Parannuksen salit – teksti toivosta tyhjyydessä ja Keski-maassa

Anttoni Kuusela

Kirjoitus julkaistaan osana teemasarjaa TOIVO.

”Siellä missä on elämää, on myös toivoa”, toteaa J.R.R. Tolkien (1892—1973) teoksessaan ”Hobitti, sinne ja takaisin”[1]. Odotus ja usko siihen, että tulevaisuudessa asiat voivat olla paremmin – tai vähintäänkin toisin – lienee fantasian keskeinen elementti. Frodo kumppaneineen jaksaa kamppailla ja jatkaa matkaa pois Konnusta, sillä tuossa kamppailussa on läsnä usko siihen, että edessä häämöttää parempi huominen – Rivendell[2]. Tuo ei-rationaalinen usko näyttäytyy samanaikaisesti toivona – Hobitit jaksavat jatkaa, koska toivovat, että toiminnallaan pelastavat Konnun ja että he voivat taas nauttia sen seesteisestä rauhasta[3].

Toisaalta on selvää, ettei toivo synny väistämättä. Kuten Bilbo ja kääpiöt Synkmetsässä, metsä voi ympäröidä kulkijan, eikä tämä huomaa olevansa laakson pohjalla, josta pimeä matka kulkee kohti valoa ja tuskien taipaleen loppua, ulospääsyä[4]. Toisin sanoen, ihmisen on helpompi hautautua omaan historialliseen tilanteeseensa ja välittömään ympäristöönsä, josta käsin on vaikea nähdä muuta kuin ympäröivä todellisuus.

Myös japanilainen filosofi Keiji Nishitani (1900—1990) tunnustaa ympäröivän todellisuuden ja arkisuuden itsestään selvyyden, mutta kannustaa samalla ihmistä katsomaan tämän itsestään selvältä näyttävän todellisuuden taakse kysyen, onko itsestään selvä tapa todella ainut tapa suhtautua todellisuuteen?[5]. Nishitanin mukaan näin ole, vaan ihmisellä on muitakin mahdollisuuksia. Ihmisellä on siis aina toivoa.

Tarkastelen tässä esseessä toivoa ihmetyksenä ja avoimuutena, itsestään selvän historiallisuuden, totunnaisuuden ja tilannesidonnaisuuden tuolle puolen katsomisena. Avoimuuden ja ihmetyksen puuttuessa – välttämättömyyden ja totunnaisuuden vallitessa – toivoa ei ole. Teoreettisena viitekehyksenä toimii Nishitanin zenbuddhalainen filosofia. Nishitanin filosofiassa avoin ja ihmetyksen sävyttämä olemisen tapa samaistuu tyhjyyteen, tyhjyydessä olemiseen. Tämän perusteella esitän toivon olevan elämää ohjaava suhtautuminen, olemisen tapa tai alusta, jolle ihmisen maailmassa oleminen rakentuu.

Esseetäni ohjaa dialogi länsimaisen ja itämaisen, filosofisen ja kaunokirjallisen välillä. Asetan dialogiin Nishitanin ja zenbuddhalaisen perinteen kanssa Tolkienin keskeisimmät teokset: Hobitin, Tarun sormusten herrasta ja Silmarillionin. Esitän ensin dialogissa lyhyesti siirtymän toivon sävyttämään olemiseen. Tämän jälkeen keskityn toivon havainnollistamiseen. Lopuksi esitän lyhyen yhteenvedon toiveikkaan olemisen vaikutuksista.

Dialogin myötä toteutuu Kioton koulukunnan tapa tehdä filosofiaa – tapa, jossa filosofia, uskonto, tiede ja kirjallisuus yhdistyvät mahdollistaen näennäisesti omituiset vaihdokset hyvinkin erilaisten ajatteluperinteiden välillä[6]. Tällaisesta yhdistymisestä ja vaihdoksesta kuitenkin syntyy älyllistä uteliaisuutta, joka voi johtaa yllättäviinkin paikkoihin, kuten Bilbon uteliaisuus johtaa hänet yllättäviin seikkailuihin, kohtaamisiin ja ystävyyksiin[7].  

Fantasiakirjallisuudessa voi kuvitella kauheitakin tilanteita ilman, että siihen sisältyy todellisuuden painolastia; ilman sitä kouriintuntuvuutta, joka arkielämän tuskia sävyttää. Hyödynnänkin tämän kirjallisuuden genren kuvitteelliseen asuun puettuja tosimaailman tapahtumien ja ilmiöiden kaikuja sisältäviä skenaarioita tavallisen ihmisen elämään elimellisesti liittyvien tilanteiden tarkasteluun. Ilman edellä mainittua kouriintuvuutta nuo skenaariot voivat paljastaa tehokkaasti jotain oleellista ihmisyydestä ja maailmassa olemisesta. Fantasiakirjallisuus voi siis tuoda konkreettiseksi abstrakteja ja ideaalin tasolla olevia ajatuksia.

Toisaalta fantasia voi parhaimmillaan myös tuoda kuvitelmia osaksi aktuaalista maailmaa: sen kuvitelmat voivat inspiroida ja kannustaa kohti parempaa huomista ja tämän voiman filosofinen lukutapa voi parhaimmillaan tuoda esiin.

Toivon edellytykset

Elämää ohjaavana suhtautumisena toivo asettuu selvästi sen muita käyttötapoja vastaan: toivo ei ole politiikan väline, retorinen tehokeino tai eettinen ohje. Arjessa ja tavallisessa elämässä toivo ei tule olevaksi: elämä etenee maailmallisten kiinnikkeiden ja aktiviteettien vallassa[8]. Paradoksaalisesti ympäristöstä tulee niin itsestään selvä, että se himmenee taka-alalle, näkymättömiin. Käy kuin hobiteille, joita ulkomaailma ei kiinnosta, koska se ei ole vaikuttanut heidän elämäänsä vuosisatoihin[9].

Tämän itseen käpertymisen seuraukset valottuvat Frodon ja kumppaneiden ylittäessä Konnun konkreettiset, maantieteelliset rajat: he joutuvat kohtaamaan vaaroja, kuten sormusaaveita[10], vaikeakulkuisia polkuja[11] ja pahantahtoista metsää[12], joista he eivät vanhoilla taidoillaan selviä.

Itseen käpertymisen seuraukseksi paljastuu lopulta toivon poissaolo, avoimuuden ja mahdollisuuksien kaikkoaminen: puutarhanhoidossa olennaisilla taidoilla ei pärjää erämaassa tai omalakisessa metsässä, saati sormusaaveita vastaan. Nämä esteet eivät ole helposti kesytettävissä, kuten eivät ole ihmiselämän monimutkaiset ongelmatkaan.

Konnun rauhassa hobittien ei ole tarvinnut toivoa, sillä siellä elämä etenee totunnaisissa urissaan. Elämää määrittää syöminen, laiskottelu ja syöminen uudestaan. Toki tällainen tavallinenkin elämä on arvostettavaa, mutta vain jos sille on olemassa vastavoima tai mahdollinen toinen. Ilman näitä Konnun rauhaisa elämäntapa kääntyy pakoksi ja ideologiseksi tasapäistämiseksi. Vastavoimia tai toiseutta hobiteilla ei ole, tai ainakin se on suljettu pois mielistä. Ei tosin kovin tehokkaasti, kuten havaitaan sormusaaveiden tunkeutuessa Kontuun[13]. Tästä dogmaattisesta unesta heitä herättävät edellä mainittujen vaarojen lisäksi maailman tavoissa viisaammat hahmot – kuten Gandalf[14], Elrond[15], Galadriel[16] ja Faramir[17]. Nämä viisaat mestarihahmot toimivat kuin zenin piirissä opettaja toimii, kätilöiden oppilaan potentiaalia. Näin ollen nämä Tolkienin luomat viisaat näyttäytyvät eräänlaisina zenin perinteen mukaisina mestareina. 

Elämään suhtautumisen tapana toivolla ei myöskään ole järkeä: toivo on elämän muoto, joka ei vaadi perusteluita. Tätä järjellisyyttä vastaan Tolkienin[18] sanat käyvät hänen todetessaan ”epätoivo on heille, jotka näkevät lopun ilman epäilyksen häivääkään”. Järjellisesti voidaan ajatella jokin skenaario sen loppuun asti, mutta ei koskaan kaikkia mahdollisia muuttujia huomioon ottaen.

