Puolue, valtio ja hegemonia – kansalaisuus gramscilaisesta näkökulmasta

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Tuomas Lahtinen & Jussi Määttä

Kaksi käsitystä kansalaisuudesta

Nykykeskustelussa käsitykset kansalaisuudesta usein määritellään kuuluviksi joko tasavaltalaiseen tai liberaaliin perinteeseen. Tasavaltalainen kansalaisuuskäsitys juontaa juurensa jo antiikin Ateenan polikseen eli kaupunkivaltioon, jossa vapaat miehet hallitsivat demokraattisesti itse itseään. Kansalainen on tästä näkökulmasta henkilö, joka kykenee hallitsemaan ja tulemaan hallituksi jossain poliittisessa yhteisössä[1].

Liberaali kansalaisuuskäsitys puolestaan juontuu roomalaisesta laista ja Rooman imperiumin lakikäytänteistä. Tällöin kansalaisuus nähdään laillisena statuksena, joka suojelee yksilönvapautta muiden ihmisten ja valtion mielivallalta. Tästä näkökulmasta yksilönvapautta harjoitetaan kansalaisyhteiskunnassa valtiollisten organisaatioiden ulkopuolella, esimerkiksi taloudellisen toiminnan piirissä. Liberaali kansalaisuuskäsitys alkoi saavuttaa suosiota 1700-luvulla ja on nykyään hallitsevana käsityksenä ”läntisissä”, liberaaleissa demokratioissa. [2]

Liberaalin kansalaiskäsitykseen liittyy myös liberaali valtiokäsitys, jossa julkinen ja yksityinen sektori on perustavalla tavalla erotettu toisistaan. Yksityinen sektori näyttäytyy yksilöllisen vapauden toteuttamisen areenana ja ensisijaisena verrattuna julkiseen sektoriin, jonka tehtäväksi jää yksilöiden välisten eturistiriitojen selvittely ja yksilön toimintavapauden rajoittaminen yleisen edun nimissä. Demokratia on liberaaleille siis kykyä kontrolloida valtiota, kun taas tasavaltalaisille se on pikemminkin kansalaisten itsehallintoa. [3]

Karl Marx (1818-1883) esitti vuonna 1845 hahmottelemissaan Feuerbach-teeseissä oman, myöhemmin historialliseksi materialismiksi kutsutun, filosofiakäsityksensä, joka heijasteli 1800-luvun poliittista ja yhteiskunnallista tilannetta. Toisaalta Marx ajattelee, että yksilöt, subjektit tai kansalaiset ovat aktiivisia toimijoita, jotka tuottavat historiallisen kontekstinsa sallimissa puitteissa itse oman yhteiskunnallisen olemassaolonsa ehdot. Toisaalta Marxin mukaan ihmiset ovat historian saatossa tapahtuneen yhteiskunnallisten tuotantovoimien ja suhteiden kehityksen tuotosta. Ihminen tuottaa ja tuotetaan. [4]

Gramscin Marx

Antonio Gramsci (1891-1937) tarttui omassa Marx-luennassaan juuri tähän toiminnalliseen ja käytännölliseen puoleen. Hän omaksui Marxin jaottelun yhteiskunnan taloudelliseen alarakenteeseen ja sen päälle kohoavaan ideologiseen ylärakenteeseen, joka pitää sisällään yhteiskunnallisen järjestäytymisen ja tietoisuuden muodot. Taloudellista alarakennetta määrittävät tuotantovälineet, niiden kehitystaso ja niihin liittyvät tuotantosuhteet. Ylärakenne puolestaan pitää sisällään esimerkiksi yhteiskunnan oikeudellisen ja poliittisen järjestelmän sekä näitä ylläpitävät ideologiat.

Omassa tuotannossaan Gramsci keskittyy enimmäkseen ylärakenteen ilmiöiden pohdintaan ja tutkimukseen. Tätä osittain motivoivat hänen omana aikanaan esitetyt deterministiset Marx-tulkinnat, joissa taloudellisen kehityksen nähtiin vääjäämättömästi kulkevan kohti sosialismia ja ylärakenteen vain heijastelevan mekaanisesti tuotantosuhteita. [5] Gramsci omaksui Marxilta myös tämän toiminnallisuutta ja käytäntöä korostavassa ihmiskäsityksessä implisiittisesti piilevän tasavaltalaisen kansalaisuuskäsityksen. Tämä käsitys löytyy Gramscin poliittista toimintaa, puoluetta ja valtiota koskevien pohdintojen taustaoletuksista.

Gramsci kirjoitti vankilassa vuosina 1929–35 myöhemmin suureen arvoon nousseet pohdintansa 30 viholle. Näiden Vankilavihkojen suomennetut osat toimivat esseemme teoreettisen viitekehyksen pohjana. Tukeudumme 1980–90-luvuilla Tampereen yliopistossa tehtyyn Gramsci-tutkimukseen ja esitämme oman tulkintamme Gramscin valtiota, hegemoniaa ja puoluetta koskevista pohdinnoista. Gramscin elinaikana ja myös nykyisin useat ihmiset pitävät politiikkaa aktiviteettina, jota harjoitetaan joissain virallisissa valtiollisissa ja kunnallisissa elimissä ja jolla ei ole mitään sen suurempaa tekemistä ihmisten yksityiselämän kanssa. Tämä käsitys vastaa liberaalia kansalaisuus- ja valtiokäsitystä, jossa yksityinen ja julkinen on tiukasti erotettu toisistaan.

Gramsci lähtee kritisoimaan ja haastamaan edellä kuvatun kaltaista sektionaalista ajattelua[6] omalla integraalisen valtion käsitteellään, joka kattaa koko poliittisen ylärakenteen ja sulkee sisäänsä niin poliittisen yhteiskunnan kuin kansalaisyhteiskunnan[7]. Gramsci pitää integraalista valtiota kenttänä, jossa hegemonisen aseman saavuttamisella kansalaisyhteiskunnassa on poliittisten kamppailujen kannalta suuri merkitys. Poliittiseen yhteiskuntaan kuuluu ”valtio” suppeammassa mielessä, jonka piiriin kuuluvat hallitus ja sen alaisuuteen kuuluva byrokraattinen hallintokoneisto: poliisi, armeija, oikeuslaitos jne. Kansalaisyhteiskunta puolestaan käsittää ja sulkee sisäänsä ”yksityiset” suppean valtion ulkopuoliset instituutiot ja toimet[8]. Tämän erottelun historiallinen lähtökohta on liberaali valtio- ja kansalaisuuskäsitys, joiden puutteet Gramsci pyrki omalla kokonaisvaltaisella käsityksellään integraalisesta valtiosta ylittämään.

Vankilavihkoista voidaan löytää erottelun tekemiseen perusteita, jotka viittaavat reaaliseen institutionaaliseen erotteluun, mutta erottelu on pääasiassa metodologinen[9], sillä

Ensiksi mainittu taso[kansalaisyhteiskunta] vastaa ”hegemoniaa”, jota hallitseva ryhmä harjoittaa koko yhteiskunnassa, toinen[poliittinen yhteiskunta] ”suoraa valtaa” eli määräysvaltaa, jota ilmentävät valtio ja ”laillinen” hallitus. Nämä tehtävät ovat nimenomaan organisoivia ja yhdistäviä[10].

Kumpikin integraalisen valtion puolista ylläpitää hallitsevan luokan herruudelle perustuvaa yhteiskuntajärjestystä ja ovat siten yhden kokonaisuuden kaksi eri puolta[11].

Luokkaherruus ja porvaristo

Gramscin mukaan luokkaherruus voidaan käsittää hallitsevana valtasuhteena, joka on seurausta talouselämässä saavutetusta johtoasemasta. Tälle johtoasemalle perustuu myös hegemonia kansalaisyhteiskunnassa. Hegemonisessa johtoasemassa oleva luokka kykenee määrittelemään kansalaisyhteiskunnan piirissä olevia käytäntöjä ja arkijärjessä vallitsevia käsityksiä. Se pyrkii perustelemaan ja oikeuttamaan yhteiskunnassa vallitsevat valtasuhteet ja ylläpitämään niitä.[12]

Esimerkiksi maa-aateliston herruus taloudellisen toiminnan saralla määritti porvariston nousua edeltänyttä aikaa.  Kristinusko toimi tämän järjestelyn ideologisena oikeuttajana. Yhteiskunnallista järjestystä pidettiin Jumalan asettamana ja nöyryyttä sekä Jumalan pelkoa korostettiin kirkonmiesten puheissa. Reformaatio heikensi 1500-luvulla Katolisen kirkon instituutioiden hegemonista asemaa Euroopassa antaen tilaa uudenlaisille käsityksille yhteiskunnasta ja Jumala-suhteesta. Sittemmin tieteellinen vallankumous ja valistusfilosofia heikensivät kirkon ja kristinuskon asemaa entisestään. Samanaikaisesti löytöretket ja niistä siinnyt kolonialismi sekä rahatalouden nousu vahvistivat kauppiaiden ja porvariston asemaa entisestään suhteessa maa-aatelistoon.

Yhteiskunnan taloudellisen perustan ratkaiseva muuttuminen porvariston hyväksi ei kuitenkaan sinällään riittänyt kumoamaan säätyetuoikeuksiin perustuvaa yhteiskuntajärjestystä. Tämä muutos edellytti hegemonista kamppailua, jossa porvaristo käytti omaa taloudellista asemaansa edukseen poliittisen vallan anastamiseksi. Oleellisena osana tätä kamppailua oli porvarien oman maailmankuvan ja moraalikäsitysten esittäminen universaaleina, tavalla, joka oli vetosi myös muihin alisteisiin luokkiin.

Tämä ajan kanssa perinteiseksi liberalismiksi artikuloitunut porvariston maailmankuva asetti yhteiskunnan perustaksi säätyoikeuksien ja kristinuskon tilalle yksilönvapauden, ihmisoikeudet ja kriittisen järjenkäytön. Näitä universaaleina esiteltyjä arvoja levitettiin kirjallisuuden, sanomalehtien ja erilaisten yhdistysten välityksellä kansalaisyhteiskunnan piirissä. Edellä mainittu poliittinen työ kansalaisyhteiskunnassa mahdollisti Ranskan suuressa vallankumouksessa ilmenneen maaseudun ja kaupungin ja toisaalta porvarien ja työläisten välisen liittouman, jossa valistusajattelu oli tiivistetty sloganiksi ”vapaus, veljeys ja tasa-arvo”.

Porvariston alati kasvava taloudellinen valta ja sen hyväksi käyttäminen hegemonisessa kamppailussa johtivat siis lopulta tilanteeseen, jossa vanha valta kumoutui ja tilalle nousi porvariston oman maailmankuvan mukainen tasavaltalainen lainsäädäntö ja hallintomuoto. Gramscin ideologiakäsityksellä on merkittävä rooli käsiteltäessä hegemoniaa. Ideologiat jäsentyvät ihmisten arkipäivän käytännöissä vahvistaen ja uusintaen tiettyjä käsityksiä maailmasta. Ideologiat toimivat ”sementtinä” eri ihmisryhmien välillä ja tästä syystä niitä pitäisi ensisijaisesti arvioida niiden käytännöllisen toimivuuden, eikä teoreettisen totuusarvon perusteella[13]. Nämä ideologiset käytännöt muokkaavat ”arkijärkeä” (senso commune) tai tuttavallisemmin maalaisjärkeä, josta yhtäältä sivistyneistön kehittämät teoriat saavat alun perin aineksensa. Toisaalta teoria on myös osaltaan luomassa, kehittämässä ja uusintamassa ”arkijärjessä” ja käytännöissä materialisoituvia ideologisia käsityksiä, jotka ylläpitävät hallitsevan luokan hegemonista asemaa yhteiskunnassa.

