, luovat karvansa, luovat kuorensa. Luotu jää maailmaan, sinne heitettynä, alkuperistään irrotettuna. – – Tässä merkityksessä luominen edellyttää luopumista ja sitä edeltää luopuminen.[43]

Ja:

Luominen ei ole yksiaineksista tai yksitotista, vaan kaikki luova luo itsestään omaansa. Kyky erottua ja erottaa itsestään on vääjäämätön edellytys luomiselle. Kyky irrottaa itsestään osia: luopua luovuttamattomasta, jakamattomasta, individistä, hylätä oman olentonsa annettu kokonaisuus. Kyky olla ei-identtinen, luoda, luotua. Osittua, jakaa, jakautua.[44]

Salminen ja Vadén käsittävät siis luomisen nimenomaan luopumisen merkityksessä, olion ykseyden hajoamisen merkityksessä. Olio on elossa eli se koko ajan luopuu omasta itseydestään (toisaalta ottaa vastaan itseensä), muuttuu jättäen itseään jälkeensä. Olio ei ole selvärajainen ja jakamaton, vaan se on unohtanut itseään ympäristöönsä. Salmisen ja Vadénin luominen tuo mieleen Jean-Luc Nancyn teoksen Corpus, jossa hän puhuu ruumiina olemisesta:

Olemassaolo ei vain sisällä ulosteita – – ruumis myös on ja tekee itsestään oman ulostumisensa. Ruumis leviää ja karkottaa itsensä, samalla tavoin. Se kirjoittaa itsensä ulos ruumiina.[45]

Nancyn mukaan oleminen ei voi tapahtua ilman, että se ulostaa itsensä ja itselleen ikään kuin kääntöpuolen tai paremminkin ylijäämän, jonka se inhoten torjuu jätteenä.[46] Subjekti tahtoo pitää kiinni omista rajoistaan ja ei siksi näe olemistaan ylijäämäisenä, hajoavana ja joka suuntaan ulostavana. Olemiseen kuuluva ylijäämä abjektoidaan ja unohdetaan, jotta subjekti voisi säilyttää illuusion omasta itseriittoisuudestaan ja jakamattomuudestaan. Elon käsitettä voisi luonnehtia Nancyn ulos kirjoittumisen (s’éxcrire) käsitteeseen nojaten. Oleminen kirjoittuu ulos jättäen jälkiä. Oikeastaan oleminen ei ole mitään muuta kuin tätä ulos kirjoittumista, mikä jää aina yli oliosta ja olion jälkeen. Olion jälki. Itseriittoisesta subjektiudestaan kiinni pitävä ihminen tahtoo pyyhkiä pois nämä jäljet, sillä ne paljastavat sen erottamattoman yhteyden, joka hänellä on maailmaan, luontoon, toisiin ihmisiin, eläimiin, ja rikkovat illuusion absoluuttisesta itseydestä ja identiteetistä.

Elon käsite tarjoaa uudenlaisen tavan ymmärtää jätettä: jäte ei olekaan enää iljettävä abjekti vaan olemisemme jälkiä, jotka tekevät meistä sen, mitä olemme. Olemme todenneet, kuinka jätteen unohtamisella on erittäin tuhoisia seurauksia. Olemme myös todenneet, että jätteen käsittäminen abjektina on seurausta hyötykeskeisestä resurssimaailmankuvasta ja oliokeskeisestä subjekti-objekti-maailmankuvasta. Tie kestävämpään elämäntapaan ja sosiaalisesti oikeudenmukaisempaan yhteiseloon näyttäisi käyvän maailmankuvan muutoksen kautta. Toisin sanoen meidän tulee päästä eroon hyötykeskeisyydestä ja olemisen käsittämisestä yksinkertaistavan subjekti-objekti-jaottelun kautta. Maailmankuvan muutoksen seurauksena myös jätteen käsite muuttuu tai peräti sulaa pois. Vaikeampi kysymys on, miten maailmankuvan muutos tapahtuu, ja voiko se edes tapahtua. Joku saattaisi argumentoida, että ihminen ei voi olla käsittämättä maailmaa hyödyn ja subjekti-objekti-jaottelun kautta. Minä taas olen sitä mieltä, että ajattelu voi muuttua ja että juuri muutos on se, mikä tekee ajattelusta ajattelua. Ajattelulla toki on aina transsendentaaliset ehdot, jotka eivät kuitenkaan ole absoluuttisia vaan pikemminkin historiallisia, ja tästä syystä näitä ehtoja voi koittaa ajatella ja tarkastella kriittisesti ja juuri sitä kautta myös muuttaa niitä.

Väitän seuraavaksi, että jätteen käsitteessä piilee ulospääsy resurssi- ja olioajattelusta. Jäte näyttää näiden ajatteluiden rajat ja on sitä, mitä ei voi näistä ajatteluista käsin ymmärtää, ja siksi se haastaa nämä ajattelutavat. Jätteen käsite on se rajapinta, jossa selkeärajainen olio muuttuu epämääräiseksi ja vaikeasti ymmärrettäväksi. Meidän tulisi siis olla kiinnostuneita kaikesta, mikä noudattaa jätteen logiikkaa eli mikä ei ole hyödyllistä ja mikä ei ole selvästi osoitettava olio. Toisin sanoen täytyisi löytää elo olioiden seasta, olemisen jäljet. Tämä voi olla haastavaa, sillä olemme tottuneet kohtaamaan maailmaa olioiden kautta. Saattaa jopa tapahtua niin, että etsiessämme jätettä, eloa, muutamme sitä aktiivisesti olioksi. Ja kuitenkaan maailma ei palaudu erillisiin, selvärajaisiin olioihin: me vaikutamme koko ajan toisiimme, olemme limittäin ja lomittain, luovutamme ja vastaanotamme. Minä en olisi minä ilman niitä läheisiäni, joiden kanssa elän. Toisaalta en olisi minä ilman sitä bakteerikantaa, joka minussa elää. Olioista jää aina jotain yli – pöydän pinnalle kerääntynyt pöly; iholta putoileva kuollut solukko; ihmisen yksilölliset eleet; naurahdukset, mumina, epäröinti; taideteoksen tyyli; kirjoituksen rivien välit; rakkaus joka ei katso oliota.