“Meiltä vaaditaan sokeaa uskoa, ja toivoa ilman takeita tietämättä, mitä edessämme on vain hetken päästä.”[19]

Myös Nishitani ja zenbuddhalainen filosofia kannattavat tällaista antiteoreettisempaa suhtautumista maailmaan, jossa järki on hyvä työkalu, mutta ei koskaan kaikkivoipa. Järki pystyy selittämään maailmaa tiettyyn pisteeseen saakka, muttei koskaan täydellisesti[20]. Sekä fantasiakirjallisuudessa että zenbuddhalaisessa filosofiassa toivo näyttäisikin olevan ihmisen maailmassa olemisena sisäsyntyisesti läsnä, kaikkivoipaan järjellisyyteen nähden erilaisena maailman ymmärtämisen ja siellä olemisen tapana.

Toivon antiteoreettisuus tulee esiin myös Tolkienilla hänen kuvatessaan Berenin tuloa läpäisemättömän kehän ympäröimään Doriathiin[21], jonne kulkija pääsee vain Doriathin hallitsijan luvalla[22]. Tuon kehän pystyttäminen on ollut järkevää, sillä se estää vihollisten ja muiden ei-toivottujen pääsyn Doriathiin[23]. Järkevyys joutuu kuitenkin antautumaan ennustamattoman sattuman ja rakkauden ihmeen edessä.

Kehäänsä yllä pitäessään Thingol, Doriathin hallitsija, on ilmiselvästi itseensä kääntynyt tavalla, joka ei mahdollista suurta vihollista, Morgothia, vastaan käydyn sodan voittamista. Thingol keskittyykin vain ylläpitämään haurasta rauhaa, jonka on pystynyt rakentamaan – joskin tuo rauha on rakennettu lukuisten haltioiden rajakahakoissa vuodattamalla verellä.[24] Samoin ihminen arjessaan rakentaa itseensä käpertyen rajalinjoja, joiden toivoo turvaavan itsensä säilyttämisen ja suojaavan pahalta maailmalta.

Nishitani[25] kutsuu tällaista suhtautumista itseensä kiinnittyneisyydeksi ja minän sulkeutuneisuudeksi, josta syntyy monia ongelmia. Tämä oleminen ei ole täydellistä, vaan siinä syntyy rosoja erilaisten rajallisuuden kokemusten myötä. Nuo rosot kuitenkin peitetään eikä niitä haluta miettiä[26]. Kuten Thingol, ihminen ei hyväksy kyvyttömyyttään vaikuttaa maailman moninaisiin asioihin ja siihen hintaan, jota kuitenkin maksetaan tuota riittämätöntä olemisen tapaa yllä pidettäessä.

Berenin tulo kuitenkin saattaa Thingolin rauhan kriisiin, kun Thingolin tytär Lúthien rakastuu Bereniin[27]. Berenin lähtiessä Doriathista lakkaa Lúthien ensin ilostuttamasta tanssillaan muita haltioita ja myöhemmin vielä seuraa Bereniä, jolloin suru ja hiljaisuus laskeutuvat Doriathiin[28]. Elämä on muuttunut merkityksettömäksi, eikä aiemmin merkityksellinen voi täyttää tuota tyhjiöitä[29]. Tanssi ei enää tuo onnea Thingolille eikä Lúthienille; Doriathissa vallitsee epätoivo. Itseensä käpertyen luodut rajat eivät onnistuneet aidosti poistamaan mahdollisuutta maailmassa toimimisesta ja tästä kanssakäymisestä syntyviä ennakoimattomuuksia.

Nishitanin ajattelussa epätoivo ei kuitenkaan ole absoluuttista. Epätoivoon ei jämähdetä, siitä ei tehdä olemisen tapaa eikä se ole täysin vailla toivoa – osaltaan siksi, että epätoivo on toivon poissaoloa, silkkaa negaatiota. Pelkkä negaatio, nihilistinen suhtautuminen toivoon – siis sen poistaminen ja asettuminen epätoivoon – ei tarjoa mahdollisuutta uudeksi elämän asenteeksi. Toisaalta nihilismi näyttäytyy positiivisena siihen sisältyvän muutoksen mahdollisuuden vuoksi. Nishitanin mukaan nihilismi nimittäin on askel syvemmälle itseymmärryksen tasolle[30].

Lúthien löytää elämään valon seuratessaan Bereniä pois Doriathista, vaikka hän tällöin astuu synkälle polulle täynnä vaikeuksia ja kuoleman varjoa; Thingol toipuu epätoivostaan, kun myöntää, ettei pysty hallitsemaan kaikkea, tässä tapauksessa tyttärensä tunteita[31]. Kaikki on kuitenkin toisin kuin ennen: Lúthien ei enää tanssi Doriathin metsissä, vaan on ottanut kohtalonsa omakseen[32]. Toisaalta mikään ei ole toisin, vaan elämä jatkaa kulkuaan yhtä vääjäämättömästi kuin ennenkin.

Muutos onkin paradoksaalista: itseen kiinnittyneisyys on tullut vaipuvasti ylitetyksi (trans-descent), eli itseen kiinnittyneisyys ylitetään mutta samalla asetutaan omaan itseyteen[33]. Matkallaan sinne ja takaisin Bilbosta kasvaa itsenäinen toimija, joka ei enää ajattele, mitä pitäisi tehdä – hän vain tekee sen. Hän on asettunut omaan olemiseensa ja tekee sen, minkä pystyy oman mittansa mukaisesti. Bilbo on toisin sanoen ylittänyt maailmassa pärjäämisen muodon ja oppinut tuon pärjäämisen syvemmän olemuksen. Vain tämän ymmärtämällä – joskin tuo ymmärrys on implisiittinen – Bilbon onnistuu pelastaa kääpiöt hämähäkeiltä ja haltioiden vankityrmistä.[34]

Toivo vaipuvasti ylitettynä on Nishitanin[35] käsittein tyhjyyttä eli avoimuutta, jossa ei olla kiinnitetty siihen, mitä pitäisi tehdä tai olla. Tyhjyydessä olemisen tapa on ylittänyt maailman näkemisen ulkoisena ja asettunut tuohon maailmaan: se on maailman, sen olentojen ja asioiden vastaanottamista niiden omassa itseydessään, absoluuttisen ainutlaatuisena.[36]

Toivo ei siis ole Bilbon kiinnittyneisyyttä siihen, että hänen voron roolissaan olisi tehtävä jotain voromaista. Tuon kiinnittyneisyyden tuloksena Bilbo päätyy yrittämään peikon rahapussin varastamista – lopputuloksena kääpiöiden joutuminen peikkojen vangeiksi ja seuraavaksi ateriaksi.[37] Tyhjyyden avoimuudessa asioita ei pyritä näin käsitteellistämään ja tekemään järjellä ymmärrettäväksi, vaan annetaan asioiden olla omana itsenään. Tyhjyyden asenteesta puuttuu asioiden tai tapahtumien hallinnoinnin tarve. 

Mikäli Bilbo olisi peikot kohdatessaan vaipuvasti ylittäen ollut itseensä asettunut, hän olisi ymmärtänyt kääntyä kannoillaan takaisin kääpiöiden luo ilmoittamaan edessä häämöttävästä vaarasta ilman minkäänlaista näyttämisen tarvetta. Mutta Bilbo oli sulkeutunut itseensä ja siihen voron rooliin, johon Gandalf hänet oli asettanut ja jota kääpiöt olivat alusta asti epäilleet[38]. Bilbo on typistänyt itsensä omaan rooliinsa ja tullut sen kahlitsemaksi, mistä syntyy vain ongelmia.  

Nishitani puhuu tällaista elämän ja sen ilmiöiden välinearvoistumista vastaan toteamalla, kuinka tällöin maailma on vain eloton ja kuollut paikka, jota emme voi hyväksyä mutta josta emme voi myöskään paeta[39]. Elämään välineellisyyden tai järjellisyyden lisäksi kuuluvat muut puolet, kuten vaikkapa runollisuus ja uskonnollisuus, ovat muuttuneet merkityksettömiksi – sanalla sanoen, ihmisen elämästä on kadonnut ihmetys. Samoin käy toivolle, kun se typistetään johonkin käyttötapaansa, siitä katoaa ihmetys ja avoimuus – toivo muuttuu pakoksi.

Bilbon rooli vorona muuttuu kahlitsevaksi pakoksi, jota hän yrittää toteuttaa – tuhoisin seurauksin, kuten kohtaamisessa peikkojen kanssa nähdään. Silti, vaikka Bilbo yrittää toteuttaa rooliaan, hän ei pysty siihen, koska ei ole vielä sisäistänyt omaa rajallisuuttaan ja sen omalle voroudelleen asettamia raameja – raameja, jotka eivät ole kovin suuret, onhan hän pienikokoinen hobitti. Tämä pakottaminen myös tuottaa ahdistusta: Bilbo haikailee pitkin matkaa takaisin omaan turvalliseen kotikoloonsa[40].