Hallitsevan luokan hegemoninen asema ei ole kuitenkaan kiveen hakattu ja vallitsevaan yhteiskuntajärjestykseen sisältyy aina ristiriitaisia aineksia, jotka pyrkivät horjuttamaan sitä[14]. Kansalaisyhteiskunta toimiikin jatkuvien hegemonisten kamppailujen näyttämönä. Eri yhteiskuntien ja historiallisten vaiheiden aikana hegemonian taso vaihtelee riippuen hallitsevan luokan taloudellisen aseman vahvuudesta, varteenotettavan hegemonisen vastavoiman olemassaolosta jne.

Gramscin teoreettisesti hahmotteleman poliittisen puolueen tehtävä onkin saavuttaa hegemonia kansalaisyhteiskunnassa ja suorittaa uudenlaisen valtion – ”säädellyn yhteiskunnan” – edellyttämä intellektuaalinen ja moraalinen reformi.

Mutta tämän ”uuden Ruhtinaan” päähenkilön ei tulisi olla puolue yleensä, luokka tai valtio yleensä, vaan tietty historiallinen puolue, jolla on tietty traditio ja joka toimii aivan tietyssä historiallisessa kontekstissa ja sille ominaisessa tarkoin tunnistettavassa yhteiskunnallisten voimien yhdistelmässä[15].

”Uusi Ruhtinas” tarkoittaa Gramscille ”kollektiivisesta intellektuellia”, jossa johtajien ja johdettujen välinen kuilu on kurottu umpeen. Gramsci asettaa lähtökohdakseen, että on olemassa johtajia ja johdettuja, mutta hän näkee vastakkainasettelun liudentamisen mahdollisena ja jopa suotavana[16]. Näkemys heijastelee yksi yhteen tasavaltalaista kansalaisuuskäsitystä, jossa, kuten edellä on mainittu, kansalaisten tulisi kyetä olemaan sekä hallitsijoita että hallittuja.

Puolueesta

Gramsci näkee 1900-luvun alun tilanteessa puolueen jäsenistön jakautuvan kolmeen osaan: ensinnäkin puolueeseen kuuluu sen peruskannattajakunta, joka on uskollinen puolueelle ja jota tässä yhteydessä voidaan pitää ”johdettuna”. Toisekseen puolueessa on luova aines, joka organisoi joukkoja ja antaa liikkeelle suunnan. He ovat siis ”johtajia”. Kolmas ”Väliaines, joka yhdistää edelliset kaksi, saattaa ne ei ainoastaan ”fyysisesti” vaan myös moraalisesti ja älyllisesti toistensa kanssa yhteyteen”[17]. Puolueessa tulisikin vallita näiden kolmen aineksen välillä määrätyt mittasuhteet suurimman mahdollisen tehokkuuden saavuttamiseksi. Näiltä osin Gramsci ei omalla käsityksellään puolueorganisaation koostumuksesta poikkea muiden kommunisti- ja sosialisti-intellektuellien keskuudessa vallinneista käsityksistä.

Edellä mainittujen puolueen ainesten organisoituminen tulisikin Gramscin mukaan toteuttaa ”demokraattisen sentralismin” periaatteiden mukaisesti, joka muodostaisi perustan myös uudelle valtioorganisaatiolle, jossa johtajien ja johdettujen välinen ero olisi jo pienentynyt. ”Elimellisyyttä’ voi olla vain demokraattisessa sentralismissa”[18]. Gramscin näkemykseen tältä osin vaikuttikin vahvasti vuosien 1920–21 Torinon tehdasneuvostoliike, jolle oli tyypillistä alhaalta ylöspäin organisoitu ”tuottajien demokratia”[19].

”Demokraattinen sentralismi” liittyy läheisesti puolueen tehtävään intellektuaalisena ja moraalisena uudistajana ja Gramscin ajatukseen siitä, että kaikki ihmiset ovat intellektuelleja tai filosofeja. Hän perustelee ajatusta sillä, että kaikki fyysinenkin työ vaatii jonkinasteista, vaikkakin alkeellista, teoreettista (älyllistä) asioiden tuntemusta[20], ja kaikki teoria edellyttää ”tervettä järkeä” (buono senso). Erottelu johtajien ja johdettujen ja toisaalta esimerkiksi sivistyneistön ja ”yksinkertaisten” välillä ei ole ehdoton, vaan sovitettavissa ”terveen järjen” ja ”arkiajattelun” kyseenalaistamisella[21].

Brasilialainen pedagogi Paulo Freire (1921–1997) on Gramscin kanssa samankaltaiselta hegeliläis-marxilaiselta teoreettiselta pohjalta korostanut sorrettujen kykyjen kehittämistä dialogisen ja voimauttavan koulutuksen kautta. Tällöin koulutuksella pyritään kehittämään sorrettujen oman tietoisuuden kriittisiä aineksia, eikä niinkään ylläpitämään vallitsevaa hegemoniaa kaatamalla ulkoa ja ylhäältä määriteltyä ”valmista” tietoa sorrettujen päähän.[22]

Tästä juuri on kysymys Gramscin kaavailemassa intellektuaalismoraalisessa reformissa, jolla pyritään kansanjoukkojen jatkuvaan kohottamiseen aina korkeammalle intellektuaaliselle ja moraaliselle tasolle.

Se että ihmisjoukko saadaan ajattelemaan nykyistä todellisuutta johdonmukaisesti ja yhtenäisesti on paljon tärkeämpi ja ”omaperäisempi” ”filosofinen” teko kuin jonkin filosofisen ”neron” tekemä löytö, joka jää pienten sivistyneistöryhmien omaisuudeksi[23].

Gramsci korostaa myös hyvin vahvasti sitä, kuinka intellektuaalinen ja moraalinen reformi kytkeytyy välttämättä taloudelliseen uudistusohjelmaan, joka kohottaa alistettujen ryhmien taloudellista asemaa[24].

Gramscin puolueessa toimivat johtavat intellektuellit antavat tällöin puolueen kamppailuille teoreettisen viitekehyksen, työväenpuolueen tapauksessa historiallisen materialismin. Tällöin työläisten ymmärrys kamppailunsa historiallisesta ja kokonaisyhteiskunnallisesta merkityksestä lisääntyy, jolloin heidän edellytyksensä käydä poliittisia kamppailuja paranevat – heistä tulee orgaanisia intellektuelleja. Näin ollen myös edellytykset puolueen hegemonisen aseman saavuttamiseksi lisääntyvät. 

Gramscin puolueessa poliittiset kamppailut ylittävät siis puhtaasti taloudellis-korporatiiviset rajansa[25], jolloin tulee mahdolliseksi muodostaa kestäviä liittoja muiden alistettujen ryhmien kanssa, eli muodostaa historiallinen blokki, joka toimii hegemonian subjektina integraalisessa valtiossa[26].

Yksittäinen puolue edustaa siis aina vain yhtä luokkaa tai ryhmää, mutta se tekee sen

nimenomaan siksi, että ne toimivat tasapainottajina ja sovittelijoina oman ryhmänsä ja toisten ryhmien etupyrkimysten välillä ja pitävät huolta siitä, että oman ryhmän kehitys tapahtuu liittoutuneiden ellei suorastaan taatusti vastustajiin kuuluvien ryhmien suostumuksella ja avulla[27].

Hegemonia luokkaliittojen kautta ei merkitse vain esimerkiksi kannatuksen saamista vaaleissa, vaan sen on edustettava kokonaisvaltaista ja hallitsevan luokan hegemonialle antagonistista yhteiskunnallisen elämän järjestäytymisen tapaa. Tästä näkökulmasta on myös käsitettävä edellä mainittu valtioksi tuleminen: uuden ruhtinaan edustama elämäntapa syrjäyttää porvarillista yhteiskuntaa ylläpitävät järjestäytymismuodot, sen elämäntavat ja instituutiot, ja korvaa ne omillaan. Kun tämä on saatu aikaan kansalaisyhteiskunnassa ja tämän johtoaseman avulla on saatu myös valtiollinen valta, ”ratkaisu on lopullinen” [sic][28].

”Uutta Ruhtinasta” ja sen tehtävää hahmotellessaan Gramscilla oli oman historiansa ja marxilaisen vakaumuksensa pohjalta mielessä Italian kommunistinen puolue (IKP). Kuten edellä kuvatussa porvariston nousussa hegemoniseksi luokaksi, myös työväenluokan ja sitä edustavan puolueen on täytettävä tietyt reunaehdot historiallisen blokin muodostamiseksi ja tätä kautta hegemonian saavuttamiseksi.

Ensinnäkin puolueen on onnistuttava artikuloimaan oma maailmankuvansa tavalla, joka yhtäältä osoittaa vallitsevan yhteiskuntajärjestyksen sortavan luonteen ja toisaalta esittää työväenluokan edun universaalisti, koko yhteiskunnan etuna. Jos tässä onnistutaan ja maailmankuva saa vastakaikua yhteiskunnan muissa alistetuissa ryhmissä ja omistavan luokan edistyksellisissä osissa, muodostuu se hiljalleen osaksi ihmisten arkiajattelua, ”tervettä järkeä”. Tämä kuitenkin edellyttää leppymätöntä agitaatiotyötä, joka voidaan nähdä osana hegemonista kamppailua kansalaisyhteiskunnassa.

Toiseksi puolueen on onnistuttava luomaan, edistämään ja kehittämään kapitalistiselle tuotantotavalle vaihtoehtoisia taloudellisen järjestäytymisen muotoja. Tämä ei välttämättä tarkoita minkään kokonaisvaltaisen, kapitalismille rinnakkaisen talousjärjestelmän luomista. Oleellista on osoittaa luokkajaolle perustuvan talousjärjestelmän tarpeettomuus ja toisaalta työläisten itsehallinnon mahdollisuus. Esimerkkinä tällaisesta toiminnasta voidaan pitää Torinon tehdasneuvostoliikettä, jota Gramsci itse oli osaltaan tukemassa toimiessaan journalistina. Liikkeessä työläiset kaappasivat kapitalistien omistamat tuotantolaitokset tehdasneuvostojen hallintaan ja pyörittivät tuotantoa omaehtoisesti.[29]

Omilla valtiota, puoluetta ja demokraattista sentralismia koskevilla ajatuksillaan Gramsci siis yrittää tavoittaa 1900-luvun alun Italian kontekstissa vallinneita reunaehtoja ja suuntaviivoja, joiden perusteella Italian kommunistinen puolue voisi masinoida menestyksekästä poliittista toimintaa ja saavuttaa lopulta luokattoman säännellyn yhteiskunnan, vapauden ja tasa-arvon valtakunnan. Kyse on siis lyhyen tähtäimen reaalipolitiikan ja pitkän tähtäimen utopistisen politiikan sovittamisesta yhteen.[30]

Kuten voimme edellisestä päätellä, kyse on myös tasavaltalaisen kansalaisuuskäsityksen aktualisoimisen yrityksestä modernin yhteiskunnan kontekstissa. Puhuessaan intellektuaalis-moraalisesta reformista Gramsci pyrkii luomaan mahdollisuudet tasavaltalaisen kansalaisen olemassaololle, mikä vaatii reformia tuotantosuhteiden saralla (luokaton yhteiskunta), demokraattista sentralismia hallinnossa (orgaaninen intellektuellius) ja kriittistä tietoisuutta itseä ja yhteiskuntaa koskevista kysymyksistä, mikä osaltaan on demokraattisen sentralismin edellytys sekä sen tulos.

Koska tasavaltalaiset ja demokraattiset teoriat edellyttävät ideaalista poliittisesti aktiivista kansalaista[31], voi tällaisten kansalaisten perään haaveilu vaikuttaa nykytilanteen valossa utopistiselta. Gramsci kuitenkin ajatteli materialistisen historiankäsityksen mukaisesti ihmisten ja yhteiskunnan olevan alati muutoksessa, jonka suuntaa voi määrätä poliittisella toiminnalla. Suurin osa yhteiskuntamme kansalaisista ei välttämättä tällä hetkellä vastaa ideaalia, mutta Gramsci uskoi, että tilanteen muuttaminen ideaalin mukaiseksi on mahdollista määrätietoisella poliittisella toiminnalla.