*

Haluan ajatella jätettä, mikä tavallaan lopulta johtaa jätteen käsitteen pois haihtumiseen, kun siitä on tehty tiedostavan ajattelun kohde. Käytännön tasolla tätä tapahtuu koko ajan enemmän. Kotikompostit, kirpputorit, kierrätysmateriaaleista tehty muoti ovat tästä esimerkkejä. Maailmankuvallisella tasolla asia on monimutkaisempi. Vaarana on, että jätteen käsite sulautuu vallitsevaan hyötymaailmankuvaan, tulee kapitalismin imaisemaksi, vaikka tavoite on, että jätteen käsitteen hajoaminen johtaisi subjekti-objekti-jaottelun ja hyötykeskeisyyden hajoamiseen tai tapahtuisi sen muassa. Jätteiden ajattelussa ei siis ole kyse vain kapitalismin sinänsä kyseenalaistamisesta tai jätteiden statuksen muuttamisesta kapitalistisen hyötykäsitteen mukaiseksi ja näin jäteongelman paremmasta tiedostuksesta. Kyse on siitä, millainen ajatusmaailma ylipäätään on voinut mahdollistaa kapitalismin ja jäteongelman synnyn. Subjekti-objekti-maailmankuvaa ei voi syyttää suoraan kapitalismista tai ilmaston lämpenemisestä, hyötyajattelua hieman suorempaan. Subjekti-objekti-ajattelun voidaan kuitenkin perustellusti todeta olevan yksinkertaistava ja ongelmallinen ja piilevän monen epäoikeudenmukaisen, naiivin tai jopa vaarallisen maailmankuvan taustalla. Millainen olisi maailma, jota ei ajateltaisi enää subjekti-objekti-jaon kautta? Tätä on mahdoton sanoa, sillä ajattelumme on tämän dikotomian värittämä – elon käsite antaa meille hieman osviittaa. Vaatii ponnistuksia ja peräti kivuliasta ajattelua pyristellä irti niistä ajatusmalleista, jotka hoitavat ajattelun työn puolestamme ja jättävät meille aikaa kuluttaa ja olla ajattelematta. Ehkä se vaatii radikaalin ulkoisen muuttujan. Olen kuitenkin vakuuttunut siitä, että ihmisen voimallisin energialähde on hänen kykynsä ajatella – ajatella rajoilla, ne ovat herkkiä, ajatella ristiriitoja, ne ovat kipeitä, ajatella mahdotonta, se on raskasta, ja siellä on muutos. Maailmankuvasta toiseen siirtyminen ei käy helposti, se tekee kipeää, ja joskus se voi vaatia maapallon laajuisen katastrofin.

Kirjallisuus

Bataille, Georges (1998). Tuhlauksen käsite. Teoksessa Noidan oppipoika. Kirjoituksia 1920-luvulta 1950-luvulle, s.76–95. Kääntänyt Tiina Arppe. Helsinki: Gaudeamus. [La notion de dépense, 1933.]

Bataille, Georges (1988). The Accursed Share. New York: Zone Books. [La part maudite, 1967.]

Heidegger, Martin (2007). Tekniikka ja käänne. Kääntänyt Vesa Jaaksi ja Eurooppalaisen filosofian seura ry. Tampere: Eurooppalaisen filosofian seura ry. [Die Technik und die Kehre, 1962.]

Nancy, Jean-Luc (2010). Corpus. Teoksessa Filosofin sydän, s.7–120. Kääntänyt Susanna Lindberg. Helsinki: Gaudeamus. [Corpus, 1992.]

Nancy, Jean-Luc (1986). La communauté désœuvrée. Pariisi: Christian Bourgois éditeur.

Salminen, Antti ja Vadén, Tere (2018). Elo ja anergia. Tampere: Eurooppalaisen filosofian seura ry.

Salminen, Antti ja Vadén, Tere (2013). Energia ja kokemus. Tampere: Eurooppalaisen filosofian seura ry.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Persian kielestä myös muinaiskreikkaan lainattu sana nafta viittasi juoksevaan ja palavaan nesteeseen, jonka palo vain yltyi, jos sitä yritettiin sammuttaa vedellä (Salminen & Vadén 2013, 46).
  2. Salminen & Vadén 2013, 200.
  3. Emt. 54–55.
  4. Emt. 65–66.
  5. Emt. 66.
  6. Emt. 54.
  7. Emt. 33.
  8. Heidegger 2007, 23.
  9. Emt. 20.
  10. Emt. 25–26.
  11. Emt. 9.
  12. Emt. 32–33.
  13. Emt. 32.
  14. Salminen & Vadén 2018, 83.
  15. Salminen & Vadén 2013, 71.
  16. Emt. 73–74.
  17. Alkuperäinen sitaatti löytyy teoksesta Malm, Anders: Fossil Capital (2015, 91).
  18. Salminen & Vadén 2018, 82.
  19. Nancy 1986.
  20. Salminen & Vadén 2018, 86–87.
  21. Emt. 107.
  22. Bataille 1988, 10.
  23. Emt. 20–21.
  24. Emt. 23.
  25. Emt. 28.
  26. Emt. 21.
  27. Bataille 1998.
  28. Bataille 1988, 23–24.
  29. Emt. 25.
  30. Salminen & Vadén 2018, 113.
  31. Bataille 1988, 24.
  32. Salminen & Vadén 2018, 110.
  33. Emt. 108.
  34. Emt. 109.
  35. Emt. 95.
  36. Emt. 115–116.
  37. Emt. 20.
  38. Emt. 8.
  39. Emt. 20.
  40. Emt. 16.
  41. Emt. 19.
  42. Emt. 109.
  43. Emt. 25.
  44. Emt. 27.
  45. Nancy, 2010, 107.
  46. Emt. 108.

Odradek kohtaa objekti pikku a:n

Tämä kirjoitus kuuluu juttusarjaan, jonka aiheena on jäte. Teemaa kuvittavat Tuomo Vuoteenoman Purgatori -näyttelyn teokset.

Tuomo Vuoteenoma: Nimettömät Purkan uhrit ry:n sääntömääräinen kevätkokous. Kuva: Elliina Peltoniemi.