Toivo elämää ohjaavana suhtautumisena

Vasta muodon ylittämässä olemisen tavassa toivo näyttäytyy aitona uuteen suuntautuvana olemisena, mahdollisuutena. Vain tällöin toivo on elämää ohjaava suhtautumisen tapa, uuteen ohjaavaa ihmetystä ja avoimuutta, joka ei palaudu käyttötapoihinsa esimerkiksi politiikan, retoriikan, etiikan ja pedagogiikan alueilla, vaan mahdollistaa toiveikkaan toiminnan näillä alueilla. Toivolla onkin eräänlaisia piilotettuja syvyyksiä, joita ei voi heti – tai koskaan – nähdä.

Piilotetut syvyydet niin toivossa kuin elämässä yleensä jäävät elämään kuuluvan liikkeen, muutoksen ja monimutkaisuuden alle. Nishitanin edustamassa zenbuddhalaisen filosofian traditiossa tätä kutsutaan keskinäisriippuvaisuudeksi: maailmalliset asiat tulevat olevaksi suhteessa toisiinsa, ollen jatkuvassa liikkeessä[41]. Tolkienilla näkyy vastaava ajatus siinä, etteivät sankarit koskaan pärjää yksin: Frodon on päästävä Rivendelliin, jossa hän saa neuvoa ja tuekseen saattueen, jonka jäseniä ilman Frodon tehtävä epäonnistuisi moneen otteeseen täysin[42].

Liike on yleisesti ottaen vahvasti läsnä Tolkienin teoksissa ja fantasiassa yleisemminkin. Fantasia harvoin ”seisoo paikoillaan”: Bilbo lähtee seikkailulliselle retkelleen sinne ja takaisin[43]; Frodo seuraa setänsä jalanjäljissä, Gandalf ravaa Konnun ja Gondorin välillä[44]; Túrin Turambar pakenee Dor-lomionista, asettuu Doriathiin, matkaa sieltä Nargothrondiin, saapuen lopulta Brethilin metsään[45] – toisin sanoen, liike ja muutos ovat fantasian keskeisiä elementtejä. Lisäksi ne ovat myös toivon elementtejä.

Maailman tapahtumien ja olentojen ollessa keskinäisriippuvaisia, siis muuttuvia tai liikkuvia, eivät mitkään asiaintilat hallitse loputtomiin, ja huominen voi jo olla erilainen. Keskinäisriippuvaisina olentoihin ja tapahtumiin liittyy oleellisesti ihmetys: pienikin hetki tai olento voi jo tuoda mukanaan suuren muutoksen, kuten Frodo viedessään koko maailmaa uhkaavan Mahtisormuksen Tuomiovuoren syövereihin[46].

Toivo on siis liikettä – liikettä, joka linkittyy keskinäisriippuvaisuudesta kumpuavaan avoimuuteen. Tällöin toivo näyttäytyy ”loputtomana tuoreutena, loputtoman tuoksun läpäisemänä”[47]. Avoimuus on ihmisen suhtautumista maailmaan ja toisiin ihmisiin kuin runoutena – runoutena, joka ei ole tietoisuuden kuvittelemia kuvia tai kielen muodostamia sommitelmia, vaan asioiden itsensä välitöntä kieltä[48]. Tuo välitön kieli itsessään sisältää ”loputtomia merkityksiä”[49].

Välittömänä kielenä, jolla on loputtomia merkityksiä, avoimuus on kiihkeää suhtautumista maailmaan[50]. Kiihkeää toivo on silloin, kun maailmaan ja sen olentoihin suhtaudutaan vakavasti ja vilpittömästi. Kiihkeys näyttäytyy myös vastuuna, jota toisia ihmisiä ja olentoja kohtaan koetaan[51].  Toivo siis ohjaa ihmisen olemista maailmassa metakäsitteenä.

Kuten todettua, tyhjyyden asenteesta avoimuutena ja ihmetyksenä puuttuu hallinnointi. Toivo ei siis kahlitse, vaan vapauttaa.  Hallinnoinnin tarpeen puute näkyy omalla tavallaan myös Sormusten herrassa Aragornin astuessa Kuolleiden kulkuteille: hänen matkansa kulkuteillä on välttämätön, muita reittejä ei ole ja siksi on asetuttava määrätietoisesti tuohon välttämättömyyteen[52]. Toisin sanoen, Aragornin oleminen on olemista tyhjyyden avoimuudessa ja vilpittömyydessä, jolloin  kohtaloa vastaan ei taistella eikä sitä pyritä hallitsemaan. Sen sijaan kohtalo  käännetään  sisäiseksi kutsumukseksi, johon  epäröimättä vastataan[53]

Hallinnan tarpeen puute on siis eräänlaista passiivista aktiivisuutta: välttämättömyyden edessä ollaan passiivisia, sitä ei vastusteta. Kuitenkin tuohon välttämättömyyteen vastataan koko omalla inhimillisellä voimalla ja kyvykkyydellä, jolloin uusi mahdollisuus avautuu.

Tyhjyyden kentällä oleminen – siis vaipuneen ylittäneessä avoimuudessa ja ihmetyksessä – näyttäytyy tällaisena passiivisena aktiivisuutena, joka hetkeen vilpittömästi ja absoluuttisella vakavuudella suhtautumalla. Vain tässä vilpittömyydessä ja absoluuttisessa vakavuudessa voi syntyä ihmetys ja sitä kautta toivo.

Aragornin päätös astua eksistentiaalisesti epävarman jalansijan Kuolleiden kulkutielle herättää ymmärrettävästi ihmetystä Rohanin valtaapitävissä, Théodenissa, Éowynissa ja Éomerissa[54]. Kuten todettua, ei toivon synty ole väistämätöntä. Näin ollen Rohanin aateliston ihmetys ei käänny toivoksi, vaan pikemminkin epätoivoksi ja -tietoisuudeksi: miksi suuri soturi hylkää heidät taistelun kynnyksellä astuakseen kulkuteille, joilta yksikään ihminen ei ole koskaan palannut?[55] Rohanin aatelisto on siis kiinnittynyt itseensä ja rooliinsa sotilaina. He näkevät vain yhden tavan toimia, suoran hyökkäyksen, kun taas Aragorn näkee myös oman välittömän roolinsa ulkopuolelle.

Aragorn olisi voinut seurata Rohanin aateliston esimerkkiä ja vaipua epätoivoon pelkän nimen ”Kuolleiden kulkutie” kuullessaan, jolloin hän olisi seurannut toisenlaista välttämättömyyttä, epätoivon sävyttämää sellaista. Tällöin elämänvirta olisi ollut toinen. Aragorn oli kuitenkin ylittänyt itsensä ja toisaalta asettunut itseensä vaipuneesti ylittäen. Toisin sanoen, hän ei ajatellut mitä hänen pitäisi tehdä ja miten – eli hyökätä vihollisen kimppuun tavallisin tavoin – vaan näki edessään toisenkin mahdollisuuden. Tuo toinen mahdollisuus ei kuitenkaan poikkea hänen roolistaan tai tehtävästään: toinen mahdollisuus toteuttaa tarvetta käydä vihollisen kimppuun, joskin luovasti ja siksi epätodennäköisesti.  

Tuo epätodennäköisyys avittaa Rohanin aateliston kapsahtamista yllä lainattuun epätoivon määritelmään: he kuvittelevat näkevänsä ilman epäilyksen häivääkään loppuun asti. Tuo loppu on Rohanin aatteliston näkökulmasta varsin synkeä: ensin Aragorn ja tämän seuralaiset kohtaavat oman loppunsa kuolema kulkuteillä, seuraavaksi Rohanin ratsastajat kokevat tappion sodassa koko Keski-maata uhkaavaa vihollista vastaan ja lopulta koko Keski-maan joutuu tuon vihollisen, Sauronin, pimeyden alle. He eivät kuitenkaan näe loppuun asti ja Aragorn kohtaa Éomerin jälleen, vaikka ”kaikki Mordorin sotajoukot ovat heidän välissään”[56], tuoden uuden toivon häviön partaalla hoippuville Sauronin vastustajille.