Kirjallisuus

Freire, Paulo (2016) Sorrettujen pedagogiikka. Vastapaino, Tampere.Gramsci, Antonio (1979) Vankilavihkot: Valikoima. Kansankulttuuri Oy, Helsinki. [VV]

Gramsci, Antonio (1982) Vankilavihkot: Valikoima 2. Kansankulttuuri Oy, Helsinki. [VV2]

Koivisto, Juha. Uusitupa, Timo (1989) ”Antonio Gramsci”. Teoksessa: Politiikan teorian moderneja klassikoita. Gaudeamus, Helsinki.

Lahtinen, Mikko (1992) ”Intellektuaalinen ja Moraalinen Reformi Gramscin Vankilavihkoissa”. Teoksessa: Antonio Gramsci Tänään. Toimittaneet: Koivisto, Juha – Lahtinen, Mikko – Mäntylä, Jorma. Tampereen yliopisto, Tampere.

Leydet, Dominique (2017) ”Citizenship”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 Edition)

Löppönen, Paavo (2017) Vapauden markkinat: Uusliberalismin kertomus. Vastapaino, Tampere.

Marx, Karl (1970) “Teesejä Feuerbachista”, Valitut teokset kolmessa osassa (osa.1).

Mäntylä, Jorma (1986) Antonio Gramsci, hegemonia ja journalismi. Tampereen yliopisto, Tampere.

 

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Leydet 2017
  2. Ibid.
  3. Ibid.
  4. Marx 1970
  5. VV, 27
  6. Myös feministisessä teoriassa on kritisoitu erontekoa yksityisen ja julkisen välillä. Kritiikissä painotetaan, että yksityinen ja julkisen välinen erottelu tulisi nähdä sosiaalisena konstruktiona, joka on mahdollista alistaa kritiikille sekä muutoksen mahdollisuudelle. (Leydet 2017)
  7. VV2, 98-99
  8. VV2, 126
  9. Koivisto & Uusitupa, 78-80
  10. VV, 129-130
  11. Mäntylä 1986, 107
  12. VV, 130; Mäntylä, 74
  13. Koivisto & Uusitupa, 72
  14. Mäntylä, 96
  15. VV2, 21
  16. VV2, 41
  17. VV2, 50-51
  18. VV2, 112
  19. Koivisto & Uusitupa, 74
  20. VV, 125
  21. Lahtinen, 71
  22. Freire 2016
  23. VV, 37
  24. VV2, 29; Lahtinen, 72
  25. Eli oman ryhmän tai luokan rajoittuneet itsekkäät taloudelliset intressit.
  26. Lahtinen, 73
  27. VV2, 44
  28. VV2, 17
  29. Liikkeen hajoamisen syyksi Gramsci näki sen, ettei liike kyennyt leviämään Pohjois-Italiaa laajemmalle ja etenkin sen, ettei liike kyennyt luomaan yhteisrintamaa etelän talonpoikien – jotka sittemmin muodostivat yhden Mussolinin fasistien merkittävimmistä kannattajajoukoista – kanssa. Ks. Mäntylä, 65-66.
  30. Lahtinen, 77-78.
  31. Leydet 2017.

Kansa, kulttuuri ja yhteiskunta – kansan käsitteen yhteiskunnallisesta murroksesta

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Teemu Tauriainen

Viime vuosina on käyty poliittisesti latautunutta julkista keskustelua, joka on liittynyt maahanmuuttoon, monikulttuurisuuteen ja yhä kiihtyvämpään valtioiden väliseen verkostoitumiseen. Kyseistä keskustelua ovat vauhdittaneet eri arvoryhmien ja poliittisten toimijoiden esittämät, paikoin ristiriitaiset näkemykset, jotka ovat koskeneet yhteiskunnallisen kehityksen toivottavaa suuntaa. Taustalla on epäilemättä laaja määrä ilmiöitä, joista voidaan mainita esimerkiksi Eurooppaan kohdistunut maahanmuuttopaine ja äärioikeistolaiseen politiikkaan kytkeytyvän arvomaailman nousu monikulttuurisuutta ja globalisaatiota[1] kannattavan puheen vastustajana. Myös valtiollisen toimijuuden, yhteiskunnan ja kulttuurin välisen suhteen sekä kansan käsitteen merkityksen uudelleenarviointi on muuttunut kyseisen keskustelun seurauksena ajankohtaisemmaksi. Suomea ja muita vastaavia hyvinvointivaltioita näyttäisi ravistelevan akuutti arvomaailmojen välinen konflikti, joka asettaa haasteita yhteiskunnan sisällään pitämän kansan poliittiselle toimintakyvylle. Tämän tekstin tarkoituksena on tutkia kansan käsitettä edellä mainittujen yhteiskunnallisten ilmiöiden, kuten monikulttuurisuuden ja arvoristiriitojen valossa.

Kansan käsitteen semanttiset rajat paljastavat itsensä, kun kansa rinnastetaan yhteiskunnan tai valtion käsitteisiin. Kulttuurisesti, kielellisesti ja mahdollisesti etnisesti yhtenäiseen ihmisjoukkoon viitataan kansakunnan tai lyhyemmin kansan käsitteellä[2]. Edelleen kansakunnan käsite rinnastuu arkiajattelussa valtion tai maan käsitteisiin niin, että kansa ymmärretään tyypillisesti laajemmaksi, esimerkiksi kansallisen eepoksen yhdistämäksi joukoksi. On kuitenkin huolimatonta ymmärtää kansan ja valtion käsitteet synonyymeiksi, sillä suurvaltapolitiikan, geopoliittisten linjausten ja valtasuhteiden seurauksena saman kulttuurisen ja geneettisen perinnön yhdistämät ihmisjoukot jakautuvat nykyisessä maailmanjärjestyksessä lukuisten valtioiden piiriin[3].

Karkeasti ottaen kansa muodostaa valtion perustan. Esimerkiksi perustuslain 2 §:n mukaan ”[v]altiovalta Suomessa kuuluu kansalle”[4]. Myös yhteiskunta ja kansa limittyvät: yhteiskunta muodostuu sekä siihen sisältyvästä kansasta että muista ihmisistä, kuten turvapaikanhakijoista ja maahanmuuttajista. Kansan ja yhteiskunnan välistä eroa konkretisoi muun muassa hegeliläisen perinteen jaottelu, jonka mukaan yhteiskunta jakautuu hallinnollisesti orientoituneeseen valtioon ja toimijuutta korostavaan kansalaisyhteiskuntaan[5]. Näyttäisi siltä, että kansa itsenäisenä käsitteenä eroaa sekä valtion että yhteiskunnan käsitteistä, ja samalla kaikki edellä mainitut liittyvät keskeisellä tavalla toisiinsa. Valtio viittaa ensisijaisesti hallinnolliseen ja säännöstelevään toimijaan, kansa spesifiin valtion sisältämään ihmisjoukkoon. Yhteiskunta puolestaan muodostaa näiden varaan rakentuvan kokonaisuuden.

Englannin kielen ilmauksia ”people” ja arkisemmin ”folk” tai saksan kielen sanaa ”Volk” voidaan pitää kansan synonyymeinä[6]. Kansan käsite rinnastuu niihin muun muassa siksi, että ne kaikki pitävät sisällään yhteisöllisyyteen, kulttuuriperimän yhtenäisyyteen ja työväenluokkaisuuteen viittaavia konnotaatioita. On intuitiivista ymmärtää kansa – pääöosin työväenluokkaisten – kansalaisten työn varaan rakennetuksi kokonaisuudeksi [7]. Tällöin kansan käsite osoittautuu kuitenkin helpoksi kritiikin kohteeksi sen ulossulkevan luonteen vuoksi. Löytyyhän esimerkkejä siitä, kuinka esimerkiksi suurvallat ovat edistäneet omaa yhteiskunnallista kehitystään muun kuin oman kansansa työhön nojaten. Yhä kiihtyvän kansainvälisen verkostoitumisen ja monikulttuuristumisen myötä kansan käsitteen ulossulkevuutta viestivä luonteen ongelmallisuus korostuu entisestään.

Samalla tavalla kuin yhteiskunta ja siihen sisältyvä kansa uudistaa itsensä niin materiaalisesti, henkisesti kuin uusien jäsenten integraationkin kautta, myös yksilö on samanaikaisesti sekä kansan tuote että välttämätön ylläpitäjä [8]. Kansalaisena toimimista ei kuitenkaan tule pitää itsestäänselvyytenä, sillä yhteiskunnan tarjoamiin mahdollisuuksiin sisältyy aina myös vastuu sekä itsestä, kanssaihmisistä että tulevien sukupolvien hyvinvoinnista ja yhteiskunnan säilyvyydestä. Kansalaista koskee esimerkiksi Suomessa laaja määrä velvollisuuksia, kuten oppivelvollisuus, yleinen asevelvollisuus ja soveltava velvollisuus osallistua kansantalouden ylläpitoon.

Aikaisemmin mainittu kansalaisyhteiskunnan idea liittyy merkittävällä tavalla yksilön ja yhteiskunnan välisiin eroihin. Kansalaisyhteiskunta kuvaa sitä yhteiskunnan osaa, jossa kansalaiset toimivat suhteessa sekä omiin että toisten etuihin yhteisiin intresseihin ja arvoihin samalla nojaten[9]. Arvot, poliittinen toimijuus ja kansa eivät ole erotettavissa toisistaan. Kansalaisyhteiskuntaan kuuluva yhteistä etua ja intressejä tavoitteleva toiminta liittyy kansan käsitteen herättämiin kollektiivisuutta viestiviin intuitioihin. Tämä on tärkeää sikäli, että kyseisiin intuitioihin vetoaminen voidaan valjastaa tehokkaasti politiikan toteuttamisen välineeksi, kuten etenkin populistisessa perinteessä tavataan tehdä[10]. Toisaalta kansan yhtenäisyyttä ja kykyä toimia samansuuntaisesti voidaan pitää valtiollisen suvereniteetin perustana. Kansan olemassaolo riippuu sen kyvystä hallinnoida itseään.

Yhteenkuuluvuuden tunne on olennainen osa inhimillistä hyvinvointia[11]. Kansan käsitteen yhtenäisyyttä viestivä merkitys on omiaan luomaan vaikutelmaa samaan suuntaan orientoituneesta ja toimintakykyisestä ihmisjoukosta. Sama yhtenäisyyttä viestivä merkitys voi vetää puoleensa turvallisuuden tunnetta arvossa pitäviä ihmisiä. Kuitenkin esimerkiksi hallinnollis-taloudellisen ja turvallisuuspoliittisen epävarmuuden seurauksena myös kansalaisten kokema subjektiivinen epävarmuus lisääntyy. Subjektiivinen epävarmuus voi puolestaan lisätä turvattomuuden tunnetta mikä voi osaltaan aiheuttaa kollektiivisen toimintakyvyn sekä ulko- ja turvallisuuspoliittisen kompetenssin heikkenemistä[12]. Hallinto, talous ja turvallisuus vaikuttavat vähintään välillisesti kansan eheyteen ja sitä kautta poliittiseen toimintakykyyn. Suhde kansan ja valtiollisen hallinnon välillä näyttäisi olevan symbioottinen; molemmat ovat vuorovaikutuksessa keskenään ja niiden olemassaoloa ilman vastaparia on vaikea kuvitella.

Huolimatta kansan käsitteen suosion laskusta voi yhteisöllisyys kuitenkin hyvin myös nykyisen kaltaisissa hyvinvointiyhteiskunnissa. Yhteisöllisyyden ja johonkin kuulumisen tarvetta ilmaistaan aktiivisesti kansan käsitteestä riippumatta luomalla identiteettiä eri ryhmien kautta – oli kyse sitten ateismin, veganismin tai vaikkapa feminismin ympärille muodostuneista yhteisöistä. Voidaan kysyä kriittiseen sävyyn, onko kansalaisuuden ympärille rakentuva yhteisöllisyys luonteeltaan ulossulkevampaa kuin esimerkiksi jonkin elämäntavan ympärille rakentuneen kansainvälisen kannattajajoukon seurauksena saavutettu yhteisöllisyys. Olisi kuitenkin kenties kohdallisempaa kysyä, millä tavalla johonkin ryhmään samaistuminen ylipäätään edellyttää ulossulkemista tai syrjintää.