Minna Hagman

Franz Kafkan kertomuksessa ”Perheenisän huoli” [1] perheenisän huolena on olio nimeltä Odradek, joka sittemmin on ollut myös useiden filosofien ja kirjallisuuskriitikoiden huolenaiheena [2]. Jo Walter Benjamin ja Theodor Adorno kävivät aikoinaan syvällekäyvää keskustelua siitä kuinka Odradekia tulisi tulkita ja ymmärtää. Benjaminille Odradek on olio, joka ilmentää ihmiskunnan ylihistoriallista syyllisyyttä aikaansaamiinsa ja unohdukseen jättämiinsä asioihin, kun taas Adorno näkee siinä kapitalistiseen tuotantomuotoon sisältyvän tavarafetisismin allegorian.[3]

Väitän itse tässä yhteydessä, että Odradek voidaan tulkita ihmisen kielen ilmentymäksi, ja tarkemmin, ihmisen kielen sellaisena kuin Giorgio Agamben sen käsittää. Agamben väittää, että juuri nykyinen, tavarafetisistisestä kuvafetisistiseksi muuttunut spektaakkelikapitalismi voi tuoda esiin ihmisen kielellisyyden sellaisena kuin se, tulkintani mukaan, näyttäytyy Odradekin hahmossa [4]. Odradek on agambenilaisittain tulkiten kielen sana tai ilmaisu, joka näyttäytyy ideologian määräämästä merkityksestään irtautuneena, ”omaa elämäänsä elävänä” käyttökelvottomana esineenä, ja joka jää elämään perheenisän, eli jokaisen ideologisten merkitysten ylläpidosta huolta kantavan subjektin jälkeen.

Agamben käsittää kielen ihmisen äänettömyydeksi ja samalla ainoaksi ääneksi, joka ihmisellä on. Agambenin mukaan ihminen on syntyjään äänetön olento, koska vastasyntynyt ei vielä osaa kieltä. Hänen täytyy oppia se ihmisyhteisössä eläessään. Kieli jonka yksilö oppii, on olemassa ennen häntä ja jää olemaan hänen jälkeensä. Tässä välissä, yksilön eläessä ja puhuessa kieltä, jota on oppinut puhumaan, kieli ottaa hänet haltuunsa ja käyttää häntä samalla kun hän käyttää kieltä. Sitä, mikä ihminen elävänä, haluavana ja tarvitsevana olentona on, ei ole ”kirjoitettu kieleen”.[5] Ei siis ole kielen ulkopuolelle jäävää elävää olentoa, joka pyrkisi ilmaisemaan itseään kielessä eikä myöskään kielen tuottamaa alkuperäistä ääntä symbolisen järjestyksen ylijäämänä ja määrittämättömänä halun kohteena, jota Jacques Lacan nimittää objekti pikku a:ksi.

Objekti pikku a voidaan suhteessa kieleen nimetä ääneksi, joka on suljettu kielen ulkopuolelle, mutta joka edustaa symbolista järjestystä edeltävää olemisen täyteyttä, elävän olennon omasta ruumiillisuudesta erottamatonta voimaa äännellä ja kuulla oma äänensä. Tällaista käsitystä äänestä voidaan verrata Jacques Derridan kritisoimaan länsimaisen metafysiikan tapaan käsittää ääni itse itselleen läsnä olevan tietoisuuden merkkinä ja samalla kielen merkitsevyyden ehtona. Derrida osoittaa, että äänikin on jo ei enää läsnä olevan merkki, jälki, ikään kuin kirjoitusta, ja että juuri jäljet ovat kaiken ilmi tulemisen, merkityksen ja signifikaation alkuperä [6]. Tällä tavoin merkiksi käsitetyn äänen tuolle puolen ei siis jää mitään olemisen täyteyttä.

Agamben ajattelee samoin, mutta kuitenkin hiukan toisin. Hän väittää, että juuri äänen poissaolo on länsimaisessa metafysiikassa käsitetty kielen merkitsevyyden ehdoksi. Agamben viittaa Aristoteleeseen, jonka mukaan kielen merkitsevyyden tekee mahdolliseksi ihmisen kyky artikuloida ääntään äänteiksi, joita puolestaan voidaan merkitä kirjaimin. Näin kielen merkitys ei ole sidoksissa elävään ääneen vaan kirjainmerkkeihin. Edellä kuvattu Derridan grammatologinen projekti ei olekaan Agambenin mukaan länsimaisen metafysiikan purkua vaan pikemminkin sen jatke. [7]

Agambenin ehdotus länsimaisen metafysiikan purkamiseksi ei ole elävän olennon äänen palauttaminen kieleen eikä myöskään itse itselleen omassa äänessään läsnä olevan tietoisuuden osoittaminen äärettömäksi jälkien regressioksi. Näiden sijaan Agamben ehdottaa, tulkintani mukaan, käsitystä kielestä erilaisista äänteistä kyhättyinä olioina ”Odradekeina”. Kielellisten olioiden, Odradekien, merkitys perustuu elämänmuotoon, jonka sisällä niitä käytetään ja toisaalta puhuvien yksilöiden samanaikaiseen potentiaalisuuteen ja impotentiaalisuuteen, kykenevyyteen ja kykenemättömyyteen käyttää kieltä. Tämä tarkoittaa, että vaikka kieli merkitsee, vaikka kykenemme kommunikoimaan kielen avulla, eivät kielen merkitykset perustu koskaan mihinkään ihmislajia määrittävään tai historiallisen kehityksen sanelemaan välttämättömyyteen. Inhimillisiä elämänmuotoja eivät määrää mitkään välttämättömyydet. Sen sijaan ihminen on potentiaalinen suhteessa kaikkiin inhimillisiin elämänmuotoihin ja niihin sitoutuneisiin kielen käytön tapoihin.

Tämän potentiaalisuuden, ei-välttämättömyyden, tuo Agambenin mukaan koettavaksi juuri spektaakkelikapitalismi, joka muuttaa kaiken inhimillisen toiminnan kuviksi [8]. Näitä kuvia ei voida käyttää vaan ainoastaan vaihtaa. Niillä ei siis ole käyttöarvoa vaan vain vaihtoarvo. Agamben haastaa kuitenkin kohtaamaan vaihdettavat kuvat ei enää edes vaihtoarvoina, vaan vaihto- ja käyttökelvottomiksi muuttuneina esineinä. Kielen suhteen hän siis haastaa hylkäämään ajatuksen kieleen kätkeytyneestä asiasta, objekti pikku a:sta, ulos suljetusta elävän olennon äänestä, joka kantaisi kielen merkityksen salaisuutta. Kieli kuten muutkin vaihdettavat tavarat on kokoelma käyttökelvottomia Odradekeja, jotka vaihtoarvoaan kannattelevan fetissiluonteensa menetettyään vapautuvat ideologiaan sitoutuneen symbolisen järjestyksen niihin lataamista merkityksistä ja muuttuvat ikään kuin leikkikaluiksi.