Toivolla ei siis ole järkeä, ja se saattaa nousta esiin kaikkein odottamattomimmista paikoista, kuten Aragorn Rohanin laitumilta[57], synnyttäen Éomerissa toivon epätoivoisen taistelun häämöttäessä edessä. Arkielämässä Gondorin Suurkuninkaat tosin eivät hyppää esiin pelloista eikä maailmaa uhkaa ”Suuri Vihollinen, joka peittäisi koko maailman pimeyteen”. Sen sijaan arkielämässä kohdataan monia pieniä uhkia, joita on ylipäänsä kovin vaikea käsitellä, saati sitten ratkaista Suurkuninkaan johdolla taistelussa legendaarista miekkaa heiluttaen. Mitä tällainen fantasiamaailman ja filosofisen ajattelun kuvaama toivo metakäsitteenä – avoimuutena, ihmetyksenä ja järkeen perustumattomana – sitten voi tuoda tavallisen ja pienen ihmisen elämään?

Toivo ihmisessä ja väleissä

Tärkein oppi lienee usko mahdollisuuksiin ja muutokseen: pienikin ihminen voi tehdä merkittäviä asioita omilla pienillä teoillaan. Kukaan ei ole niin merkityksetön, etteikö hänellä olisi väliä tässä maailmassa. Merkityksettömiä eivät ole myöskään maailman tapahtumat. Pienissäkin kohtaamisissa voi piillä suurta iloa ja merkityksellisyyttä. Rutiinit eivät ole pelkkiä rutiineja, ne ovat ainutkertaisia tapahtumia, jotka eivät ole vielä kertaakaan toistuneet ja näistä pienistä arjen tapahtumista voi joka kerta löytää yhtä suurta iloa.

Maailma ei myöskään ole kuollut ja eloton paikka, vaan täynnä ihmetystä sekä avoimia tiloja ja hetkiä, joissa tuo ihmetys voi tulla olevaksi: auringon valaistuksen muutokset päivän mittaan muuttavat maisemaa ja tuovat siihen joka kerta erilaista eloa; tuuli nostattaa maasta ja talojen katoilta lumihuntuja ilmaan leijailemaan; linnut syöksyvät ilmassa ja hyppivät Ikkunalaudalla ja lähimetsikössä orava loikkii oksalta toiselle ympäristöään tutkien, samalla kun harakka käy peseytymässä sadeveden muodostamassa lammikossa. Ympäristö on täynnä ihmetystä ja elämä toivoa, kun sille vain avaa silmät. Toivo on kuin vastaheränneiden haltioiden ihmetys ja avoimuus jatkuvasti uusia asioita paljastavan maailman edessä[58].

Yllä hahmottelemallani toivolla on siis kahtalainen merkitys. Yhtäältä se antaa ihmiselle mahdollisuuden asettua maailman keskelle, eräänlaiseen täyteyteen, joka on täynnä merkityksiä. Toisaalta toivo ihmetyksenä on myös vaade: se esittää vastikkeellisen kutsun avata silmät tuolle täyteydelle. Toivo ihmetyksenä siis kutsuu kultivoimaan itseä ja ylittämään totunnaisuuden rajat.

Transdessentti toivo ylittää pelkän tavoitteen perään haikailun, mutta muodostaa silti perustan politiikalle, retoriikalle, etiikalle ja pedagogiikalle; ihmetys ja avoimuus ohjaavat edellä mainittuja elämänalueita, jotka pohjimmiltaan ovat kuitenkin ihmisten välistä toimintaa ja siihen toivo ihmetyksenä ja avoimuutena asettuu luontevasti. 

Tästä vaateesta huolimatta toivo ei ole ihmisen halusta tai kyvykkyydestä riippuvainen. Pikemminkin toivo on aina jo olemassa latenttina mahdollisuutena. Ainut mitä ihmisen tarvitsee tehdä, on vain herätä sen olemassaoloon. Silloin toivo tulee olevaksi ja muuttaa niin ihmistä kuin maailmaakin.

“Niin tulee lumi tulen jälkeen ja jopa lohikäärmeillä on loppunsa.”

Kirjallisuus

Abe, Masao (2019): “Nishitani’s Challenge to Western Philosophy and Theology”, teoksessa Unno, Taitetsu (toim.): “The Religious Philosophy of Nishitani Keiji”. Nagoya: Chisokudō Publications.

Davis, Bret W. (2019a): ”The Kyoto School”, verkkojulkaisussa The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (toim.).

Saatavilla https://plato.stanford.edu/archives/sum2019/entries/kyoto-school/, luettu 18.02.2021

Heisig, James W. (2001): ”Philosophers of Nothingness: an Essay on the Kyoto School”. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Nagatomo, Shigenori (2019): “Japanese Zen Buddhist Philosophy“, verkkojulkaisussa The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (toim.) Saatavilla https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/japanese-zen/, luettu 18.02.2021

Nishitani, Keiji (1982): “Religion and Nothingness”. Käänt. Bragt, Jan van. Berkeley: University of California Press. [宗教とは何か,Shuukyou to wa nanika, 1961.]

Nishitani, Keiji (2004): “The I-Thou Relation in Zen Buddhism”, teoksessa Franck, Frederick (toim.) (2004): “The Buddha Eye: An Anthology of the Kyoto School”. Indiana: World Wisdom, Inc. [我と汝と人間関係, Ware to nanji to shite no ningen kankei, 1969.]

Tolkien, J.R.R. (1997): “The Hobbit, or there and Back Again”. New York: Houghton Mifflin Harcourt Publishing Company [Allen & Ulwin, 1937].

Tolkien, J.R.R. (2005): “The Fellowship of the Ring”. London: HarperCollins Publishers. [Allen & Ulwin, 1954.]

Tolkien, J.R.R. (2005): “The Two Towers”. London: HarperCollins Publishers [Allen & Ulwin, 1955.]

Tolkien, J.R.R. (2005): ”The Return of the King”. London: HarperCollins Publishers. [Allen & Ulwin, 1955.]

Tolkien, J.R.R. (2007): “The Silmarillion”. London: HarperCollins Publishers [Allen & Ulwin, 1977.]



Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. Tolkien 1997

  2. Tolkien 2005

  3. emt.

  4. Tolkien 1997, 140

  5. Nishitani 1982, 69

  6. Heisig 2001, 13

  7. Tolkien 1997

  8. Nishitani 1982, 4

  9. Tolkien 2005, 2

  10. Tolkien 2005, 76—77

  11. emt. 90—94

  12. 113—127

  13. Tolkien 2005, 67—100

  14. emt. 43—66

  15. emt. 246—278

  16. emt. 341—389

  17. Tolkien 2005, 673—710

  18. 2005, 276

  19. Tolkien 2007: 

  20. Nagatomo 2019. 

  21. Tolkien 2007, 148—149

  22. emt. 107

  23. emt. 83

  24. ks. Tolkien 2007

  25. 1982, 14—15

  26. Heisig 2001, 220

  27. Tolkien 2007, 149

  28. emt. 146—170

  29. Nishitani 1982, 4

  30. Nishitani 1982, 4

  31. Tolkien 2007, 146—170

  32. emt.

  33. Nishitani 1982, 171

  34. ks. Tolkien 1997, 131—176

  35. Nishitani 1982, 105

  36. Nishitani 1982,  147

  37. Tolkien 1997, 34—35 

  38. Tolkien 1997, 6—26

  39. Nishitani 1982, 48

  40. Tolkien 1997, 30–35

  41. Davis 2019

  42. ks. Tolkien 2005

  43. Tolkien 1997

  44. Tolkien 2005

  45. Tolkien 2007, 181—208

  46. Tolkien 2005, 956—971

  47. Nishitani 2004, 51

  48. emt.

  49. emt. 53

  50. Nishitani 2004, 53

  51. Nishitani 1982, 255

  52. Tolkien 2005, 798—809.

  53. Abe 2019, 287

  54. Tolkien 2005, 798—802

  55. emt. 816—817

  56. Tolkien 2005, 869

  57. Tolkien 2005, 442

  58. Tolkien 1977, 36—37

Nihilismi ja tietoisuuden kriisi Keiji Nishitanin filosofiassa

Kirjoitus kuuluu teemaan Kriisi

Anttoni Kuusela & Tuomas Hirvonen

Artikkelissa tarkastelemme yhden idän ja lännen vuoropuhelua edistäneen japanilaisen filosofin, Keiji Nishitanin (1900–1990), ajattelua. Monet länsimaiset ajattelijat vaikuttivat Nishitanin ajatteluun, joista tärkeimpinä voidaan mainita Schelling, Kant, Platon, Nietzsche ja Heidegger, jonka alaisuudessa Nishitani myös opiskeli hetken [1]. Nishitanin filosofian voidaan katsoa sijoittuvan osaksi zenbuddhalaisen filosofian pitkää jatkumoa. Tuon tradition osaksi asettuessaan Nishitanin filosofiassa onkin vallalla selvä järjen aseman kyseenalaistaminen, joka painottaa antiteoreettista lähestymistapaa eksistentiaaliseen ongelmaan olemisen tavasta. Tässä mielessä ymmärryksen tulee olla luonteeltaan “itseoivaltavaa”, siis koettua tai elettyä. 