Kansainvälisen verkostoitumisen, teknologisten läpimurtojen ja talouden ylivallan yhtä kiihtyvämmältä vaikuttava kasvu vaikuttaa epäilemättä myös käsityksiimme yhteisöistä ja siitä kuinka ihmiset järjestäytyvät. Ihmiskunnan yhteisestä taloudesta, ekologisuudesta ja moraalista on tullut yhä voimakkaammin ylikansallinen olemisen viitekehyksen määrittäjä. Muun muassa Euroopan unionin kaltaiset pyrkimykset toimivat esimerkkinä yksittäisten valtioiden suvereniteettia koskevasta murroksesta. Ylikansalliset lait, päätöksenteko ja talous ovat alkaneet ottaa yhä voimakkaammin jalansijaa aikaisemmin lokaalisti toteutetussa ja kansalliseksi mielletyssä päätöstenteossa [13]. Nykyään on yleistä ja yhä hyväksyttävämpää ylläpitää ajatusta siitä, että valtiollisten ja kansallisten rajojen hälveneminen on jotain tavoittelemisen arvoista. Tällaista ajatusta voidaan pitää eräänlaisen maailmankansalaisuuden kannattamisena. Samaan hengenvetoon on kuitenkin syytä huomauttaa, että tämän tyyppisen puheen kohdalla kyse ei näyttäisi olevan kaikkien kansojen, kulttuurien ja etnisten ryhmien yhteen sulauttamisesta, vaan eräänlaisesta tasa-arvoisen myötäelämisen ideasta.

Edellä käsiteltyjen yhteiskunnallisten muutosten, kuten kansainvälisen verkostoitumisen ja monikulttuurisuuden lisääntymisen seurauksena nykyaikaisessa hyvinvointiyhteiskunnassa elävä ihminen ajautuu helposti kulttuuristen ristiriitojen keskelle. Esimerkiksi Suomessa huomattava osa kansasta kannattaa perinteisiä, turvallisuuteen ja itsenäisyyteen liittyviä arvoja. Samalla laaja yhteiskunnallinen muutos synnyttää paineita myötämielisen ja kompromissihakuisen asenteen omaksumiselle. Muun muassa Mika Lassander[14] on puhunut kansan alueellisista ja sukupolvellisista arvoeroista kulttuurialueen kontekstissa. Turvallisuutta korostavan kansanosan arvomaailmassa varmuus on etusijalla, jolloin epävarmuus ja sen lisääntymistä enteilevät ilmiöt koetaan uhkiksi. Yksilönvapautta ja monikulttuurisuutta arvostavaa kansanosaa taas luonnehtivat relativismi, erilaisuuden pitäminen rikkautena ja mahdollisesti optimistisempi asennoituminen yhteiskunnalliseen muutokseen. Näiden ryhmien kannattamien arvojen ristiriitaisuutta voidaan pitää merkittävänä ongelmana. Yhteiskunnallisen eheyden ja tasa-arvon toteutumisen näkökulmasta yksi tulevaisuuden keskeisimmistä haasteista näyttäisi olevan kompromissihakuisen asenteen muodostaminen kansan sisältämien arvoryhmittymien välille. Arvoristiriitojen ratkaiseminen ei kuitenkaan ole osoittautunut esimerkiksi poliittista keskustelua seuratessa yksinkertaiseksi haasteeksi[15].

Kansan käsitteen yhteisöllisyyttä ja kulttuurista yhtenäisyyttä viestivä merkitys ei ole yhteiskunnallisista muutoksista huolimatta vieras edes tuoreimmille sukupolville. Yhteisöllisyys ilmenee kuitenkin yhä laajemman verkostoitumisen, digitalisaation ja informaatioyhteiskunnan mukanaan tuomien muutosten seurauksena hyvin toisella tavalla kuin esimerkiksi maatalous- tai teollisuusyhteiskunnassa. Ihmisten luonne sosiaalisina, yhteisöllisinä ja yhteenkuuluvuuden tunnetta luontaisesti kaipaavina toimijoina ei ole muuttunut yhteiskunnan tahdissa[16]. Näyttäisi kuitenkin siltä, että osalle ihmisistä on luontaisempaa omaksua perinteisiä arvoja korostava ja ulossulkevampi yhteisöllisyyden muoto, kun taas osa kannattaa globaalimpaa tasavertaisen ihmisarvon varaan rakentuvaa muotoa[17].

Entä mitkä ovat kansalaisuuden ja kansan tulevaisuudennäkymät? Vaikka kansan käsite ei olekaan enää yhtä suosittu kuin ennen, on kyseiseen käsitteeseen sisältyvien intuitioiden, kuten yhteiskunnallisen eheyden ja toimintakyvyn sekä yhteisöllisyyden toteutumisen suhteen syytä olla toiveikas myös jatkossa. Kuten on jo mainittu, kyseisten hyveiden olemassaolo ei kuitenkaan ole itsestäänselvyys ja niiden toteutumisen turvaaminen on jatkuvasti ajankohtainen yhteiskunnallinen ongelma. Monikulttuurisuuden lisääntymisen ja ihmisten liikkuvuuden aiheuttamien arvokonfliktien ratkaiseminen on keskeisimpiä kulmakiviä, mitä tulee kansan käsitteeseen liittyvien, eheyttä ja poliittista toimintakykyä viestivien intuitioiden toteutumiseen. Eri arvoryhmien välisen konsensuksen toteutuminen toimii näin ollen tasa-arvoisen yhteiselon edellytyksenä ja koskee kaikkia hyvinvointyhteiskunnassa asuvia yksilöitä. Tulevaisuuden kynnyskysymykseksi muodostuu, kuinka väistämätön lokaali ja globaali monikulttuuristuminen, digitalisoituminen ja kansainvälinen verkostoituminen käännetään voimavaraksi ja jälleen uuden yhteiskunnallisen kehityksen edesauttajaksi.

Kirjallisuus

Bandura, A. (2001) ”Social cognitive theory: An agentic perspective”. Annual Review of Psychology, 52(1), 1–26.

Erola, Jani (2010) ”Luokkarakenne”. Teoksessa: Erola, Jani (toim.): Luokaton Suomi? Yhteiskuntaluokat 2000-luvun suomessa (2000). Gaudeamus. s. 28–32.

Fabbrini, Sergio (2013) ”Intergovernmentalism and It´s Limits: Assessing the European Union´s Answer to the Euro Crisis”. Comparative Political Studies 46 (9) s. 1003–1029.

Gale, Thomas (2008) ”Military Power Potential”. International Encyclopedia of the Social Sciences (2017). Luettavissa: http://www.encyclopedia.com/social-sciences/applied-and-social-sciences-magazines/military-power-potential#C. Viitattu: 28.11.2017.

Griffiths, Lorna (2012) ”A Critical Analysis of EU Member State Sovereignty under the Treaty of Lisbon. Sovereignty vs Democracy”. The Student Journal of Law, Issue 4 (2012). Luettavissa: https://sites.google.com/site/349924e64e68f035/issue-4/a-critical-analysis-of-eu-member-state-sovereignty-under-the-treaty-of-lisbon-sovereignty-v-democracy. Viitattu: 27.11.2017.

Hetemäki, Ilari (1999): Filosofian sanakirja. WSOY.

Häkkinen, Teemu (2017) ”Yhteiskunnan eheys on satavuotiaan suomen turvallisuuden tae”. Luettavissa: https://www.ulkopolitist.fi/2017/04/05/onko-yhteiskunnan-eheys-satavuotiaan-suomen-turvallisuuden-tae/. Viitattu: 27.11.2017.

Keränen, Jukka (2012) ”Kansa”. Suomi-englanti suursanakirja. Sanoma Pro Oy. s. 495.

Korhonen, Jarmo (2008) ”Volk”. Saksa-suomi suursanakirja. WSOY. s. 1693.

Kielitoimiston sanakirja (2017) ”Kansa”. Kotimaisten kielten keskus. Luettavissa: http://www.kielitoimistonsanakirja.fi/kansa. Viitattu: 29.11.2017.

Lassander, Mika (2017) ”Arvojen kamppailu ja uusi maailmanjärjestys”. Niin & Näin 1/2017. Luettavissa: https://netn.fi/files/netn171-07.pdf. Viitattu: 03.12.2017. s. 36–40.

Millon, Theodore, Lerner, J. Melvin & Weiner, Irving (2003) Handbook of Psychology, Volume 5: Personality and Social Psychology. John Wiley & Sons.

Müller, Jan-Werner (2016): What is Populism? University of Pennsylvania Press.

Pinker, Steven (2003) The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature. Penguin Books.

Rockmore, Tom (2002) Marx after Marxism: The Philosophy of Karl Marx. Blackwell Publishers.

Schaefer, Richard (2008) Encyclopedia of Race, Ethnicity and Society. Sage Publications Inc.

Seligman, Edwin R. A. (1901) ”The Economic Interpretation of History”. Political Science Quarterly. 16 (4): 612–640. Luettavissa: https://www.jstor.org/stable/pdf/2140420.pdf. Viitattu: 28.11.2017.

Silvonen, Jussi (2015) ”Toiminta ja suhteet – neljä fragmenttia toimijuudesta”. Teoksessa: Kauppila, Päivi, Silvonen Jussi & Vanhalakka-Ruoho, Marjatta (toim.): Toimijuus, ohjaus ja elämänkulku (2015). Itä-Suomen yliopisto. s. 3–17.

Suomen perustuslaki (1999) (11.6.1999/731)[1] [2]  1999/731. Annettu Helsingissä 11.6.1999. Saatavilla sähköisesti: https://www.finlex.fi/fi/laki/ajantasa/1999/19990731. Viitattu: 30.11.2017.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Globalisaatiolla tarkoitetaan tässä tekstissä laajaa käsitystä maailman integroitumisesta ja verkostoitumisesta sekä näihin liittyvistä ilmiöistä. Kyseisen käsitteen laajuuden ja moninaisten käyttötapojen vuoksi täsmällisen määritelmän pohtiminen ei tämän tekstin puitteissa ole tarkoituksenmukaista
  2. Kielitoimiston sanakirja 2017
  3. Schaefer 2008, s. 128–131
  4. Suomen perustuslaki 1999
  5. Rockmore 2002, s.19-21
  6. Keränen 2012; Korhonen 2008
  7. Erola 2010
  8. Seligman 1901
  9. Hetemäki 1999, s.99
  10. Müller 2016, s.3
  11. Millon, Lerner & Weiner 2003, s.276
  12. Gale 2008; Häkkinen 2017
  13. Fabbrini 2013; Griffiths 2012
  14. Lassander 2017
  15. Ihmisen on sitouduttava johonkin arvoperustaan ja toimintakulttuuriin yksilöllisen ja yhteiskunnallisen toimintakyvyn takaamiseksi (Silvonen 2015; Bandura 2001)
  16. Pinker 2003, s. 316-317.
  17.  Vaikka tämän tyyppinen jaottelu onkin yksinkertaistava ja karkea, sen tarkoitus on kuvata esimerkiksi Suomalaista yhteiskuntaa koskevaa arvoryhmittymien välistä eroa (Lassander 2017).

Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Kansi: Linnea Lindholm

Sisällys

Janne Säynäjäkangas: Pääkirjoitus
Mikko Pelttari: Kysymyksiä tulevaisuuden geologeilta
Teemu Tauriainen: Kansan käsitteen yhteiskunnallisesta murroksesta
Tuomas Lahtinen & Jussi Määttä: Kansalaisuus gramscilaisesta näkökulmasta
Liban Sheikh: Historiallisen materialismin konferenssissa
Antti Virnes: Veden ja puiden runous
Antti Virnes: Viisi runoa antroposeeniin
Minna Hagman: Sisällissota – välttämätön vai ulossuljettu?
Janne M. Korhonen: Joutilaisuus on vallankumouksellista
Janne Säynäjäkangas: Tuntemattoman sotilaan mielipide ideologisesti työttömistä
Anna Nurminen: Kuoleva kansa ja tehokkaat jätteet
Arttu Heikkinen: Lars ja Teppo Tolkku (sarjakuva)

Julkaisemme alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017 ilmestyneet kirjoitukset yksi kerrallaan 21.12. alkaen. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

 

Politiikka vai luonnollinen ihmisyys – populistien kansa ja huonot tavat

Minna Hagman

Donald Trumpin voitto Yhdysvaltojen presidentinvaaleissa sekä sen vanavedessä kuullut suomalaisten populistien myönteiset ja suorastaan ihailevat maininnat Trumpin menestyksekkäästä kampanjasta ovat osoittaneet, että ruma kielenkäyttö ja huono käytös eivät nykyään estä vaan pikemminkin edistävät menestymistä politiikassa. Tämä pätee kuitenkin lähinnä perinteisten puolueiden valta-asemaa kyseenalaistaviin populisteihin. Onkin kysyttävä, oikeuttaako populismi aatteena tosiasioita yksinkertaistavan ja joitain ihmisryhmiä tarkoituksellisesti loukkaavan kielenkäytön ja kohteliaisuusnormeista piittaamattoman käytöksen. Lisäksi on syytä kysyä, miksi huonotapaisuus herättää vastakaikua monissa ihmisissä. Vastausta edelliseen kysymykseen voidaan etsiä populismin määritelmästä ja jälkimmäiseen puolestaan globaalin politiikan muutoksesta “luonnollista elämää” ylläpitäväksi taloudeksi.

Populismi ja kansan aitous

Populismille on useita määritelmiä, jotka poikkeavat hieman toisistaan määrittelijän näkökulmasta riippuen. Ann-Cathrine Jungarin ja Anders Ravik Jupskåsin mukaan populismi on ”ohutta ideologiaa”, jonka on menestyäkseen tukeuduttava muihin poliittisiin aatteisiin[1]. Ohuena ideologiana populismi koostuu kolmesta aatteellisesta osatekijästä, jotka ovat järjestelmänvastaisuus, ajatus yhtenäisestä kansasta sekä kansansuvereniteetti. Lisäksi populismi yhdistetään usein karismaattisiin poliitikkoihin, heikosti institutionalisoituihin puolueisiin ja tietynlaiseen poliittiseen retoriikkaan.[2]

Jungar & Jupskås viittaavat Cas Mudden[3] määritelmään populismista ideologiana, joka näkee yhteiskunnan jakautuneena kahteen keskenään vihamieliseen ryhmään, ”puhtaaseen kansaan” ja ”korruptoituneeseen eliittiin”, ja joka väittää, että politiikan tulee ilmaista kansan yleistä tahtoa. Populismin järjestelmänvastaisuus kumpuaa tästä uskomuksesta yhteiskunnan jakautuneisuuteen.

Ajatus yhtenäisestä kansasta erottaa populismin luokkaan ja etuihin perustuvista poliittisista ideologioista[4]. Margaret Canovanin[5] mukaan kansan yhtenäisyys voidaan käsittää kolmella tavalla: 1) Kansa muodostuu niistä, jotka asuvat valtiossa tai kansakunnassa. Kansa määritellään tällöin poliittisena yhteisönä, jota nostatetaan vallassa olevaa eliittiä vastaan. 2) Kansa voidaan määritellä ryhmäksi, jota yhdistävät yhteiset kokemukset, historia, kieli ja kulttuuri, jolloin ”meidän” kansamme erottuu muista etnisistä ryhmistä tai kulttuureista. 3) Lisäksi kansa voidaan määritellä ”tavalliseksi kansaksi”, kadunmieheksi, hiljaiseksi enemmistöksi, joka populistien mukaan edustaa sitä, mikä on aitoa ja tyypillistä tietylle yhteisölle tai yhteiskunnalle.

Näiden määritelmien perusteella voidaan olettaa, että populistien ruman kielenkäytön ja tökerön käytöksen tarkoitus on ilmaista kansan aitoutta vastakohtana valtaapitävän eliitin sivistyneen kuuloiselle puheelle ja muodolliselle käytökselle, jotka populistit leimaavat teeskentelyksi ja harhaanjohtamisen keinoksi. Tämän oletuksen paikkansapitävyyttä puoltaa perussuomalaisten verkkolehden Suomen Uutisten päätoimittajan Matias Turkkilan haastattelu Helsingin Sanomissa 12.11.2016. Turkkilan mielestä ”lidlinparkkipaikkaa” puhuvalle kansalle täytyy antaa kanava saada äänensä kuuluviin. Tuo ääni on usein räävitön, eikä törkeiden puheiden ole tarkoituskaan ilmaista totuutta, vaan asioita niin kuin ne koetaan, eli oikeutetun vihan aiheuttajina.[6]

Mikä tällainen ”lidlinparkkipaikkaa” ja ”teboilinkahvilaa” puhuva kansa on? Varmaa on, etteivät kaikki Suomen kansalaiset kuulu tähän joukkoon, eivät myöskään kaikki suomen kieltä puhuvat ja suomalaiseen kulttuuriin syntyneet ja kasvaneet eivätkä edes kaikki ”kadunmiehet”. Ensimmäinen ajatus onkin, että populistit olettavat jonkin aidon ja alkuperäisen, mutta tätä nykyä vihaisen ja turhautuneen kansan, jolle haluavat antaa äänen, ei kansan itsensä takia, vaan siksi, että viha ylipäätään saisi purkautua rumana kielenkäyttönä ja huonona käytöksenä. Vihan julkinen ilmaiseminen puolestaan kasvattaa vihaisten joukkoa, joka saattaa sille äänen antaneen populistin valtaan. Tätähän populistit eivät tavoitteekseen myönnä, vaan puolustavat vihan ilmaisemista juuri kansan aitoudella, josta korruptoitunut valtaeliitti on vieraantunut. Väitän, että tällaisessa käsityksessä kansan aitoudesta piileskelee oletus jostain aidosta ja luonnollisesta ihmisyydestä, jonka ajatellaan ilmenevän kansassa puhtaimmillaan.

Luonnollinen elämä politiikan perustana

Luonnollisen ihmisyyden oletuksen ja politiikan suhdetta tarkastellut filosofi Giorgio Agamben (1942–) väittää länsimaisen politiikan olevan erottamaton ontologisista käsityksistä, jotka tuottavat ja ylläpitävät ihmisyyttä erottamalla ihmisen eläimestä ja politiikan paljaasta elämästä, joka nykyään käsitteellistetään biologiseksi elämäksi. Politiikan tehtäväksi on Agambenin mukaan käsitetty näiden erottelujen yhteensovittaminen tavalla tai toisella.[7] Agambenia tulkiten idea kansan aitoudesta on yritys ratkaista ihmisen ja eläimen välinen ero siten, että kansan ajatellaan edustavan luonnollista ihmisenä olemisen tapaa, joka vastaa sitä, miten eläimet ovat luonnollisesti oman lajinsa edustajia. Samalla kansan valtaan nostamisen tavoite on yritys poistaa paljaan elämän ja politiikan välinen ero.

Ajatellaan, että jos vain kansa saa mahdollisuuden toteuttaa luonnollista tapaa olla ihminen, ei tarvita enää politiikkaa, koska tuolloin kaikki elävät ”ihmisiksi” yhdellä ainoalla oikealla tavalla. Ei siis tarvita mitään neuvottelua ja sovittelua erilaisten tapojen välillä. Kuten Jungar & Jupskås huomauttavat, kuuluu kaikkien pohjoismaisten populistipuolueiden tavoitteisiin kansan “omien” perinteiden ja kuvitellun alkuperäisen kulttuurin ja yhteenkuuluvuuden vaaliminen[8]. Joidenkin kansallismielisten populistien ja heidän kannattajiensa argumenttien perusteella voidaankin tulkita heidän ajattelevan, että ihmisten “luonnolliset” elämäntavat vaihtelevat esimerkiksi maantieteellisten ja historiallisten olosuhteiden ja ehkä jopa geneettisesti periytyviksi oletettujen ominaisuuksien mukaisesti. Tämä ”luonnollinen” vaihtelu on heidän mielestään ”luonnollinen” syy pitää kulttuurit erossa toisistaan ja omilla maantieteellisillä alueillaan.

Agambenia tulkiten ”luonnollista” ihmisyyttä on mahdotonta löytää niin kauan kuin sitä yritetään löytää jostain muualta kuin niistä tavoista, joilla ihminen yrittää omaa ihmisyyttään käsittää. Agambenin väite siis on, ettei ole mitään luonnollista ihmisyyttä, joka voitaisiin löytää tutkimalla ihmistä lajina esimerkiksi biologian, psykologian, lääketieteen tai edes antropologian avulla. Näistä viimeksi mainittu tosin on siinä mielessä ihmisyyden ajattelulle hyödyllinen tiede, että se tuo esiin ihmisyyden toteutumisen monimuotoisuutta. Se, mikä antropologiassa jää kuitenkin mainitsematta, on tuon toteutumisen erottamattomuus tavoista, joilla ihmisyys käsitetään. Agamben painottaa, että yksilö omaksuu elämisen ja ihmisenä olemisen tavat kasvaessaan ja eläessään jossain kulttuurissa, mutta nuo tavat eivät ole mitenkään geneettisesti perittyjä eivätkä yksilölle sen luonnollisempia kuin minkään muunkaan kulttuurin tavat. Ihmiselle on ”luonnollista” vain oppia tapoja ja toteutua niiden mukaisena. Samalla hän oppii noihin tapoihin sitoutuneet tavat käsittää ihmisyys. Syntyjään ”tavattomana” hän pysyy kuitenkin potentiaalisena suhteessa tapoihinsa, mikä tarkoittaa sitä, että hänen tapansa voisivat aina olla toisenlaisia, ja että hän voi pysyä avoimena suhteessa tapoihinsa ja myös valita toteutuuko niiden mukaisena.[9]

Meidän on ehkä vaikea käsittää ihmisyyden olevan vain erilaisia tapoja käsittää ihmisenä oleminen. Tämä johtuu siitä, että olemme niin vahvasti luonnontieteellisen ajattelutavan läpitunkemia. Lääketiede pystyy hämmästyttäviin suorituksiin ihmisen fyysisten sairauksien parantamisessa ja luonnontieteellisiin teorioihin perustuva tekniikka toimii olettamillamme tavoilla ja todistaa näin tieteellisen ajattelumme ”luonnonlakeja” vastaavaksi. Miksi emme siis olettaisi, että pystymme tieteellisiä menetelmiä käyttämällä löytämään myös ”luonnollisen” ihmisyyden?

Tieteellisen ajattelun ja sen kohteeksi asetetun luonnon vastakkainasettelun Agamben toteaa saaneen alkunsa jo antiikin Kreikassa, jossa se kytkeytyi politiikan ja luonnollisen elämän erottamiseen toisistaan. Agamben viittaa Aristoteleen Politiikassa[10] esittämään määritelmään, jonka mukaan polis eli poliittinen yhteisö on syntynyt hyvän elämän tähden. Hyvä elämä perustuu luonnolliselle elämälle, joka on yhteistä ihmiselle ja muille eläville olennoille, mutta luonnollisen elämän lisäksi ihmisellä on poliksessa eli yhteisössä toteutuvat elämäntavat, joiden hyvyyttä voidaan kysyä. Poliksessa luonnollista elämää pidetään yllä kotitalouksissa, oikos, jotka on suljettu poliittisen elämän ulkopuolelle.