Myös Jacques Lacan väittää, että oppiessaan kielen ihmisyksilö tulee kielen ja samalla kulttuurisen merkitysten järjestelmän eli symbolisen järjestyksen haltuun ottamaksi. Lacan kuitenkin väittää myös, että kieli ja symbolinen järjestys tuottavat aina jakautuneen subjektin eli yksilön alkuperäinen olemisen täyteys ikään kuin leikataan rikki. Tämä tapahtuu, kun yhteisöön syntyneen yksilön tarpeen ilmaisut otetaan kielen ja samalla kulttuurisen merkitysjärjestelmän sisään. Samalla ilmaisujen kokonaisvaltaisuus hajoaa ja jotain niistä jää merkityksellistämisen ulkopuolelle. Toisin kuin Agamben Lacan ajattelee, että ihmisyyteen kuuluu tämä jakautuminen ja että subjektiksi tulleelle ihmiselle jää kokemus olemisen puutteesta. Tämä puute, kaipuu olemisen täyteyteen, puolestaan tekee mahdolliseksi kulttuuristen halujen tuottamisen. Jakautuneet, symbolisen järjestyksen subjektit ovat alttiita haluamaan asioita, joita heille tarjotaan haluttaviksi, koska heillä on kokemus jonkin määrittelemättömän puutteesta.

Lacan nimeää sen, mikä tekee jostain asiasta tai objektista haluttavan objekti pikku a:ksi (objet petit a). Tämä objekti pikku a on se, mikä jää yli kun symbolinen järjestys tuottaa jakautuneen subjektin. Se on alkuperäisen tarpeen määrittelemättömäksi jäävä kohde ja samalla symbolisen järjestyksen ylijäämä. Voidaan väittää, että juuri tämä ylijäämä, määrittelemätön halun kohde on se, mikä tekee mahdolliseksi kapitalistiseen tuotantomuotoon kuuluvaan tavarafetisismin. Tavaroilla oletetaan olevan jokin salaisuus, niihin sisältyvä ominaisuus tai voima, joka tekee niistä haluttavia ja määrää osaltaan niiden vaihtoarvon. [9]

Vaikka objekti pikku a onkin määrittelemätön, antaa Lacan siitä joitain esimerkkejä ilmeisesti siinä merkityksessä, mitkä konkreettiset asiat jäävät symbolisen järjestyksen ulkopuolelle kun yksilön tarpeet kielellisestään ja merkityksellistetään. Yksi esimerkki objekti pikku a:sta on ääni. Ääni, yksilön ei vielä merkityksellisenä äänenpäästönä, on Lacanin mukaan olemisen täyteyttä, joka menetetään, kun yksilö otetaan kielellisen merkitysjärjestelmän sisään. Agamben siis väittää, että tällaista alkuperäistä olemisen täyteyttä ei ole, tai pikemminkin Agambenia voidaan tulkita niin, että Lacanin kuvaus jakautuneesta subjektista ja objekti pikku a:sta on sekin jo kulttuuris-kielellistä merkityksellistämistä. Tämän psykoanalyyttisen kuvauksen ulkopuolella ei ole mitään elävää olentoa sellaisenaan, alkuperäisine kokonaisine tarpeineen ja haluineen. Lacanin käyttämät sanat, kielelliset ilmaisut ja kuvaukset ovat siis kuin Odradek, määrittämätön otus, jonka alkuperäkin jää tuntemattomaksi.

Katsotaan seuraavaksi millainen ”Odradek” on objekti pikku a.

[10] Lacan: “Halun graafi”. Käyty 3.7.2018.

Oheinen kuva on Lacanin seminaareissaan esittelemä ja käsittelemä halun graafi [11], jonka (yksi) tarkoitus on selventää sitä, mikä tai kuka on subjekti, joka luo merkityksiä [12].

Graafin alkupiste alhaalla oikealla on jakautunut subjekti $. Objekti pikku a löytyy graafista tulkintani mukaan ylhäältä vasemmalta merkistä ($ ◊ a), joka merkitsee fantasiaa siitä, mitä Toinen haluaa. Ennen kuin sinne asti päästään on kuitenkin lähdettävä tulkitsemaan graafia alusta eli sen ensimmäiseltä tasolta.

Ensimmäinen liike halun graafissa kulkee jakautuneesta subjektista $ kohti Toista A. Toinen (isolla alkukirjaimella) tarkoittaa tässä kulttuuria ja kieltä. Puhuva subjekti ei siis Lacanin graafissa tavoittele toista ihmistä vaan Toista merkityksellisenä järjestelmänä. [13]

Halun graafin toisella tasolla on kuvattuna liike Toisesta A s(A):han, joka merkitsee merkitykset kiinnittävää signifioijaa. A on ikään kuin merkitsijöiden varasto ja s(A) ”kapitaatiopiste” (point de capiton), joka kiinnittää merkitsijät merkittyihin. Liikettä A:n ja s(A):n välillä tapahtuu molempiin suuntiin. Tämä mahdollistaa merkitysten liikkeen ja muuntuvuuden.[14]

Merkitsijä muuntaa subjektin tarpeen Toiselle osoitetuksi pyynnöksi. Tässä muuntamisessa jää alkuperäisestä tarpeesta kuitenkin jotain yli, merkityksellistämättä ja kielellistämättä. Tämä ylijäämä on halu, d (désir), jonka aikaansaamaa liikettä kuvaa graafin ylin taso.[15] Graafissa on toinenkin ylijäämä, voix (ääni), joka syntyy, kun subjektin tarvetta merkitsevä merkitsijä tulee tuotetuksi, pisteessä A, ja sen merkitys tulee kiinnitetyksi, pisteessä s(A). Tämä ääni voidaan ajatella merkitsijän materiaalisuudeksi, joka jää yli kun merkitys on muodostunut. Se on kielellisiä merkkejä kantava, artikuloiva ja yhteen sitova aines ja samalla se on subjektin toista kohti suuntautuneen tarpeen alkuperäinen ”ele”, ulospäin suuntautunut aloite, joka ei vielä merkitse.