Zenfilosofia on anti-filosofia siinä mielessä, ettei sen piirissä muodostu järjen diskursiivisuudelle rakentuvaa järjestelmällistä tiedon corpusta. Siitä huolimatta zenin piirissä muodostuu reflektiivisyydelle rakentuva filosofian kaltainen positio [2], samoin kuin Nishitanin filosofiassa. Nishitanin länsimaisen filosofian perinteen hyödyntäminen vahvistaa systemaattista puolta hänen ajattelussaan. Lisäksi länsimaisen filosofian – etenkin mannermaisen sellaisen – avulla Nishitani kuroo umpeen itämaisen ja länsimaisen filosofian välille oletettua kuilua. Näin ollen Nishitanin filosofia lähtökohtaisesti jo vastaa siihen vieroksumiseen, jota itämaista ajattelua kohtaan helposti koetaan.

Käsittelemme, Nishitanin filosofiaan tukeutuen, yksilön kriisiä nihilismin kokemuksen kautta. Nihilismiä käsitellään artikkelissa annettuna tosiasiana, joka on jo olemisen perustalla, vaikkemme sitä tiedostaisikaan. Esittelemme tässä artikkelissa mihin yksilön kriisi viittaa, mitä nihilismi tarkoittaa, miten sen kanssa “tullaan toimeen” ja mitä seurauksia nihilismillä on. Artikkelissa keskitymme nihilismin vaikutuksiin vain yksilön kannalta; yhteiskunta on siis tarkastelussamme sulkeistettu pois, vaikka nihilismin analyysi pätee myös yhteiskuntaan laajemmin eikä yksilö voi elämässään erkaantua lopullisesti yhteiskunnasta. Yksilön kriisi ei ole suoraan esimerkiksi asioiden tekemisessä ja siinä epäonnistumisessa itsessään, vaan sen kokemisessa sekä toiminnan motiiveissa.

Nishitanin Nihilismi

Elämääni nuorena miehenä voidaan kuvata yhdellä lauseella: se aika oli täysin vailla toivoa. Elämäni oli tuolloin täysin nihilismin ja epätoivon kourissa. Päätökseni opiskella filosofiaa olikin – niin melodramaattiselta kuin se kuulostaakin – elämän ja kuoleman kysymys.[3]

Näillä sanoin Nishitani, Graham Parkesin mukaan, kuvaa oman filosofiansa alkupistettä. Nihilismi näyttäytyy Nishitanille siis äärimmäisen vakavana ja suurena osana ihmisen elämää, jonain kokemuksellisena. Miten nihilismi on mahdollista määritellä, mitä se tarkoittaa ihmisyksilön kannalta? Entä miten se nivoutuu yhteen tuon ihmisyksilön kriisin kanssa? Näihin kysymyksiin vastataan tässä ja seuraavassa luvussa.

Jotta nihilismistä voitaisiin puhua, tulee pohtia, mitä nihilismi ei ole. Tämä negatiivinen reitti avautuu tarkastelemalla toista Nishitanin käsittelemää olemassaolon tasoa, tietoisuuden kenttää. Tietoisuuden kenttä voidaan ymmärtää kantilaiseksi tietoisuudeksi, jossa vain havaitsemme asioita, tietämättä koskaan asioita itsessään [4]. Toisaalta tietoisuuden kenttä täytyy ymmärtää laajasti arkitietoisuudeksi: se kattaa aistihavainnot, tuntemukset ja järjen [5]. Terminä ”kenttä” on ambivalentti: perusmerkityksessään se tarkoittaa jonkinlaista kokemuksen näkökulmaa, aluetta tai paikkaa [6], joka ei kuitenkaan varsinaisesti  sijaitse missään, ollen pikemminkin inhimillisen olemassaolon tapa [7]. Tietoisuuden kenttää luonnehtii myös vertaus Edmund Husserlin ajatuksiin luonnollisesta asenteesta: otamme asiat naiivisti annettuina. Tietoisuuden kenttä samaistuu siis arkitietoisuuteemme ja tuon tietoisuuden pitämiseen itsestään selvänä. 

Itsestäänselvyys näkyy kahdella tapaa. Tietoisuuden kentän olemassaoloa ei toisaalta tarvitse perustella eikä sen luonnetta itselleni annettuna kyetä toisaalta kyseenalaistamaan. Jälkimmäinen viittaa ihmisen kykenemättömyyteen nähdä omien ajatustensa läpi. Tietoisuuden kenttä on itsestäänselvyyden ottamista annettuna. Koska ihminen on rajallinen olento, on ajateltavissa, että hänen kohdalleen osuu verrattain usein epäonnistumisia ja rajallisuuden kokemuksia. Mikäli näin on, miksi rajallisuutta tai merkityksettömyyden kuilua ei sitten tiedosteta vahvemmin? Syy löytyy osaltaan elämämme arkisuuden korostumisesta, mikä voi viitata esimerkiksi siihen, että ihmisestä tulee yhteiskunnassa rutiineja toistava, ja jolla ei välttämättä ole vaihtoehtoja esim. johtuen matalasta palkasta. Tavallisesti elämämme kulkee eteenpäin vastaansanomattomasti, johonkin – alati vaihtuvaan – asiaan kiinnittyen, ympäröivän todellisuuden tiedostamisen kustannuksella [8]. Maailmalliset kiinnikkeet ja aktiviteetit siis haittaavat nihilismin tiedostamista [9].

Nihilismin tiedostamattomuutta puoltaa myös tietoisuuden kentän vallitsevuus tavallisena olemassaolon tapana, sillä tuo kenttä on juuri se, joka nihilismin myötä tulee kyseenalaistetuksi. Kyseenalaistus jää kuitenkin usein tapahtumatta: sen sijaan, että elämään syntyviin rosoihin syvennyttäisiin, ne pyritään peittämään. [10]. Peittämisestä tai sivuuttamisesta voinee ”syyttää” yhteiskunnassa vallitsevaa tarvetta olla jatkuvasti tuottava ja tehokas sekä yleistä ajatusta siitä, että negatiiviset asiat ovat pahasta, ja että on parempi ylläpitää positiivisuuden kulissia.

Myönnettävä on, että positiivisuuden kulissi helpottaa yksilön elämää. Hänen ei tarvitse kohdata niitä oman psyyken kannalta vaikeita asioita, joita maailma ja elämä esiin nostavat: läheiset kuolevat, itsekin tulee kuolemaan eivätkä omat kyvyt olekaan niin loputtomat kuin kuvitteli. Nishitanin kritiikki arkitietoisuutta kohtaan voidaan ymmärtää kritiikiksi yleistämistä, tietoa, identifikaatiota ja myös minua itseäni kohtaan, jotka kaikki ovat arkitodellisuutta ylläpitäviä aspekteja. Tiedon kritiikki voisi tarkoittaa lyhyesti tietämisen kautta syntyvää valtaa määrittää havainto-objekti – toinen ihminen – eli alistaa se tunnetuksi määritteen alle. Hyvänä esimerkkinä alistamisesta käy eri ihmisryhmien määrittely: ihmiset luokitellaan johonkin ryhmään samalla halliten myös ryhmää koskevia attribuutteja, jotka edelleen yleistetään koskemaan yksilöä oman toiminnan ja suhtautumistavan oikeuttamiseksi. Ihmisen etninen tausta on tästä luultavasti selkein esimerkki. Arkitietoisuus voidaan nähdä helposti vastakkaisena suurille yhteiskunnallisille tapahtumille, esimerkkinä sodat tai vallankumoukset, jos arkitietoisuus ymmärretään vain “arkiseksi” asiaksi. Tietoisuuden kentän hahmottamiseksi tulee siis ymmärtää, että esim. sodat sisältyvät siihen.

Seuraavaksi voidaan tarkastella nihilismiä ja sen ilmentymistä. Nihilismi kietoutuu yllä mainittuun rajallisuuden ja merkityksettömyyden kokemuksiin. Ihmisen epäonnistuessa pyrkimyksissään, näyttäytyvät nuo tavoitteet Nishitanin [11], mukaan merkityksettöminä. Voidaan kuitenkin spekuloida, että tätä on edeltänyt jokin sellainen tapahtuma, joka on vienyt pohjan pois niiltä asioilta, joista ihminen oli ammentanut elämäänsä merkitystä, kuten tarve onnistua – onhan reaktio epäonnistumiseen usein entistä voimakkaampi yritys. Toistuva yrittäminen – ilman itsekritiikkiä – on nähtävä valitettavana, sillä toiminta tapahtuu edelleen samojen motiivien vallitessa. Tällöin nihilismi ihmisen olemisen perustalla, jonka Nishitani katsoo olevan välttämätön ihmisen maailmassa olemisen ymmärtämiselle, jää peittoon. 