Kotitaloutta johtaa perheen pää, despotes, tavoilla, joista ei tarvitse neuvotella, koska niiden tarkoitus on vain ratkaista kulloinkin eteen tulevat elämän ylläpitoon ja jatkumiseen liittyvät ongelmat. Poliittinen elämä puolestaan on erilaisten elämäntapojen yhteensovittamista, jatkuvaa keskustelua, neuvottelua ja sovittelua, ja se vaatii logosta, järjellistä puhetta.[11] Agamben väittää, että antiikin poliksesta alkaen politiikka ja oikos ovat olleet toisistaan erotettuja, mutta moderni politiikka, jota Agamben nimittää Michel Foucault’ta lainatulla termillä biopolitiikaksi, pyrkii ratkaisemaan tämän politiikkaan edelleen sisältyvän erottelun niin, että se ottaa luonnollisen elämän ja sitä ylläpitävän talouden poliittisen vallan kohteeksi. Samalla biopolitiikka käsittää politiikan perustuvan luonnolliselle elämälle eli nykykäsittein biologiselle elämälle. Nykypolitiikan tehtävä on siis suojella sen perustana olevaa biologista elämää huolehtimalla taloudesta, joka takaa elämän ylläpidon ja jatkumisen edellytykset.

Modernin politiikan käsitys kansasta on Agambenin mukaan kahtiajakautunut ja tämä kahtiajako toistaa antiikin Kreikan poliksessa alkunsa saanutta kotitalouden ja politiikan sfäärien erottamista toisistaan. Kyseinen kahtiajako ilmenee lisäksi jo sanan ”kansa” kaksiselitteisyydessä. Moderneissa eurooppalaisissa kielissä sama sana (popolo, peuple, pueblo, people) merkitsee sekä yhtenäistä poliittista subjektia että luokkaa, joka tosiasiallisesti, vaikka ei oikeudellisesti, on suljettu ulos politiikasta.[12] Voidaan nähdä, että modernissa biopolitiikassa kansa politiikasta ulossuljettuna luokkana, muodottomana ja määrittämättömänä moneutena, on paljasta elämää, eli elämää sellaisenaan ilman minkään juridis-yhteiskunnallisen elämänmuodon tarjoamaa suojaa tai poliittisia oikeuksia[13]. Tämä paljas elämä käsitteellistetään biologiseksi elämäksi[14] ja sitä kuuluu poliittisessa normaalitilassa vaalia, koska se on valtion aineellisen hyvinvoinnin resurssi. Modernissa biopolitiikassa kansa poliittisena subjektina valitsee oman valtansa edustajaksi poliittista ja taloudellista valtaa käyttävää eliittiä. Tämän eliitin harjoittama politiikka ei ole eri elämäntapojen yhteensovittamista eikä niiden etujen valvontaa, vaan siitä on tullut ennen kaikkea talouden ylläpitoa. Näyttääkin siltä, että valtioista ja niiden yhteenliittymistä on tullut pelkkää oikosta, luonnollisen elämän ylläpitämistä ja kuten Agamben sanoo, oikosta hallitsee despoottisesti kotitalouden isäntä ja sen jäsenten väliset suhteet voidaan määritellä kyseenalaistamattomiin elämää ylläpitäviin toimintatapoihin perustuviksi[15]. Oikoksessa ei ole eri elämäntapojen välisiä intressiristiriitoja, koska jokaisen intressinä on pysyä elossa ja uusintaa paljasta elämää.

Nykyinen taloudeksi muuttunut biopolitiikka näyttääkin hävittävän kansan kahtiajakautuneisuuden niin, että se hävittää politiikan muuttaen sen yhteiseksi taloudeksi, jota eliitti isännän tavoin johtaa ja hallinnoi, ja jota ylläpitäväksi resurssiksi kansa asetetaan. Agambenin mukaan kansan kahtiajakautuneisuutta on modernissa politiikassa yritetty poistaa eri tavoin. Marxilainen luokkataistelu koettaa poistaa kansan sisäisen repeämän siten, että resurssiksi asetettu työvoima käsittää itsensä yhteiskuntaluokaksi, joka vallankumouksessa tekee itsestään yhtenäisen poliittisen subjektin ja sisällyttää lopulta koko kansan itseensä. Natsi-Saksassa puolestaan pyrittiin kansan kahtiajaon poistamiseen käsittämällä kansa rodullisesti yhtenäiseksi kansa-ruumiiksi, ja hävittämällä siihen kuulumattomat erirotuiset, väärien kulttuurien edustajat, ja fyysisiltä ja henkisiltä ominaisuuksiltaan epäkelvot.[16] Kommunismissa ajatuksena on, että taloudesta tulee yhteistä ja läpinäkyvää, kaikki osallistuvat sen ylläpitoon, ja sen päälle rakentuvat tieteet ja taiteet. Näin politiikalle ei ole tarvetta, koska ei tarvita eri elämäntapojen intressien välistä neuvottelua. Myöskään kansallissosialismissa ei politiikkaa tarvita, koska yhtenäinen kansanruumis on valjastettu yhteisen kansallisen talouden resurssiksi, tiede palvelemaan tuon resurssin hyvinvointia ja taloudellista ja teknistä kukoistusta ja taide ylläpitämään tuhatvuotista ainoaa ja oikeaa kansan kulttuuria. Nykyinen uusliberalistinen politiikka puolestaan alistaa kaikkien elämäntapojen intressit globaalille kapitalistiselle taloudelle ilmoittaen, että miten tahansa haluatkin elää, mitkä tahansa intressisi ovatkin, sinun on ensin huolehdittava siitä, että osallistut talouden kasvattamiseen, jolloin saat osasi sen tarjoamasta elämän ylläpidosta[17].

Perusihmisyys

Populistien kansa vaikuttaa ensikatsomalta olevan poliittisen vallan ulkopuolelle suljettua joukkoa, joka ei koe, että valtaapitävä eliitti edustaisi sen etuja ja intressejä. Tämän kansan itsetuntoa populistit nostattavat vetoamalla kansallistunteeseen, kielelliseen ja kulttuuriseen yhtenäisyyteen ja kansan ainutlaatuiseen historiaan. Lisäksi vedotaan demokratiaan eli siihen, että tällä tavallisella kansalla pitäisi olla vaikutusvaltaa ja mahdollisuus saada äänensä kuuluviin. Vaikuttaa siltä, että populistit ja heidän kannattajansa eivät ainakaan Suomessa, ehkä muutamia itsetunnustautuneita fasisteja lukuun ottamatta, haaveile yhtenäisestä kansanruumiista, vaan heidän tavoitteensa on luonnollisen ihmisyyden toteutuminen. Luonnollinen ihmisyys tarkoittaa heillekin politiikan tarpeettomuutta, koska jos ja kun ihmisillä olisi tilaisuus toteuttaa luonnollista elämäntapaansa, ei intressiristiriitoja olisi.

Mitä sitten on tämä populistien kansan luonnollinen ihmisyys? Ainakin Suomessa se vaikuttaa olevan eräänlaista oman onnensa seppänä olemista, joka puolestaan voidaan käsittää huolenpidoksi omasta oikoksesta. Eli näin käsitetty luonnollinen ihminen haluaa ennen kaikkea jatkaa sukua ja huolehtia oman ja jälkikasvunsa elämän edellytyksistä. Tämä ei kuitenkaan tarkoita paluuta luontoon, vaan moderni populistien kansa, nykyaikaiset tavalliset, luonnolliset ihmiset, haluavat käydä töissä ansaitakseen elantonsa ja pystyäkseen lisäksi elämään mukavasti. Vaikuttaa siltä, että näille oman onnensa sepille ei ole niin väliä, mikä sen työn merkitys on globaalissa mittakaavassa. Siitä saavat huolehtia valtion talouden isännät. Globaalin mittakaavan asioista ei ylipäätään tarvitse huolehtia, koska ne eivät ole välittömästi nähtävissä ja koettavissa oman oikoksen piirissä.

Jos populistien kansa edustaa puhdasta ja selkeää perusihmisyyttä, niin mistä johtuvat populistien kansan rumat puheet ja huono käytös, tarve ilmaista vihaansa? Yhdeksi selitykseksi annetaan uusliberalismin yksilölle asettamat vaatimukset. Olisi osallistuttava globaalin talouden ylläpitoon, mutta saadakseen vallattua itselleen paikan vihreimmällä oksalla, olisi oltava joustava, edustava, kaunis, terve, kielitaitoinen, kansainvälinen, innovatiivinen[18]. Tähän populistien puhuttelema kansa ei taivu. Äkkiä ajatellen Agambenin käsitys ihmisestä vain oppimissaan tavoissa toteutuvana, ilman mitään geeneihin kirjoitettua luonnollista tapaa elää ihmisiksi, vaikuttaisi antavan tukea uusliberalistiselle ihmiskäsitykselle[19]. On kuitenkin huomattava, että uusliberalistinen käsityskin on vain yksi tapa käsittää ihminen ja mikä olennaisinta, Agambenia tulkiten sekin sisältää käsityksen ihmisen itsensä jakautumisesta paljaaseen elämään ja sen perustalta toteutuviin elämänmuotoihin. Uusliberalistisen käsityksen mukainen ihminen on siis biologinen olento, joka on vastuussa omasta biologisesta elämästään, ja jotta hän voisi nykymaailmassa kantaa vastuun itsestään, hänen on kehitettävä itsessään edellä mainittuja ominaisuuksia. Näin uusliberalistien ihminen ja populistien ihminen eivät perimmältään eroa toisistaan. Uusliberalistin ihmisen vain pitäisi osallistua joustavana, aloitteellisena ja muuntautumiskykyisenä yhteisen talouden kasvattamiseen ja populistin ihminen haluaa ottaa vastuun oman elämänsä ylläpidosta yksinkertaisin samanlaisina pysyvin keinoin.

Uusliberalistin ihmisen on osattava käyttäytyä hyvin. Populistin ihminen saa ilmaista vihaa ja turhautumista, jos hän ei saa toteuttaa luonnollista ihmisyyttä. Voidaan väittää, että populismi valtaa alaa politiikassa ja julkisessa keskustelussa siksi, että politiikassa vallalla olevaan uusliberalismiinkin on sisäänrakennettu käsitys ihmisestä biologisena olentona. Vallitseva biomedikaalinen käsitys ihmisestä tuo näkyviin normaaliuden ja poikkeamat ja antaa ymmärtää niiden perustuvan ainakin osittain geneettiseen perimään. Uusliberalismin edustajat väittävät toisaalta kaikkien voivan vapaasti pyrkiä omiin tavoitteisiinsa lähtökohdista riippumatta, mutta toisaalta myöntävät lähtökohtien erilaisuuden kenties luonnollisuuteen vedoten: jos joillain vain on jo syntyessään paremmat eväät, on luonnollista, että yksinkertaisemmat ja kyvyttömämmät tyypit saavat vähemmän ja jäävät osattomiksi. Rumaa käytöstä ja vihapuhetta ei halutakaan julkisuudesta kitkeä, koska sen nähdään todistavan ihmisluonnosta. Populisteille se on todiste luonnollista ihmisyyttä edustavan enemmistön kaltoinkohtelusta, uusliberalisteille ehkä siitä, että toiset vain ovat luonnostaan kykenevämpiä kuin toiset ja ne, jotka eivät kykene pärjäämään nykyisen talouselämän ehdoilla, saavatkin jäädä poteroihinsa huutelemaan.

Inhimilliset tavat

Jos halutaan vedota ihmistä biologisena lajina tutkiviin tieteisiin, niin myös uusimmat ihmisen kehitystä koskevat neurobiologiset tutkimukset todistavat sen puolesta, että ihmisen ainoa synnynnäinen kyky on oppia tapoja ja toteutua noiden tapojen mukaisena[20]. Eikö meidän näin ollen olisi jonkin luonnollisen ihmisyyden etsimisen sijasta kiinnitettävä huomio siihen, minkälaisia tapoja opimme, minkälaista tapojen mallia näytämme lapsillemme ja kanssaihmisillemme? Toisaalta jos ihminen toteutuu vain tavoissaan ja jos mikään inhimillinen tapa esimerkiksi käsittää luonnollinen ihmisyys ei ole toista oikeampi tai todempi, niin eikö silloin jokainen tapa käsittää ole yhtä hyvä, huono tai vailla perusteita?