Bernard Baasin mukaan Lacan käytti juuri ääntä mallina kehitellessään objekti a:n käsitettä. Baas toteaa: ”jos objekti a on viettiobjekti joka strukturoi puhuvaksi ymmärretyn subjektin halua, on selvää, että ensimmäiset objekti a:n tarkastelut tuleekin kohdistaa ääneen, johon puhe tukeutuu” [16]. Halun graafin mukaan vietti syntyy vasta kun subjektin tarvetta merkitsevä merkitsijä tulee tuotetuksi ja samalla siitä jää yli halu. Tämä halu muuntautuu vietiksi ($ ◊ D), joka suuntautuu kohti kysymystä siitä, mitä Toinen haluaa. Jos ääni siis on viettiobjekti, se sisältyy jotenkin siihen, mitä Toisen oletetaan haluavan.

Vietin kautta ”suodattuessaan” subjektin halu muuntuu haluksi vastata Toisen halua, olla sitä, mitä Toinen haluaa, haluta sitä, mitä Toinen haluaa minun haluavan. Kysymykselle Toisen halusta ei kuitenkaan löydy vastausta. Tämä johtuu siitä, että jakautuneen subjektin halun alkuperä on ”esikielellisessä”, kokonaisvaltaisessa ruumiillisessa nautinnossa (jouissance), jota Toinen ei kykene signifioimaan. Tätä Toisessa olevaa puutetta, mahdottomuutta signifioida nautintoa, merkitään graafissa S(₳):lla. Kun vietti kohtaa Toisessa olevan puutteen, signifikaation mahdottomuuden, jää yli kastroitu, kokonaisvaltaiseen nautintoon kykenemätön ruumis. Halun olemassaoloa jää kuitenkin tukemaan fantasia ($ ◊ a) siitä, mitä Toinen haluaa. Fantasia kätkee Toisessa olevan puutteen ja ohjailee s(A):ta, merkitysten kiinnittymisen pistettä.[17]

Jos ääntä voidaan käyttää mallina objekti pikku a:sta, niin silloin ääni siis liittyisi jotenkin siihen, miten fantasioimme sitä, mitä Toinen haluaa meidän haluavan. Voidaanko siis väittää, että esimerkiksi puhuvan äänen väri ohjailee fantasioitamme siitä, mikä on haluttavaa? Esimerkkeinä äänestä halun strukturoijana tullee ensimmäisenä mieleen mainosvideoissa (tai -elokuvissa) puhuvien äänten sävyt. Toki äänenvärin merkitystä esimerkiksi mainoksissa voidaan analysoida, kielellistää, tuoda merkityksellistävän järjestelmän sisään. Juuri tämä on kuitenkin ominaista spektaakkelikapitalismille: kaikki voidaan ottaa symbolisen järjestelmän sisään ja tehdä kuviksi, joilla on vaihtoarvo ja joihin kätkeytyvä määrittelemätön Asia, objekti pikku a on aina jotain toista kuin sen oletetaan olevan.

Kuten muiden muassa Slavoj Žižek toteaa [18] objekti pikku a:n luonteeseen kuuluu, että se voi yllättäen muuttua salaperäistä voimaa kantavasta Asiasta vastenmieliseksi, jätteeksi. Itse asiassa kaikki mikä määrittyy jätteeksi, jää symbolisen järjestyksen ulkopuolelle. Jäte on symbolisen järjestyksen mukaisen merkityksensä menettänyt asia. Jos objekti pikku a on sekä symbolisen järjestyksen tuote että sen ulkopuolelle jäävä Asia, on se ilmiselvästi verrattavissa jätteeseen. Näin ollen jäte voikin olla juuri se asia, jonka kuvittelemme antavan tavaroille niiden salaperäisen voiman. Kun tavara muuttuu käyttökelvottomaksi, siitä tulee jätettä. Tästä voidaan johtaa väite, että tavara on jätettä jo silloin kun sen vaihtoarvo syrjäyttää sen käyttöarvon.

Agamben [19] toteaa, että sitä mitä käytetään ei voida omistaa, koska omistaminen tekee käytön mahdottomaksi. Vaihtaminen sen sijaan on sidoksissa omistamiseen. Vaihdossa tavarat vaihtavat omistajaa, mutta kun ne kulutetaan loppuun, niitä ei voida enää omistaa eikä vaihtaa. Kun tavaroita käytetään, ne lakkaavat olemasta tavaroita. Ne tulevat esiin käyttöarvoina, käytettävinä asioina. Kun niitä käytetään, ne eivät sillä hetkellä ole omistettavissa eivätkä vaihdettavissa ja samalla niiden vaihtoarvo vähenee. Toisaalta vain silloin kuin esinettä käytetään tai kun se kulutetaan, se ei ole jäte, mutta vaihdettaessa, samoin kuin omistettaessa se on käyttökelvoton, fetisoitunut salattua voimaa sisältäväksi halun kohteeksi, jonka haluttavuutta ja siten myös sen vaihtoarvoa pitää yllä määrittämätön objekti pikku a, itsessään ylijäämä, jäte. Kun kielellisistä ilmaisuista tulee vaihtoarvoja, ne asettuvat jätteeksi muuttumisen kynnykselle. Kun ne vapautuvat vaihtoarvostaan ja sitä kannattelevasta fetissiluonteesta, joka on sidoksissa kielestä irti leikattuun ääneen, niistä tulee jätettä, joka ei ole enää symbolisen järjestyksen ylijäämää, vaan symbolisesta järjestyksestä vapautuneita, käyttökelvottomia asioita. Tällaiseksi jätteeksi tulemisen ilmentymä on Odradek.

