Nihilismi ja tietoisuuden kriisi Keiji Nishitanin filosofiassa

Kirjoitus kuuluu teemaan Kriisi

Anttoni Kuusela & Tuomas Hirvonen

Artikkelissa tarkastelemme yhden idän ja lännen vuoropuhelua edistäneen japanilaisen filosofin, Keiji Nishitanin (1900–1990), ajattelua. Monet länsimaiset ajattelijat vaikuttivat Nishitanin ajatteluun, joista tärkeimpinä voidaan mainita Schelling, Kant, Platon, Nietzsche ja Heidegger, jonka alaisuudessa Nishitani myös opiskeli hetken [1]. Nishitanin filosofian voidaan katsoa sijoittuvan osaksi zenbuddhalaisen filosofian pitkää jatkumoa. Tuon tradition osaksi asettuessaan Nishitanin filosofiassa onkin vallalla selvä järjen aseman kyseenalaistaminen, joka painottaa antiteoreettista lähestymistapaa eksistentiaaliseen ongelmaan olemisen tavasta. Tässä mielessä ymmärryksen tulee olla luonteeltaan “itseoivaltavaa”, siis koettua tai elettyä. 

Zenfilosofia on anti-filosofia siinä mielessä, ettei sen piirissä muodostu järjen diskursiivisuudelle rakentuvaa järjestelmällistä tiedon corpusta. Siitä huolimatta zenin piirissä muodostuu reflektiivisyydelle rakentuva filosofian kaltainen positio [2], samoin kuin Nishitanin filosofiassa. Nishitanin länsimaisen filosofian perinteen hyödyntäminen vahvistaa systemaattista puolta hänen ajattelussaan. Lisäksi länsimaisen filosofian – etenkin mannermaisen sellaisen – avulla Nishitani kuroo umpeen itämaisen ja länsimaisen filosofian välille oletettua kuilua. Näin ollen Nishitanin filosofia lähtökohtaisesti jo vastaa siihen vieroksumiseen, jota itämaista ajattelua kohtaan helposti koetaan.

Käsittelemme, Nishitanin filosofiaan tukeutuen, yksilön kriisiä nihilismin kokemuksen kautta. Nihilismiä käsitellään artikkelissa annettuna tosiasiana, joka on jo olemisen perustalla, vaikkemme sitä tiedostaisikaan. Esittelemme tässä artikkelissa mihin yksilön kriisi viittaa, mitä nihilismi tarkoittaa, miten sen kanssa “tullaan toimeen” ja mitä seurauksia nihilismillä on. Artikkelissa keskitymme nihilismin vaikutuksiin vain yksilön kannalta; yhteiskunta on siis tarkastelussamme sulkeistettu pois, vaikka nihilismin analyysi pätee myös yhteiskuntaan laajemmin eikä yksilö voi elämässään erkaantua lopullisesti yhteiskunnasta. Yksilön kriisi ei ole suoraan esimerkiksi asioiden tekemisessä ja siinä epäonnistumisessa itsessään, vaan sen kokemisessa sekä toiminnan motiiveissa.

Nishitanin Nihilismi

Elämääni nuorena miehenä voidaan kuvata yhdellä lauseella: se aika oli täysin vailla toivoa. Elämäni oli tuolloin täysin nihilismin ja epätoivon kourissa. Päätökseni opiskella filosofiaa olikin – niin melodramaattiselta kuin se kuulostaakin – elämän ja kuoleman kysymys.[3]

Näillä sanoin Nishitani, Graham Parkesin mukaan, kuvaa oman filosofiansa alkupistettä. Nihilismi näyttäytyy Nishitanille siis äärimmäisen vakavana ja suurena osana ihmisen elämää, jonain kokemuksellisena. Miten nihilismi on mahdollista määritellä, mitä se tarkoittaa ihmisyksilön kannalta? Entä miten se nivoutuu yhteen tuon ihmisyksilön kriisin kanssa? Näihin kysymyksiin vastataan tässä ja seuraavassa luvussa.