Tietystä päämäärästä kiinnipitämisen sijaan ihmisen tulisi tarkastella toimiensa motiiveja ja kontekstia, syitä ja seurauksia. Nishitani voisi hyvinkin ajatella allegoriaa, jossa moderni ihminen, joka Nishitanin filosofiassa on eritoten kritiikin kohteena, on junassa radalla matkaamassa suoraa päätä rotkoon radan päättyessä. Ainoa mitä ihminen kuitenkin osaa tehdä, on koksin lappaaminen tulipesään. Mitä lähempänä rotko on, sitä voimakkaammin hiiltä tulee lapioida. Näin ihminen voi tuntea joka tapauksessa ylpeyttä tehtyään oman osansa yhteiskunnassa. Erotuksena tästä on tietenkin se, että elämässä vaaditaan tiettyjä taitoja, joiden opettelu vie aikaa. Toiminnan ulkoisen tarkastelun sijaan huomio siirtyy toimimisen merkityksettömyyden kokemiseen, ensisijaisesti toiminnan motiiveihin ja toiminnan psykologiseen perustaan, joka toiminnan laukaisee. Voidaan olettaa, että toimintaa edeltää jokin mielen prosessi, joka ei nihilismin kokemuksessa ole enää mielekäs perusta. Toiminnan jatkuvuus, sen toistamisen mielekkyys häiriintyy radikaalisti. 

Merkityksettömyys siis korvaa varmuuden tavoittelun. Merkityksettömyys onkin kaikki, mitä jää jäljelle rajallisuuden tai epäonnistumisen jälkeen [12]. Merkityksettömyyttä ei mikään aiemmin merkityksellinen enää onnistu täyttämään, vaan tietoisuuteen nousee vakavia kysymyksiä: miksi olen olemassa, mistä tulen ja mihin olen menossa [13]? Yksinkertaisesti todettuna nihilismi siis muuttaa merkityksellisen merkityksettömäksi [14]

Pyrkimys varmuuteen tai elämän pysymiseen samana on tuhoon tuomittu yritys, josta syntyy vain kärsimystä. Ihmisestä voidaan sanoa varmasti vain, että hän on rajallinen olento, joka ei pysty hallitsemaan kaikkia elämänsä ja kokemusmaailmansa ilmiöitä [15]. Rajallisuus ja tavoitteissa epäonnistuminen kietoutuvatkin yhteen ihmisen olemassaolossa. Rajallisuuden kokemuksen rooli on lopulta paljastava: se paljastaa elämän perimmäisen merkityksettömyyden. Parhaimmassa – tai pahimmassa – tapauksessa perusta romahtaa kuin korttitalo ihmisen huomatessa, ettei toisen perustan olettaminen ole sen mielekkäämpää kuin edellisenkään. Ei siis ole mielekästä ajatella, että esimerkiksi jatkuva varallisuuden kasvu luo elämälle kestävän perustan; mielekästä ei myöskään ole ajatella, että kaikesta kieltäytyminen luo elämälle perustan. 

Rajallisuuden kokemus arkitietoisuudessa näyttäytyy pohjimmiltaan eräänlaisena ratkaisemattomana umpikujana, aporiana, jonka edessä herää epätoivo, osittain  ratkaisun puutteen vuoksi. Aporialla viittaamme tietoisuuden kentällä heränneeseen ajatukseen siitä, kuinka yksikään hyöty, jota elämässä tavoittelemme, ei lopulta ole itseisarvoista eikä näillä hyödyillä ole perimmäistä tarkoitusta, joka antaisi niille merkityksen – poislukien ihmisen perustarpeet. Toisaalta aporia ei vielä pyyhkiydy pois nihilismin kentällä, vaan ihminen näkee aporian liittyvän myös erityisesti omaan olemiseensa. Aporia kuvaa siis kyvyttömyyttä ratkaista hyödyttömyyden ja tarkoituksettomuuden tilaa tiedollisesti, älyllisesti tai epätoivoisesti, kun taas nihilismi sulkee sisäänsä koko olemassaolon kokemuksineen ja tietoineen. Luonteeltaan aporia lähestyy merkityksessään buddhalaista koania, mietelausetta, jossa vastausta ei ole tarkoitettu löydettäväksi diskursiivisesti:

Kuljet miekanterällä, juokset jäisellä harjanteella – ei tikapuita joita kavuta, rinne on jyrkkä, kätesi ote kirpoaa. [16]

Kun ihminen rajallisuuden kokemuksen myötä törmää omiin rajoihinsa, elämän määrätietoinen eteneminen lakkaa ja huoleton elämän eteenpäin rullaaminen pysähtyy [17]. Merkityksettömyyden aiheuttama pysähtyneisyys muuttaa suhtautumista asioihin: enää ei ole mielekästä suhtautua asioihin niin kuin ennen, esimerkiksi niiden hyödyn kautta, kun ihmisen elämään kuuluvat tavoitteet tuntuvat kaikki merkityksettömiltä [18]. Pysähtyneisyydessä tapahtuu siis valtaisa muutos elämässä, jonka myötä asioiden hyödyllisyys ei ole enää tärkein seikka; tärkeimmäksi muodostuu ihminen itse [19]. Kun elämän keskiössä ei enää ole hyöty, syventyy ihmisen itseymmärrys; syventymisen myötä ihminen ei aseta itseään enää kaiken keskiöön [20]

Tämä argumentointi tuntuu muodollisesti paradoksaaliselta, mutta tarkoittaa, että hyöty ja oman edun tavoittelu ovat egoistisia tapoja toimia annetussa arkitietoisuudessa, kun taas huomion siirtyminen itseen tarkoittaa egon, eli ajattelijan kyseenalaistamista perustana. Itsekkyys ei ole enää samassa määrin toiminnan perusta, vaikkei itseä olekaan kadotettu [21]. Voi olla, että nihilismi kokemuksena on kuitenkin yksilöllistä. Samanlainen tapahtuma ei välttämättä aiheuta kaikille “putoamista” merkityksettömyyden syövereihin. Yhteistä kaikille ihmisille nihilismin kokemuksessa on se, että se on merkityksellisyyden, tietoisuuden kentän, negaatio. 

Nihilismin kokemus on niin voimakas, että jo ennen sen syvempää pohdintaa alkaa tietoisuuden kentän itsestäänselvyys olemisen perustana murtua. Näissä muutoksissa myös korostuu nihilismin positiivisuus – “positiivisuus negatiivisessa”: ihmisen itseymmärrys syventyy, elämä muuttuu tietoisuuden kentän murtumisen myötä. Nämä kolme ilmiöitä kertovat itseensä kiinnittyneisyyden hellittämisestä. Kuten tietoisuuden käsittelyn yhteydessä pyrittiin osoittamaan, on itseensä kiinnittyneisyys ihmiselle vahingollista, ja siitä vapautuminen pohjimmiltaan positiivista.

Kun elämän eteenpäin liikkuminen on pysähtynyt ja yksilö on, Nishitanin sanoin, “ottanut askeleen taakse”, murtuu yksilön itseensä kohdistunut ymmärrys sellaisena, kuin se tietoisuuden kentällä ilmeni. Nihilismistä tulee yksilön itsensä ongelma, eikä tietoisuuden kentän tapa katsoa asioita subjektiin nähden ulkoisina asioina, joita voidaan havainnoida ja tarkastella, enää päde, sillä pohjimmiltaan nihilismi on koettua [22]. Nihilismi koettuna muodostaa askeleen pois tietoisuuden kentältä, murtautumisen pois sen olemassaolon tavasta, jossa subjektiivisuudesta tulee ihmiselle välittömämmin läsnä oleva tosiasia [23].

Toki on niin, että aluksi nihilismiä tarkastellaan nimenomaan tietoisuuden kentältä käsin. Tietoisuuden kentällä nihilismi ei kuitenkaan “todellistu”: nihilismi ei muodostu koko yksilön olemassaoloa kyseenalaistavaksi voimaksi. Tietoisuuden kentällä nihilismi on elämään ilmaantuvia rosoja, jotka peitetään. Pohjimmiltaan nihilismi on kuitenkin ihmisen eksistenssiin liittyvä pulma [24], eikä järjen havaittavissa oleva epistemologinen ongelma. Subjektin ulkoisena ongelmana nihilismi pyritään objektivoimaan, mikä ei tavoita sen todellista luonnetta, vaan jää teoretisoinnin tasolle.