Kafkan kertomus ”Perheenisän huoli” alkaa näin:

”Jotkut väittävät, että Odradek on slaavilaisperäinen, ja he yrittävät tältä perustalta lähtien selvittää sanan muodostumisen. Toiset taas ovat sitä mieltä, että se periytyy saksankielestä, slaavilaisuuden rajoittuessa vain tiettyyn vaikutukseen. Kummankin tulkinnan epävarmuuteen nojautuen voinemme kuitenkin kaiketi päätyä siihen, ettei kumpikaan selitys osu oikeaan, varsinkaan kun emme voi toisen sen paremmin kuin toisenkaan avulla löytää tämän sanan merkitystä.”[20]

Kertomuksen ensimmäisen kappaleen perusteella se, mitä tarkastellaan, on kielen sana. Sanan merkitystä ei kuitenkaan voida selvittää sen etymologian perusteella. Etymologiat kertovat sanan merkityksen toisten sanojen avulla, mutta sen kielen ulkopuolinen merkitys selviää vain sanan käytössä. Seuraavaksi novellissa esitelläänkin olio, johon sana Odradek viittaa:

”Kukaan ei tietenkään ryhtyisi tällaisiin tutkimuksiin, jollei Odradek-nimistä oliota olisi todella olemassa. Ensi näkemältä se muistuttaa pientä tähden muotoista lankarullaa, ja se näyttää tosiaankin langalla käämityltä; nämä lienevät tosin vain katkenneita, vanhoja, toisiinsa solmiutuneita, mutta myös yhteen vanuttuneita, monenlaatuisia ja –värisiä langanpätkiä. Kyseessä ei kuitenkaan ole pelkkä rulla tai puola, sillä sen keskikohdasta työntyy esiin pieni poikittainen kara, ja tähän karaan liittyy sitten suorakulmaisesti vielä toinen. Tämän viimeksi mainitun karan varassa, ja toiselta puolen myös erään jo mainitun tähden sakaran varassa olio pystyy seisomaan ikään kuin kahdella jalalla.”[21]

Jos pitäydytään tulkinnassa, että Odradek on kielen sana, niin onko tämä kuvaus Odradek –nimisestä oliosta ymmärrettävä metaforaksi kielen materiaalisuudesta? Kielellä on aineellinen kantajansa, äänteiksi artikuloitu ääni, tai äänteitä, tavuja tai sanoja merkitsevä kirjoitus, joka voi materiaalisilta muodoiltaan olla yhtä kummallinen ja sekalaisista osasista kokoon pantu kuin Odradek. Toisaalta kuvaus Odradekista saattaa olla mielikuva, jonka sana Odradek synnyttää. Tällöin kyseessä voi olla esimerkki kielen voimasta luoda merkityksiä, esimerkkejä olioista, jotka ovat ”todella olemassa”.

”Tuntuisi houkuttelevalta otaksua, että tämän olion muoto olisi aikaisemmin ollut jollain tavalla tarkoituksenmukainen ja olisi nyttemmin vain särkynyt. Sen laita ei kuitenkaan näytä olevan näin; mikään ei nimittäin tunnu viittaavan siihen; missään ei näet näy tähän viittaavia alukkeita tahi murtumakohtia; kokonaisuutena olio näyttää tosin tarkoituksettomalta, mutta silti omalla tavallaan täydelliseltä. Mitään tämän tarkempaa siitä ei muuten voi sanoa, koska Odradek on erinomaisen liikkuvainen ja mahdoton pyydystää.”[22]

Jos Odradek on kielen sana materiaalisuudessaan, niin tässä kappaleessa olisi tällöin kyse siitä, onko kielen sanan muodolla mitään tarkoituksenmukaista yhteyttä siihen mihin sitä käytetään. Ainakaan Odradekin tapauksessa näin ei tunnu olevan. Kuitenkin se on näennäisestä tarkoituksettomuudestaan huolimatta täydellinen juuri sen muotoisena kuin se on. Se on siis määrätyn muotoinen, mutta merkityksenä mahdoton pyydystää. Väitän, että Odradekin muodon näennäinen tarkoituksettomuus ilmentää kielen sanojen ja kielellisten ilmausten kontingenssia suhteessa siihen mitä ne merkitsevät. Kielessä itsessään ei ole mitään, mikä kertoisi mitä se merkitsee. Merkitykset ovat yhtä liikkuvia ja pakenevia kuin Odradek itse.

Odradek tekee mitä se itse haluaa:

”Se oleilee vaihtelevasti ullakolla, portaikossa, käytävissä, eteisessä. Toisinaan sitä ei näy moneen kuukauteen; silloin se on varmaankin muuttanut toisiin taloihin; mutta vääjäämättä se palaa sitten taas takaisin meidän taloomme. Toisinaan, kun joku meistä astuu ulos ovesta ja se nojailee paraikaa alhaalla porraskaiteeseen, sitä tekee mieli puhutella. Tietenkään me emme esitä sille kovin vaikeita kysymyksiä, vaan kohtelemme sitä – jo sen piskuisuus houkuttaa tähän – kuin lasta. ”Mikä on sinun nimesi?” kysymme siltä. ”Odradek”, sanoo se. ”Missä sinä sitten asut?” ”Asuinpaikka epämääräinen”, sanoo se ja nauraa; tämä nauru on kuitenkin vain sellaista, minkä voi saada aikaan ilman keuhkoja. Se kuulostaa jotenkin samantapaiselta kuin maahan varisseiden lehtien kahina. Tähän keskustelu useimmiten päättyy. Siltä ei muuten saa aina edes näitäkään vastauksia; monasti se on pitkän aikaa vaiti, niin kuin puu, jota se näyttää olevan.”[23]

Kappale voidaan tulkita niin, että jokin yksittäinen sana tai kielen ilmaus saattaa olla pitkäänkin teillä tietymättömillä. Sitten se taas ilmaantuu ja siihen tulee kiinnittäneeksi huomiota. Sen merkitystä saatetaan jäädä ihmettelemään samoin kuin sitä, mistä se oikein on peräisin. Itse se ei kuitenkaan osaa kertoa muuta kuin ”oman nimensä”. Kielen sanalla ei ole muuta nimeä kuin se itse (Agamben 2001, 48, 54) eikä se ole mistään määrätystä paikasta peräisin. Kiinnostavinta Odradekissa on sen vaiteliaisuus ja toisaalta sen ”keuhkoton” nauru. Nauru on ei-kielellistä ääntä, joka voitaneen Lacanin halun graafissa laittaa objekti pikku a:n, objektivoitumattoman objektin paikalle. Aito nauru on aina jossain määrin hallitsematon ja yllättävä asia, joka syntyy symbolisen järjestyksen ”nyrjähdyksistä”. Nauru voi strukturoida halua siten, että subjekti alkaa haluta asioita, jotka naurattavat häntä. Myös toisen nauru voi olla halun kohde: toimin niin että saan toisen nauramaan ja silloin olen Toiselle haluttava. Nauru on ruumiillinen kokemus ja sidoksissa alkuperäiseen jouissanceen. Odradekin nauru on kuitenkin ”keuhkotonta”, siis ruumiitonta. Se on esineen naurua, joka tuntuu pitävän pilkkanaan meidän vakavuuttamme suhteessa siihen ja sen oletettuihin merkityksiin.