Tämä kysymys tuli eteen lukiessani vasemmistoliiton Kansan Uutisten verkkolehdessä julkaistua Pontus Purokurun blogikirjoitusta[21], jossa hän kertoo suositun keskustelufoorumin Ylilaudan harjoittamasta alt-rightille eli vaihtoehtoiselle äärioikeistolle ominaisesta ”meemifasismista”. Populistisen politiikan ja alt-rightin välille ei voi tietenkään vetää yhtäläisyysmerkkejä, mutta ei ole kaukaa haettua tunnistaa hävyttömyydellä mässäilevässä ja laillisuuden rajoja koettelevassa verkkokeskustelussa samaa tosiasioista piittaamatonta vihaa ja räävitöntä kielenkäyttöä, joihin populistit kansaa kannustavat. Erityisen kiinnostava on Purokurun siteeraama kommentti, jonka kirjoittaja antaa ymmärtää, että hänen mielestään esimerkiksi transsukupuolisia kuuluukin kiusata, jotta he ymmärtäisivät, että heidän sukupuolisuutensa on huonoa käytöstä. Hyvää käytöstä sen sijaan on tiukan kaksijakoisten sukupuoliroolien ja ilmeisesti myös fyysiseen voimankäyttöön perustuvan vallan toteuttaminen ja ylläpitäminen. Kirjoittaja siis vetoaa olettamaansa luonnollisuuteen hyvien tapojen perustana. Ne, joiden käytös perustuu toisenlaisille ihmisyyden ja yhteisöllisyyden käsittämisen tavoille, ovat huonotapaisia, ja heidät pitäisi väkivalloin tai vähintään uhkailemalla ja kiusaamalla palauttaa ruotuun. Kiusaamisen ja uhkailun motiivina ei kuitenkaan vaikuta olevan moraalinen ylemmyys eikä myöskään esimerkiksi uskonnollista konservatismia puolustavien ehkäpä vilpitön usko siihen, että jostain uskonkappaleista löytyvät säännöt ovat ainoa oikea tie hyvään elämään ja pelastukseen. Sen sijaan niitä motivoi viha. Purokuru kysyy, millä tähän vihaan voisi vastata ilman vihaa, miten sen voisi voittaa ilman vihaa.

Jos psykologisoidaan, niin voidaan väittää, että vihaa ja alistamisen- ja vallanhalua on ihmisissä varmaankin aina. Vihan tukahduttamisen tai kitkemisen sijaan voitaisiin kysyä, minkälaisilla tavoilla viha käsitetään ja minkälaisilla tavoilla sitä käsitetään voitavan ilmaista. Tällöin vihapuheen, uhkailun ja väkivallan syitä ei tarvitsisi etsiä yksilön biologiaan perustuvasta psykologiasta, vaan ne voitaisiin käsittää yhteiskunnan mahdollistamiksi tavoiksi.

Tällä hetkellä yhteiskunta ja siinä välittyvä ihmiskäsitys antavat mahdollisuuden olettaa luonnollinen ihmisyys yksinkertaisemmaksi kuin mihin nykytieteet antavat perusteita. Populistiset liikkeet turvautuvatkin näennäisen rationaalisuutensa lisäksi usein myös uskonnolliseen ajatteluun ja uskonopeista löytyviin määritelmiin ihmisyydestä. Biotieteet todistavat elämän monimuotoisuuden, muuntuvuuden ja joustavuuden puolesta ja ihmistä koskeva neurobiologia todistaa ihmisen hahmottavan ja käsittävän todellisuutensa sen pohjalta, kuinka hän on matkimalla oppinut toimimaan ja käyttäytymään. Voidaan väittää, että edes sellaiset perusasiat kuin itsensä ravitseminen, ulostaminen, nukkuminen, liikkuminen ja lisääntyminen eivät ole ihmisellä koskaan luonnollisia, vaan ne toteutuvat ja ennen kaikkea merkityksellistyvät opittujen tapojen mukaisesti. Ehkä ainoa tapa voittaa luonnollisuuden kaipuusta kumpuava yksioikoinen tapa käsittää ihmisyys, olisikin ryhtyä ajattelemaan ihmisyyttä pelkkinä tapoina, jotka eivät perustu sen paremmin luonnolle kuin Jumalan luomistyölle. Jos voimme itse luoda tapamme, niin voimme ajatella, minkälaisilla tavoilla haluamme toisemme kohdata ja toisiamme kohdella. Erilaiset elämäntavat tuottavat erilaisia tapoja kohdata ja kohdella toisia ihmisiä ja näiden tapojen yhteensovittamiseksi tarvitaan politiikkaa, tarvitaan kieltä ja puhetta, jonka merkityksestä koetetaan päästä yhteisymmärrykseen, ja jonka tarkoitus on kommunikoida merkityksiä ja saada näin yhteisö ymmärtämään erilaisia elämäntapoja.

Jos kykenemme vapautumaan luonnollisuuden oletuksesta, voimme vapautua myös politiikan ja oikoksen erottamisesta toisistaan. Tällöin oikoksen ja poliksen välistä eroa ei tarvitse poistaa muuttamalla polis oikokseksi, eli politiikka luonnollisen elämän ylläpidoksi, vaan voidaan käsittää, että oikos on jo poliittista. Se, mikä nykyisessä biopolitiikassa vaikuttaa yksityiseltä elämän ylläpidolta, on ja on aina ollut poliittista, koska se perustuu tavoille. Se ei ole luonnollista, vaan yhteisössä omaksutun kielen ja kulttuurin välittämää ja niihin sisältyvän ihmiskäsityksen läpäisemää. Ei ole mitään luonnollista tapaa pitää elämää yllä ja siksi oikonomia, elämän ylläpidon tapa, olisi käsitettävä politiikaksi, jatkuvaksi tapojen väliseksi sovitteluksi ja neuvotteluksi.

 

Kirjallisuus

Agamben, Giorgio (1995) Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita. Einaudi, Torino.Agamben, Giorgio (2001) Keinot vailla päämäärää. Reunamerkintöjä politiikasta (Mezzi senza fine. Note sulla politica, 1996). Suom. Juhani Vähämäki. Tutkijaliitto, Helsinki.

Agamben, Giorgio (2011) The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government (Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, 2007). Käänt. Lorenzo Chiesa (& Matteo Mandarini). Stanford University Press, Stanford.

Agamben, Giorgio (2014) L’uso dei corpi. Neri Pozza, Vicenza.

Aristoteles, Politiikka. Suom. A.M. Mattila. Gaudeamus, Helsinki (1991).

Gergely, György & Gergely Csibra (2006) “Sylvia’s Recipe: The Role of Imitation and Pedagogy in the Transmission of Cultural Knowledge”. Teoksessa Roots of Human Sociality: Culture, Cognition and Interaction. Toim. N. J. Enfield & Stephen C. Levinson. Berg, Oxford, 229–255.

Harni, Esko (2013) ”Yrittäjyyskasvatus ja ihmisen hallitsemisesta”. Alusta 27.8.2013. Verkossa: http://alusta.uta.fi/artikkelit/2013/08/27/yrittajyyskasvatus-ja-ihmisen-hallitsemisesta.html

Harni, Esko (2014) “Yrittäjyys- ja kansalaiskasvatuksen uusliberalistiset tendenssit ordoliberalismin näkökulmasta”. Kansalaisyhteiskunta 1(2014), 71–90.

Jungar, Ann-Cathrine & Anders Ravik Jupskås (2011) ”Pohjolan populistinen puolueperhe”. Julkaisussa Liikkeitä laidasta laitaan. Populismin nousu Euroopassa. Ajatuspaja e2, Ajatushautomo Magma, Vihreä Sivistysliitto, 28-64. Verkossa: http://magma.fi/uploads/media/study/0001/01/a7012b00b55a1268d26a5811750cd7a5d9c790e5.pdf

Purokuru, Pontus (2016) ”Tappouhkaukset toimivat – voiko ilman vihaa voittaa?”. Kansan Uutiset 21.11.2016. Verkossa: https://blogit.kansanuutiset.fi/toimittaja-testaa/tappouhkaukset-toimivat-voiko-ilman-vihaa-voittaa/

Räsänen, Petri (2007) “Uusliberalismi ja lupaus vapaudesta”. niin & näin 4/2007, 99–107. Verkossa: http://www.netn.fi/sites/www.netn.fi/files/netn074-26.pdf

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Jungar & Jupskås 2011, 34.
  2. Jungar & Jupskås 2011, 34.
  3. 2004, sit.Jungar & Jupskås 2011, 35.
  4. Jungar & Jupskås 2011, 37.
  5. 1999, sit. Jungar & Jupskås 2011, 38.
  6. Helsingin Sanomat 12.11.2016 ”Matias Turkkila julkaisee verorahoilla ’tylyä mättöä’ turvapaikkapolitiikasta ja haaveilee Trump-ilmiöstä Suomessa”.  Verkossa: http://www.hs.fi/kulttuuri/art-2000002929860.html
  7. Agamben 2014, 344.
  8. Jungar & Jupskås 2011, 39.
  9. Ks. Agamben 2014, 351.
  10.  1252b30.
  11. Agamben 1995, 3–5; Agamben 2011, 17–18.
  12. Agamben 2001, 29.
  13. Mt, 14, 30–31.
  14. Mt, 15.
  15. Agamben 2011, 17.
  16. Ks. Agamben 2001, 31–33.
  17. Uusliberalismin vapauskäsityksen sitoutumisesta ekonomistiseen ihmiskäsitykseen ks. Räsänen 2007, 104.
  18. Uusliberalistisesta yrittäjyys- ja kansalaiskasvatuksesta ks. Harni 2014, 157–158.
  19. Ihmisen potentiaalisuuden valjastamisesta nykykapitalismin tarpeisiin esim. Harni 2013.
  20. Esim. Gergely & Csibra 2006, 230–236.
  21. Purokuru 2016.

Kieli ja maaperä kansan ytimenä

Susanna Lankinen

Fjodor Dostojevski. Kulta-aika taskussa – Kirjoituksia Venäjän maasta ja hengestä. Suom. Tiina Kartano. niin & näin, Tampere, 2015.

Kulta-aika taskussa on kokoelma Fjodor Dostojevskin (1821–1881) yhteiskunnallisia lehtikirjoituksia. Filosofien suosiman venäläisen kirjailijan ja ajattelijan yhteiskunnalliset kirjoitukset eivät kuitenkaan ole jääneet elämään hänen romaaniensa tavoin. Kirjoitukset sijoittuvat Dostojevskin vankeusrangaistuksen[1] jälkeiseen aikaan 1860- ja 1870-luvuille, jolloin hän myös kirjoitti osan suurista romaaneistaan[2]. Kulta-aikaan tekstit on valittu Vremja– ja Dnevnik Pisatelja -lehdistä (Aika ja Kirjailijan päiväkirja). Vremjaa kirjailija julkaisi veljensä Mihail Dostojevskin kanssa, ja siinä julkaistiin alun perin myös Siperian vankileiristä kertova teos Muistelmia kuolleesta talosta (1862).

Kirjan nimen voi ajatella viittaavan kysymykseen Venäjän kulta-ajasta: milloin se oli, vai onko se vasta tulossa ja millä ehdoilla. Dostojevskin aikalaiset väittelivät siitä, alkoiko venäläisen kansan kukoistus Pietari Suurta edeltävästä moskovalaisesta ajasta vai Pietari Suuren jälkeisestä pietarilaisesta ajasta. Kysymyksen keskiössä on slaavien suhde Eurooppaan. Keskustelu tiivistyy kiistaan kahden osapuolen, länsimielisten ja slaavilaismielisten, välillä.