Nihilismin ymmärtäminen tänä päivänä

Nihilismin ymmärtäminen Nishitanin filosofian kautta tulkittuna tai edes sen käsittäminen tuottaa aluksi kovin paljon vaivaa ja hankaluuksia, joten tässä luvussa käymme läpi muutamia väärinymmärryksiä ja tulkintoja, jollaisia tulee helposti johtaneeksi jo esitetyistä väitteistä. Pyrimme avaamaan myös Nishitanin filosofian merkitystä tämän päivän modernissa maailmassa.

Kuten alussa mainitsimme, nihilismin käsitteellinen ymmärtäminen ei kohtaa

nihilismin kokemuksen korventavuutta. Nihilismiin sisältyvä epäily ei kohdistu arkiseen objektien totuuden epäilyyn: nihilismissä epäily on kokonaisvaltaisempaa, luonteeltaan eksistentiaalista [25]. Tästä voidaan johtaa, että jos koskaan voitaisiin kuvitella mitään ratkaisua merkityksettömyyteen tai nihilismiin, sen ei tulisi olla intellektuaalinen, ainakaan puhtaasti. 

Se, mikä Nishitanin positiosta käsin määrittää modernia ihmisen olemista, on merkityskato. Tämä viittaa valtatyhjiöön, joka modernin osaksi on osittain tullut, nietzscheläisittäin ilmaistuna, Jumalan kuoleman jälkeen. Tämän kadotetun auktoriteetin paikan on ottanut mm. valtio tai kapitalismi ideologiana [26]. Tähän voidaan nivoa yhteen myös henkistyminen ja zen, ylipäänsä kaikki, millä ihminen koettaa selittää maailmaa ja antaa olemiselle merkitystä. Nishitanin huomio tai positio suhteessa tähän tyhjiön täyttämiseen on, että sitä ei tule yrittää täyttää millään. Nishitani käyttää termiä “self-overcoming[27], joka tarkoittaa, että koska nihilismi ei ole olemisesta erillinen, voidaan nähdä, että nihilismin tulee ylittää itsensä elämän kokonaisuutena [28]. Elämää tulisi nihilismin kautta ajatella kokonaisuutena, joka sisältää nihilismin ja koko todellisuuden. Nihilismin objektivointia voitaisiin verrata taitoon; taito ymmärretään jonkun ominaisuutena tai kykynä. Ominaisuus kuuluu jo aina tälle jollekin, eli on tämän osa. Nihilismin ymmärtämisen taito ei olisi kokonaisuuden ymmärtämistä, vaan objektivoitu, siitä erilliseksi erotettu kohde. Osittaisena se ei Nishitanin mukaan tule itselle läsnäolevaksi. Nihilismin ymmärtämiseen kuuluu siis implisiittisesti olemisen kokonaisuuden ymmärtäminen ja vice versa: olemista ei ole mahdollista ymmärtää ilman nihilismin ymmärtämistä!

Kriisi ei näin ollen ole minkään ontologinen perusta, vaan kuvaa ihmisen elämän suistumista raiteiltaan jonkin tapahtuman seurauksena. Epävarmuus ja tylsyys eivät ole kriisi, eikä kriisi ole sama asia kuin nihilismi – elämän kriisiytyessä epävarmuus tulee läsnäolevaksi. Ihminen pyrkii reaktiona palaamaan takaisin varmuuteen usein viihteen kautta. Yleisesti ottaen voitaisiin ajatella pakenemisen suuntautuvan mielikuviin, joita viihde tarjoilee. Nishitanin filosofian pohjalta voidaan todeta mielikuviin liittyvän varmuuden tunteen huomioimisen ja sen kriittisen tarkastelun tärkeys. Mielen kriisiytyminen voi kuitenkin, ainakin teoriassa, tapahtua myös ilman ulkoista onnettomuutta, sillä kriisin ensisijainen määritys artikkelissa on se, että se viittaa psykologisen perustan järkkymiseen. Voidaan hyvin kuvitella, että erittäin onnistuneesti kirjoitettu artikkeli psykologisen perustan illusorisuudesta tietoisuuden kentällä olisi erinomainen mieltä järkyttävä episodi, jonka avulla nihilismin merkitys ja luonne avautuisivat lukijalle.

Kärsimys on tunnetusti buddhalaisuudessa koko elämän ontologinen perusta [29]. Kärsimyksestä puhuttaessa viitataan usein kuolemaan, mutta sikäli kun artikkelissa olemme käsitelleet nihilismiä yksilön kannalta, voidaan kärsimyksestäkin puhua psykologisena, mielen kärsimyksenä: yksinäisyytenä, suruna tai takertumisena. Osittain eksistentiaalinen kriisi eri vivahteineen ja määrityksineen kuvaa hyvin kärsimystä.  Eksistentiaalisessa määritelmällisesti on kaiku siitä, että se on nimenomaan “minun” kriisini. On totta, että kärsimys otetaan elämään kuuluvana asiana: sen kanssa pyritään vain elämään, oli kyse sitten puhtaasti psykologisesta kärsimyksestä tai fyysisestä kivusta – mitkä toki voivat olla osittain toisistaan johtuvia. Nishitanin ajattelussa buddhalaisen perinteen kärsimys saakin sijaa juuri rajallisuuden kokemisen kautta. Edellä mainittujen kolmen aspektin merkityksen huomaaminen elämässä  – kuinka suuri rooli niille on langennut  – voisi olla esimerkki nihilismin todellistumisesta.

Nihilismistä voidaan todeta vielä, ettei sillä ole itsenäistä sisältöä, vaan se suhteutuu olevaan sen merkityksellisyyden negaationa [30]. Kuinka siis voidaan ajatella, että nihilismissä olisi jotain positiivista, jos sitä ei oikeastaan pysty edes mielekkäästi määrittämään muuten kuin negaationsa kautta? Suhteutumisessaan olevaan nihilismillä kuitenkin on sisältö, ei-oleva [31]. Nihilismi siis sisältää oivalluksen merkitysten ja niiden hakemisen pinnallisuudesta, niiden kyvyttömyydestä tavoittaa kokemusta tyhjentävästi [32]. Nihilismin kokemuksen vapauttava momentti sijoittuu juuri tähän oivallukseen: negaation kristalloitumisessa kaiken kattavaksi epäilyksi, joka kyseenalaistaa konventionaalisen tavan kokea todellisuutta [33]. Esimerkiksi jos ihminen on pitänyt rahallista palkkiota ja sen metsästämistä elämänsä tärkeimpänä perustana, mutta on merkityksellisyyden menetyksen johdosta kadottanut koko elämänsä merkityksen, on hänen mahdollista tuossa nihilismin “tilassa” tai kentällä oivaltaa hänen elämäänsä hetkeä aikaisemmin hallinnut rahan hankinnan pyyde ja sen epäolennaisuus elämän tyydyttävyyden ja aitouden kannalta.
Voidaan nähdä, että turhissa merkityksissä pitäytyminen ja niihin takertuminen ei ole välttämättä ihmiselle hyvä asia. Parkesia [34] mukaillen Nishitanin filosofian – ja nihilismin tiedostamisen – anti onkin siinä, ettei ihmisen kohtalo kuoleman kynnyksellä ole se kaikkein surkein: huomaamme jääneemme vajaiksi tai osittaisiksi, ettemme ole oikeastaan eläneet. Mikäli pitäydymme näissä turhissa merkityksissä, koskaan tutkiskelematta itseämme, saatamme huomata lopun hetkellä, kuinka olemme todella jääneet jostain paitsi.

Nihilismin jälkeen?

Yllä olemme esitelleet nihilismiä siten, kuin Nishitani sen ymmärtää ja sen, mitä seurauksia nihilismillä on. Kaksi nihilismin seurausta ovat kuitenkin vielä käsittelemättä. Teemme sen nyt vain lyhyesti, sillä molempien teemojen riittävän laaja avaaminen vaatisi paljon kattavamman analyysin kuin mihin tässä artikkelissa pystymme menemään, koska ne lähtökohtaisesti osoittavat jo nihilismin tuolle puolen. Käsittelemme siis ensin ihmetystä, josta siirrymme lyhyeen katsaukseen Nishitanin ajattelussa tärkeässä asemassa olevasta teemasta, tyhjyydestä. Näihin teemoihin osoittaminen on välttämätöntä vähintäänkin ohimennen, jotta havainto nihilismistä ei luutuisi objektiksi.