”Turhaan minä kysyn mielessäni, miten sille käy. Voiko se kuolla? Kaikella, mikä kuolee, on sitä ennen ollut jonkinlainen päämäärä, jonkinlainen työ, joka on raastanut sen rikki; tämä ei päde Odradekin suhteen. Saattaako se siis joskus kieriä alas portaita langanpätkiä perässään vetäen vielä minun lasteni ja lastenlapsieni jalkojen juureen? Eihän se ilmeisesti vahingoita ketään; mutta kuvitelma siitä, että se ehkä elää jopa minua kauemmin, tuntuu minusta melkein tuskalliselta.”[24]

Tässä kertomuksen lopetuksessa kertojaksi paljastuu perheenisä itse. Tässä myös tulee esiin Benjaminin Kafkan kertomuksen sisällöksi tulkitsema syyllisyys. Jos Odradek on kielen olio, se suurella todennäköisyydellä ”elää” kauemmin kuin perheenisä, ja jää hänen jälkipolviensa vaivoiksi ja vastuulle. Vaikka perheenisä ei ole Odradekia itse luonut, hän kokee olevansa vastuussa sen olemassaolosta lapsilleen ja lastenlapsilleen. Eikö tästä juuri ole kysymys kielen suhteen: kun perimme kielen, perimme sen mukana myös maailman, jossa sitä käytetään, ja jonka suhteen se on merkityksellinen. Olemme siis kieltä käyttäessämme vastuussa siitä, millaista maailmaa se kannattelee. Emme voi luoda uutta, omasta mielestämme eettistä kieltä. Sen sijaan meillä on ihmiskunnan ”esihistoriasta” peritty syyllisyys ja vastuu kielestä, jonka niin ikään olemme perineet.

Odradek on kieli, johon ei kätkeydy mitään objekti pikku a:ta halun kohteena, vaan se on kuin käyttökelvoton leikkikalu. Kuitenkin se on ainoa ääni, joka meillä on (se ei hengitä, mutta nauraa kahisevalla äänellä). Jos ääni lacanilaisessa symbolisessa järjestyksessä tai spektaakkelikapitalismissa on merkityksen ylijäämä, jäte, on Odradek itsessään jäte, jonka tuolla puolen ei ole mitään. Se ei ole minkään ylijäämä vaan osoittaa, että koko ihmisten jaettu maailma on käyttökelvottomien olioiden maailma, jonka tuolla puolen ei ole mitään, ja joista meidän perheenisän tavoin täytyy kuitenkin kantaa vastuu tai syyllisyys – tai toisaalta, jonka olioilla voimme leikkiä olettamatta niillä olevan mitään ideologista tai onto-teologista perustaa, päämäärää tai tarkoitusta.

Kirjallisuus

Agamben, Giorgio (1991) Language and Death: The Place of Negativity. Käänt. Karen E. Pinkus & Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press. [Il linguaggio e la morte: Un seminario sul luogo della negatività, 1982.]

Agamben, Giorgio (1993) Infancy and History: The Destruction of Experience. Käänt. Liz Heron. Lontoo ja New York: Verso, 2007/1993. [Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia, 1978.]

Agamben, Giorgio (1995a) Idea of Prose. Käänt. Michael Sullivan & Daniel Whitsitt. Albany: State University of New York Press. [Idea della prosa, 1985.]

Agamben, Giorgio (1995b) Tuleva yhteisö. Suom. Jussi Vähämäki. Tampere: Tammer-Paino Oy. [La comunità che viene, 1990.]

Agamben, Giorgio (2001). “Kielen idea”. Teoksessa Keinot vailla päämäärää: Reunamerkintöjä politiikasta. Suom. Juhani Vähämäki. Helsinki: Tutkijaliitto. 46-57. [“L’idea del linguaggio”, 1984.]

Agamben, Giorgio (2007) “In Praise of Profanation”. Teoksessa Profanations. Käänt. Jeff Fort. New York: Zone Books, 73-92. [Profanazioni, 2005.]

Agamben, Giorgio (2016) The Use of Bodies. Käänt. Adam Kotsko. Stanford: Stanford University Press. [L’uso dei corpi, 2014.]

Baas, Bernard (2008) Asia, ääni ja aika. Suom. Kaisa Sivenius. Helsinki: Loki-Kirjat. [Perustuu Bernard Baasin esitelmään Helsingin Lacan-piirin 10-vuotisjuhlaseminaarissa 10.10.1998 Helsingissä.]

Derrida, Jacques (1967). De la grammatologie. Pariisi : Les éditions de minuit.

Derrida, Jacques (1973). Speech and Phenomena: Introduction to the Problem of Signs in Husserl’s Phenomenology. Käänt. David B. Allison. Teoksessa Jacques Derrida: Speech and Phenomena And Other Essays on Husserl’s Theory of Signs. Evanston: Northwestern University Press. 3–104. [La voix et le phénomène: Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, 1967.]

Fink, Bruce (2004). Lacan to the Letter. Reading Écrits Closely. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Kafka, Franz (2010) ”Perheenisän huoli”. Suom. Aarno Peromies. Teoksessa Franz Kafka: Kootut kertomukset. Helsinki: Otava. 2. painos 2010/1997.

Keskinen, Mikko (2018) ”Kafkan Odradek ja muita kieliolioita”. Maailmankirjat käännöskirjallisuuden verkkolehti.  [http://www.maailmankirjat.ma-pe.net/kafkan-odradek-ja-muita-kieliolioita/] käyty 3.7.2018.

Kurki, Janne (2004). Lacan ja kirjallisuus. Poe, Shakespeare, Sofokles, Claudel, Duras ja Joyce. Helsinki: Apeiron Kirjat.

Marx, Karl (2013) Pääoma. Poliittisen taloustieteen arvostelua. 1. Osa. Suom. O.V. Louhivuori, Mauri Ryömä, Tuure Lehén. Helsinki: Kustannusyhtiö TA-tieto Oy. [Das Kapital. Kritik der Politischen Ökonomie. Band I, 1867.]

Vatter, Miguel (2008) ”In Odradek’s World: Bare Life and Historical Materialism in Agamben and Benjamin”. Diacritics, Vol. 38, No. 3, 45-57, 59-70.