Länsimielisyydellä viitataan Pietari Suuren aloittamaan eurooppalaistamisprojektiin, minkä Dostojevski näkee karkaavan liian kauas venäläisyyden maaperästä ja kansasta. Kansaa ei Dostojevskin mukaan pidä eristää sivistyneistöstä: kumpikin voi oppia toisiltaan. Tässä suhteessa Pietari Suuren eurooppalaistamisprojekti meni pieleen:

Kuten Puškin kauniisti ilmaisi, se [Pietarin uudistus] avasi meille ikkunan Eurooppaan, se osoitti länteen, mistä voitiin jotakin oppia. Mutta siinäpä se onkin, että siitä ei tullut enempää kuin ikkuna, josta valikoitunut yleisö katseli länteen ja näki siellä pääasiassa muuta kuin olisi pitänyt ja oppi sieltä kaikkea muuta kuin olisi pitänyt.(216.)

Dostojevskille venäläinen eliitti elää ”sivistyneessä valheessa”, jossa ei ole aitoa moraalista sivistystä vaan temppuilua ulkomaalaisten taiteilijoiden nimien kanssa ja yritystä erottautua rahvaasta kansasta ilman todellista sivistynyttä sisältöä (220).

Kirjailija tunnistaa kuitenkin myös slaavilaismielisyyden ongelmat. Hänen mukaansa slaavilaismieliset kaipaavat menneisyyttä, jota ei ole koskaan ollut olemassa, ja jämähtävät paikoilleen (186).

Vanha Venäjä ennen Pietarin uudistusten aikaa ansaitsee huomiota, se on meille arvokas – mutta minkä vuoksi? Siksi, että siinä näkyy elämä kokonaisvaltaisena, sitä näyttäisi hallitsevan yksin henki; silloin ihminen, toisin kuin nyt, koki sisäisten ristiriitojen voiman itsessään tai, paremmin sanottuna, ei kokenut niitä lainkaan; vanhalla Venäjällä näyttäisi vallitsevan rauha ja hiljaisuus… Ikävä vain, että Pietari I:tä edeltänyt Venäjä ja Moskovan kausi voivat saada meiltä huomiota ja myötätuntoa vain illuusiona. – – Kuva on kaunis myös siksi, että se on kaukainen ja näkyy keinovalossa.(213.)

Eurooppalaisille Venäjä puolestaan näyttäytyy mystisenä: ”jopa Kuu on nykyisin tarkemmin tutkittu kuin Venäjä” (56). Tämä vaikuttaa pätevän nykypäivänäkin, ainakin näin suomalaisen maallikon näkökulmasta ajateltuna: vaikka Ville Haapasalo ja kumppanit kuinka toisivat naapurin salaisuuksia esille, meidän on hyvin vaikea ymmärtää Venäjän laajuutta ja sen tapahtumia. Ehkä se johtuu siitäkin, ettei Venäjän kansaa, kuten mitään muutakaan ”kansaa”, ole todella olemassa. Toisaalta Putinia ihaillaan laajasti Venäjällä, mikä on meidän näkökulmastamme käsittämätöntä. Putinin, Ukrainan, EU:n ja Brexitin maailmassa Euroopan ja Venäjän välinen railo on eurooppalaisten välisiä kiistoja isompi.

Englantilainen ei kykene vieläkään myöntämään, että ranskalaisten olemassaolossa olisi järkeä; ranskalainen maksaa hänelle täysin samalla mitalla, jopa korkojen kera, välittämättä mistään liitoista, entente cordialeista [yhteistyösopimus maiden välillä] ynnä muista. Silti he ovat molemmat eurooppalaisia, todella keskeisiä eurooppalaisia ja eurooppalaisuuden edustajia. Kuinka he olisivat voineet ratkaista meidän venäläisten arvoituksen, kun me olemme itse itsellemmekin arvoitus, ainakin olemme jatkuvasti kertoneet toisillemme arvoituksia itsestämme. Eivätkö juuri slaavilaismieliset esittäneet arvoituksia länsimielisille ja päinvastoin?(63)

Dostojevski näkee slaavilaismielisten ja länsimielisten kiistan vain hajottavan sivistyneistöä vielä kauemmas kansasta. Vremja-lehden tilauksen ilmoituksessa vuodelle 1861 Dostojevski kirjoittaa, että Venäjän tulevaisuuden ”ei pidä perustua säätyjen väliseen vihanpitoon voittajineen ja voitettuineen, kuten kaikkialla Euroopassa. Me emme ole Eurooppa, meillä ei tule olemaan eikä pidäkään olla voittajia ja voitettuja.” (49.) Säätyjen poistuminen tapahtui Venäjällä sittemmin, mutta ei sellaisessa yhteisymmärryksessä, mitä Dostojevski olisi toivonut. Kirjailijan suhdetta 1900-luvun Venäjään on pohdittu, ja kuten suomentaja Tiina Kartano erinomaisessa esipuheessaan (13–14) kertoo, Dostojevskia on pidetty profeettana, joka tunnisti sosialismin vaarat.

Dostojevski oli hyvillään Aleksanteri II:n johtamasta maaorjien vapauttamisesta. ”Tavalliseen kansaan” oli kuitenkin alettava suhtautua nyt aivan eri tavalla. Kansansivistyksen toteuttamiseen ehdotettiin 1800-luvulla monia tapoja, harkittiin esimerkiksi lukutaidon ottamista naimaluvan ehdoksi Suomen tapaan. Dostojevski ei kannattanut ajatusta, vaikka kansan ja sivistyneistön saattaminen yhteen tarkoitti hänelle lukutaidon ja koulutuksen levittämistä (51). Kansaa ei Dostojevksin mielestä saanut väheksyä, eikä kansan ”lukukirjoista” pitänyt tehdä alentuvia ja pelkästään opettavaisia. Näiden kansalle tarkoitettujen lukuoppaiden antaminen palkintona lukutaidon saavuttamisesta ei ollut kirjailijan mielestä myöskään hyvä idea.

Kirjailijalle eräs tärkeimpiä kansalaisen ominaisuuksia on sivistyneisyys; meille vastaavana on varmaan veronmaksajana tai kuluttajana toimiminen. Kansan koulutuksen lopputuloksena voi Dostojevskin mukaan olla se, että venäläinen tiede saadaan kukoistamaan (222), mikä on koko yhteiskunnan elinvoiman kannalta tärkeää.

Tie kansan ytimeen käy Dostojevskilla kielen kautta. Hän paheksuukin sivistyneistön tapaa hankkia ranskankielinen lastenhoitaja lapsille. Kouluissa tulisi opettaa kieltä erityisesti venäläisen kirjallisuuden klassikoiden ja kirkkoslaavin kautta (254), mutta samalla lapsien tulisi kasvaa ”elävän kielen” ympäröivinä, ja ”elävää kieltä ei meille ilmaannu ennen kuin yhdistymme täysin kansaan” (256).

Dostojevski ajattelee kirjailija Aleksandr Puškinin olevan venäläisyyden ja venäläisen kielen ytimessä; tosin, kuten suomentaja Tiina Kartano huomauttaa (23), Dostojevski ei ota huomioon Puškinin velkaa eurooppalaiselle kirjallisuudelle. Dostojevskin mukaan Jevgeni Oneginin nimihahmossa näkyy maaperästä irrotetun yläluokkaisen, eurooppalaistuneen venäläisen tragedia:

Oneginissa venäläinen ensimmäistä kertaa katkerasti tiedostaa tai ainakin alkaa tuntea, ettei hänellä ole maailmassa mitään tehtävää.(111.)

Eurooppalaistuessaan venäläinen kadottaa oman merkityksensä ja luontaisen olemuksensa.

Yksi kummallisimmista Dostojevskin näkemyksistä on ”maahenkisyys”. Tämän ideologian mukaan kansan perusta on maaperässä. Dostojevskilla maahenkisyyteen liittyy vielä jonkinlainen panslavismi, jossa venäläinen kansa ja ortodoksinen kirkko ovat eräs universaali ja kaikkia kansoja tulevaisuudessa yhdistävä tekijä.

Maassa ja maaperässä on jotakin pyhää. Jos haluatte, että ihmiskunta syntyy uudelleen paremmaksi, melkein kuin villieläimistä olisi tehtävä ihmisiä, jakakaa silloin heille maata – ja saavutatte päämäärän.(262.)

Maatahan Venäjällä on valloitettu ja jaettu yhä uudelleen, joten ainakin se on toteutunut matkalla hämärään päämäärään, ehkä edessä odottavaan kulta-aikaan. Venäjä on edelleen suurvalta, mutta kansat sen alaisuudessa eivät ole alistuneet tämän universaalin kulttuurin siipien alle vapaaehtoisesti, itse oman etunsa lopulta ymmärtäen.

Nöyrää kunnioitusta tuntien aavistelemme, että tulevaisuudessa toimintamme täytyy olla mitä suurimassa määrin yleismaailmallista, että Venäjän idea ehkä muodostaa synteesin kaikista niistä ideoista, joita Euroopan eri kansallisuudet niin urhoollisesti ja peräänantamattomasti kehittelevät, ja että näiden ideoiden vihamieliset ainekset löytävät sovinnon ja tulevan kehityksensä Venäjän kansan ominaislaadusta.(50.)

Uusi ihanteellinen Venäjä on rauhanomainen ja maaperään sidottu. Tsaari ja ortodoksinen kirkko hallitsevat kansaa, joka on sivistynyttä ja moraalista. Ihmisen arvo ei määrity siellä omaisuuden ja säädyn vaan korkean koulutuksen ja moraalin perusteella. (68–69.) Dostojevski ylistää huvittavalla tavalla venäläistä luonteenlaatua:

Venäläinen tulee toimeen kaikkien kanssa ja sopeutuu kaikkeen. — — Samaan aikaan venäläisessä näkyy mitä täydellisin kyky erittäin terveeseen itsekritiikkiin ja erityisen selväjärkinen omakuva muttei toiminnanvapautta haittaavan itsekorostuksen häivääkään.(76.)

Dostojevskille venäläisyyden ytimessä on kyky itsekritiikkiin, mitä on hauska ajatella suhteessa historiaan, nykyaikaan ja Putiniin. Kartano kertoo esipuheessaan Dostojevskin uskoneen, että ”uusi venäläisen kulttuurin kulta-aika on aivan käden ulottuvilla: taskussa tai ainakin heti kulman takana odottamassa” (36). Oliko näin? On yleisesti mielenkiintoinen ajatusleikki pohtia, mitä Dostojevski sanoisi nykymaailman menosta, jos sattuisi tupsahtamaan paikalle.

Dostojevskin yhteiskunnallisia näkemyksiä on välillä hankala ymmärtää. Hän on toisaalta kansan puolustaja, toisaalta ortodoksisen kirkon ja keisarin ylistäjä. Hän on jonkinlainen eurooppalaiseen kulttuuriin nojaava panslavisti. Dostojevskin yhteiskunnallisten kirjoitusten saattaminen suomalaisille harrastelijoille on hyvä teko, vaikka ne eivät tietenkään kestä aikaa samalla tavalla kuin romaanikirjallisuus.

Mitä sitten länsimaiselle urbaanille individualistille Dostojevskin yhteiskunnallinen ajattelu voi antaa? Osa kirjoituksia on vastineita aikalaisille, joista lukijalla tuskin on tietoa, mutta samalla niistä paljastuu kirjailijan yleisempiä ajatuksia. Dostojevski onnistuu paikoin olemaan viihdyttävä yhteiskunnallinen kirjoittaja, jonka teksteissä näkyy romaaneillekin tyypillinen dialogisuus. Yhteiskunnallista ajattelua voi toki liittää paljonkin Dostojevskin romaaneihin, mutta niiden tulkinnassa ja elämyksellisyydessä on mielestäni lopulta kyse jostain aivan muusta. Ehkä niissä on kyse sitten siitä jostain eurooppalaisuuden höystämästä venäläisyydestä, joka pääsee universaalisti käsiksi ihmiseen, sieluun saakka.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Dostojevski tuomittiin kuolemaan vuonna 1849 osallistumisesta utopiasosialistisen ryhmän toimintaan. Tuomio kuitenkin vaihdettiin teloituspaikalla vankeusrangaistukseksi.
  2. Rikos ja rangaistus 1866, Idiootti 1869, Riivaajat 1872.