Kuten alussa totesimme, Nishitanin motiivi tehdä filosofiaa on nihilistisessä epätoivossa. James Heisigin [35] mukaan Nishitanin filosofiaa voidaan kuvata täysin vastakkaisesti Platoniin ja Aristoteleeseen nähden: filosofian alku ei ole ihmetyksessä, vaan nihilistisessä epätoivossa. Vain nihilistisestä alkupisteestä käsin voidaan saavuttaa ihmetys [36]. Nähdäksemme ihmettelyyn sisältyy vaatimus objektin ihmeestä; ihmeen tulee edeltää ihmettelyä. Todellistuakseen tilana, jossa ihmettely on mahdollista, mielen on annettava objektille mahdollisuus ilmentyä ihmeenä – jonain uutena ja vieraana. Ihmettelyssä ei tällöin ole tutuksi tekemisen momenttia – hetken valtaa vapaus tunnetusta. Nihilismin kautta tämä mahdollisuus voi toteutua, eli täytyy “kulkea” epäilyn läpi. Ihmettely ei ole epätodellisen tai mahdottoman kokemista, vaan ihmeen näkemistä milloin tahansa. Ihmettely eroaa tässä sellaisesta ihmettelystä, joka viittaa pohdiskeluun tai on ratkaisukeskeistä. 

Myös aiemmin mainittu termi “self-overcoming” jo itsessään ilmaisee sen, että nihilismi on nimenomaisesti jotain, jonka läpi tulee kulkea; nihilismi, joka keskittyy minuuden ja inhimillisen olemassaolon rajallisiksi huomaamiseen, “ei mene riittävän pitkälle” [37]. Tällöin epäily jää Descartesin epäilyn metodia muistuttavaksi epäilyksi. Nishitani kuitenkin käyttää nihilismin synnyttämästä epäilystä termiä “Suuri Epäily”, joka on zenbuddhalaisuuden termi, ja viittaa vielä Descartesin epäilyä kokonaisvaltaisempaan epäilyyn: siinä myös nihilismi tyhjenee [38]. Nihilismin tyhjeneminen merkitsee sen ymmärtämistä, että olevainen, joka perustuu nihilismin tyhjyydelle, on vain todellisuudessa kohdattu relatiivinen tyhjyys [39]. Käytännössä tämä merkitsee, että oleva ja ei-oleva, oleva ja nihilismi, ovat vain relatiivisia termejä, jotka kumpuavat niiden perustalla olevasta absoluuttisesta tyhjyydestä, śūnyatāsta [40]

Śūnyatā voidaan havainnollistaa kahdella esimerkillä. Ensimmäinen on teoreettisempi ja liittyy ajatteluun. Ihmisen ajattelu voidaan jakaa kahteen osaan, ajatteluun ja ei-ajatteluun. Edellisessä keskitytään ajattelemaan jotain ja jälkimmäisessä keskitytään olemaan ajattelematta jotain; näitä perustavampi on kuitenkin ilman–ajattelua, śūnyatā, josta kahden edellisen materiaali nousee [41]. Ajattelu kohdistuu siis johonkin kohteeseen, vaikkapa artikkelin kirjoittamiseen, ja ei-ajattelu jonkin häiritsevän asian, kuten loman suunnittelun, poistamiseen mielestä muuta ajatustyötä häiritsemästä. 

Toinen esimerkki on arkisempi. Ollessamme erilaisissa sosiaalisissa tilanteissa, omaksumme usein erilaisia rooleja, persoonia, ja “esitämme” niitä: sosiaalinen roolimme on erilainen työpaikalla kuin kotona. Kun nyt omaksumme näitä erilaisia persoonia, voidaan kysyä, missä on oma minuutemme, mitä se on, jos minuutemme, roolimme ja sitä myötä käytöksemme, muuttuu tilanteesta riippuen? Ilmeinen vastaus lienee, että minuutemme on tyhjä, sillä ei ole substanssia, se on absoluuttisen tyhjyyden kentällä, jolla ei ole muotoa mutta josta muodot nousevat. 

Artikkelissa olemme puhuneet tietoisuudesta ja nihilismistä. Keskeisenä ongelmana esiin on noussut minän suhde todellisuuteen, itseensä ja toisiin sekä järjen rajallisuus näiden ymmärtämisessä ja kuvailemisessa. Olemassaolon kriisiytyminen näyttäytyy tuon olemassaolon yksipuolisuutena: pyrkimyksessä kuvata todellisuutta ja sanoa jotain lopullista maailmasta ja ihmisestä päädytään vain vangeiksi käsitteiden ylivallan alle. Artikkelin tarkoituksena on ollut valaista Nishitanin käsitystä olemisesta, joka ottaa huomioon myös nihilismin. Tavallisesti tämä puoli jää ihmisiltä huomaamatta. Sen oivaltaminen, miksi se jää huomaamatta, on merkittävää. Tämä huomioiden Nishitanin filosofia on vähintäänkin hyvä apuväline tietoisuuden kriisin kartoituksessa; sellaisen näkökulman luomisessa, jonka avulla kriisejä voidaan tarkastella uusin tavoin. Vähintäänkin nuo uudet tavat voivat murtaa sen inertian tilan, jossa yhteiskunnat tuntuvat olevan: asioita näennäisesti muutetaan, mutta vain tietyn kapitalistisen paradigman sisällä, muuttamatta lopulta mitään. Yksilön kriisi osoittaakin jo itsensä ulkopuolelle, yhteiskunnan kriisiin ja inertiaan: yksilö ja yhteiskunta eivät ole toisistaan erillisiä. “Minä” – tai yksilö – onkin kuin abstrahoitu mielikuva, yksi osa fragmentaarisessa paletissa, joka perustana on järkkynyt.

Puhuminen tai vaikeneminen johtavat vain ilmiöihin tai niistä erilläänoloon. Millä tavoin voi olla rikkomatta todellisuuden ykseyttä[42].

Kirjallisuusluettelo

Davis, Bret W. (2019): The Kyoto School, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (toim.). Saatavilla: https://plato.stanford.edu/archives/sum2019/entries/kyoto-school/, luettu 12.05.2020 

Emmanuel, Steven M. (2013): A Companion to Buddhist Philosophy. Hoboken: Wiley-Blackwell.

Heisig, James W. (2001): Philosophers of Nothingness: an Essay on the Kyoto School. Käänt. Heisig, James W. Honolulu: University of Hawai’i Press. [Filósofos de la nada: Un ensayo sobre la escuela de Kioto, 2001.] 

Kasulis, Thomas (1981): “Zen Action/Zen Person”. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Nagatomo, Shigenori, Japanese Zen Buddhist Philosophy, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (toim.) Saatavilla 

https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/japanese-zen/ , luettu 12.05.2020 

Nishitani, Keiji (1982): Religion and Nothingness. Käänt. Bragt, Jan van. Berkeley: University of California Press. [Shuukyuo to wa nanika, 1961.] 

Nishitani, Keiji. (1990). The self-overcoming of nihilism. Käänt. Parkes, Graham & Aihara, Setsuko. Albany: State University of New York Press. [Nihirizumu, 1949.] 

Parkes, Graham (2020): “Nishitani Keiji on Practicing Philosophy as a Matter of Life and Death”, teoksessa Davis, Bret W. (toim) (2020): “The Oxford Handbook of Japanese Philosophy”. Oxford: Oxford University Press.Wumen, Huik’ai (20119): Wumenkuan – Aukottoman portin puomi. Käänt. Nieminen, Kai. Helsinki: Basam Books. [Wúménguān, 1200-luku.]












































Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. Heisig 2001, 183–184

  2. Nagatomo 2020.

  3. Parkes 2020, 465

  4. Parkes 2020, 466

  5. emt.

  6. Davis, 2019

  7. Parkes 2020, 466

  8. Nishitani 1982, 4

  9. emt.

  10. Heisig 2001, 220

  11. Nishitani 1982, 3

  12. Nishitani 1982, 3

  13. emt.

  14. emt. 4 

  15. Nishitani 1982, 3 

  16. Wumen 2011, 72

  17. Nishitani 1982, 4

  18. emt. 2–3

  19. emt. 4–5

  20. emt. 3–4

  21. aiheesta ks. Nishitani 1990, 2

  22. Nishitani 1990, 1–2

  23. Nishitani 1982, 16–17

  24. Nishitani 1990, 3

  25. Nishitani 1982, 17–19

  26. ks. Nishitani 1990.

  27. emt.

  28. emt.

  29. Emmanuel 2013, 38

  30. Kasulis 1981, 72

  31. emt. 

  32. emt. 113

  33. emt. 

  34. Parkes 2020, 470

  35. Heisig 2001, 191

  36. emt.

  37. Heisig 2001, 220

  38. emt.

  39. emt. 220–221

  40. emt. 221

  41. Kasulis 1981, 76

  42. Wumen 2011, 61