Žižek, Slavoj (2005) Ideologian ylevä objekti. Suom. Heikki Kujansivu ja Janne Kurki. Helsinki: Apeiron Kirjat. [The Sublime Object of Ideology, 1989.]

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. ”Die Sorge des Hausvaters” teoksessa Ein Landarzt, 1920.
  2. Esim. Keskinen 2018.
  3. Vatter 2008, 53.
  4. Agamben 1995b, 72–77.
  5. Agamben 1991; Agamben 1993; Agamben 1995a; Agamben 2016.
  6. Derrida 1967; Derrida 1973.
  7. Agamben 1991, 38–39; Agamben 1993, 9.
  8. Agamben 1995b, 72–74.
  9. Pääoma I:ssä Marx (2013, 77-79) kuvaa kapitalismiin kuuluvaa tavarafetisismiä niin, että tavaroihin sisältyvä salaperäisyys kuvastaa niiden tuottamiseen käytetyn työn yhteiskunnallista luonnetta. Lacanin subjektiteoriaan tämä käsitys voidaan liittää siten, että nykyään vallitseva symbolinen järjestys ottaa subjektit haltuun kapitalistisen tuotantomuodon subjekteina, joiden väliset suhteet määräytyvät tuotantosuhteiden mukaisina. Näin se, mikä tekee tavaroista haluttavia, on sidoksissa siihen, miten jakautuneet subjektit muodostuvat ja miten subjektien halut strukturoituvat tuotantomuotoa ja -suhteita ylläpitävässä symbolisessa järjestyksessä.
  10. Lacan: “Halun graafi”. http://espace.freud.pagesperso-orange.fr/topos/psycha/psysem/semblan/semblan5.htm, käyty 3.7.2018.
  11. “Halun graafista” on olemassa runsaasti tulkintoja. Lacan itse käsitteli sitä mm. seminaareissaan V ja VI. (Ks. esim. Fink 2004, 111; Kurki 2004, 95.)
  12. Fink 2004, 114.
  13. Kurki 2004, 95-96.
  14. Kurki 2004, 97-98; Zizek 2005, 149-150.
  15. Fink 2004, 118-119.
  16. Baas 2008, 21.
  17. Fink 2004, 119-122; Kurki 2004, 96-97; Zizek 2005, 176-178.
  18. Žižek 2005, 140, 250.
  19. Agamben 2007, 83.
  20. Kafka 2010, 140.
  21. Kafka 2010, 140.
  22. Kafka 2010, 140.
  23. Kafka 2010, 140-141.
  24. Kafka 2010, 141.

Taideteos ongelmajätteenä

Tämä kirjoitus kuuluu juttusarjaan, jonka aiheena on jäte. Teemaa kuvittavat Tuomo Vuoteenoman Purgatori -näyttelyn teokset.

Tuomo Vuoteenoma: Purkkalude. Kuvaaja: Elliina Peltoniemi

Tuomo Vuoteenoma

Luonnonvarojen hyväksikäytön ja materiaalisen tuotannon tultua yhä yltäkylläisemmäksi on ihmisen täytynyt keksiä täytettä joutilaistuvaan olemassaoloonsa. Yksi näistä eksitentiaalisista kouristuksista on taiteen tekeminen. Kuten kaikessa ylijäämässä, myös teollisessa tuotannossa – kun markkinat ovat täynnä – syntyy varastointiongelma. Samalla tavoin kuin todellisuutemme on kuormittunut liiallisella ja tarpeettomalla materialla, taideteoksen kiertokulku ei ole orgaaninen – se ei päädy alkupisteeseensä ilman erillisjärjestelyitä. Olisiko aiheellista kiinnittää huomiota tarpeettoman taiteen asianmukaiseen tuhoamiseen?

Pitäisikö ylimääräinen taide työntää mereen kuten tapahtuu usein teollisuuden ylijäämien kohdalla? Millainen olisi tarkoituksenmukainen taideteoksen kierto? Voiko taide tullessaan luonnollisen elinikänsä päähän ja maatua jonkin uuden kasvupohjaksi? Kauanko taideteosta pitää säilyttää?

Tällä hetkellä museoiden, oppilaitosten ja yksityisten henkilöiden varastot pursuavat taideteoksia, joilla ei ole kontaktia elävään todellisuuteen. Ne ovat nykyarkeologiaa ohuiden seinien takana. Jos jätetään tällä erää sikseen taideteosten funktio spekuloitavana sijoituskohteena, on työn tuotos leimallisesti tekijänsä kokemusmaailman huipennusta hipoileva artefakti. Muutoin kuin äärimmäisessä poikkeustapauksessa tällaisen impression tai ekspression arvo lähentelee nollaa – muille kuin tekijälle itselleen.

Kierrossa olevan Purgatori näyttelykonseptin taiteen tekemisen metaforana toimii purukumin pureskelu. Pureminen tuottaa hetken makunautintoa, vähentää stressiä, tuo toimintaa tyhjyyteen – kunnes se virhetilanteessa sylkäistään näytteille kadulle. Tässä uudessa ympäristössä sitä harvoin huomataan, sen päälle tallotaan ja jos se takertuu kengän pohjaan tai farkun takamukseen, sitä kirotaan. Purkka muotoineen, menetettyine makuineen kaikkineen on ja pysyy asfaltin vankina kunnes jonakin päivänä touhukas lakaisukoneen harjas onnistuu kampeamaan sen installaatiostaan.

Ilman muuta taiteen tekemisellä on monenkirjavat kumpuamiskohtansa ja perustelunsa. Se voi olla ammatti tai harrastus, mutta mielestäni puhtaimmillaan se on vallatonta, kokeellista ajattelua, jonka tuotokset ovat leimallisesti kouristuksia, sykkiviä purkkakuplia tai aavistuksia asioista, joiden tavoittamiseen eivät aivan sovinnaiset käsittelytavat riitä. Toisinaan taideteokset johtavat kokonaisten ajatusmaailmojen avautumiseen. Parhaimmillaan viesti välittyy.

Yhtä kaikki, voisin väittää että taiteellinen toiminta tuottaa vähemmän toksista jätettä kuin esimerkiksi tuottaja-kuluttaja -malliin perustuva viihdeteollisuus. Ellei myrkyksi lasketa sitten toisen ihmisen ajatuksia ja tunteita. Taiteellinen ajattelu on ihanneyhteiskunnassa kansalaistaito samalla tavoin kuin kierrätys.