Jotta nihilismistä voitaisiin puhua, tulee pohtia, mitä nihilismi ei ole. Tämä negatiivinen reitti avautuu tarkastelemalla toista Nishitanin käsittelemää olemassaolon tasoa, tietoisuuden kenttää. Tietoisuuden kenttä voidaan ymmärtää kantilaiseksi tietoisuudeksi, jossa vain havaitsemme asioita, tietämättä koskaan asioita itsessään [4]. Toisaalta tietoisuuden kenttä täytyy ymmärtää laajasti arkitietoisuudeksi: se kattaa aistihavainnot, tuntemukset ja järjen [5]. Terminä ”kenttä” on ambivalentti: perusmerkityksessään se tarkoittaa jonkinlaista kokemuksen näkökulmaa, aluetta tai paikkaa [6], joka ei kuitenkaan varsinaisesti  sijaitse missään, ollen pikemminkin inhimillisen olemassaolon tapa [7]. Tietoisuuden kenttää luonnehtii myös vertaus Edmund Husserlin ajatuksiin luonnollisesta asenteesta: otamme asiat naiivisti annettuina. Tietoisuuden kenttä samaistuu siis arkitietoisuuteemme ja tuon tietoisuuden pitämiseen itsestään selvänä. 

Itsestäänselvyys näkyy kahdella tapaa. Tietoisuuden kentän olemassaoloa ei toisaalta tarvitse perustella eikä sen luonnetta itselleni annettuna kyetä toisaalta kyseenalaistamaan. Jälkimmäinen viittaa ihmisen kykenemättömyyteen nähdä omien ajatustensa läpi. Tietoisuuden kenttä on itsestäänselvyyden ottamista annettuna. Koska ihminen on rajallinen olento, on ajateltavissa, että hänen kohdalleen osuu verrattain usein epäonnistumisia ja rajallisuuden kokemuksia. Mikäli näin on, miksi rajallisuutta tai merkityksettömyyden kuilua ei sitten tiedosteta vahvemmin? Syy löytyy osaltaan elämämme arkisuuden korostumisesta, mikä voi viitata esimerkiksi siihen, että ihmisestä tulee yhteiskunnassa rutiineja toistava, ja jolla ei välttämättä ole vaihtoehtoja esim. johtuen matalasta palkasta. Tavallisesti elämämme kulkee eteenpäin vastaansanomattomasti, johonkin – alati vaihtuvaan – asiaan kiinnittyen, ympäröivän todellisuuden tiedostamisen kustannuksella [8]. Maailmalliset kiinnikkeet ja aktiviteetit siis haittaavat nihilismin tiedostamista [9].

Nihilismin tiedostamattomuutta puoltaa myös tietoisuuden kentän vallitsevuus tavallisena olemassaolon tapana, sillä tuo kenttä on juuri se, joka nihilismin myötä tulee kyseenalaistetuksi. Kyseenalaistus jää kuitenkin usein tapahtumatta: sen sijaan, että elämään syntyviin rosoihin syvennyttäisiin, ne pyritään peittämään. [10]. Peittämisestä tai sivuuttamisesta voinee ”syyttää” yhteiskunnassa vallitsevaa tarvetta olla jatkuvasti tuottava ja tehokas sekä yleistä ajatusta siitä, että negatiiviset asiat ovat pahasta, ja että on parempi ylläpitää positiivisuuden kulissia.

Myönnettävä on, että positiivisuuden kulissi helpottaa yksilön elämää. Hänen ei tarvitse kohdata niitä oman psyyken kannalta vaikeita asioita, joita maailma ja elämä esiin nostavat: läheiset kuolevat, itsekin tulee kuolemaan eivätkä omat kyvyt olekaan niin loputtomat kuin kuvitteli. Nishitanin kritiikki arkitietoisuutta kohtaan voidaan ymmärtää kritiikiksi yleistämistä, tietoa, identifikaatiota ja myös minua itseäni kohtaan, jotka kaikki ovat arkitodellisuutta ylläpitäviä aspekteja. Tiedon kritiikki voisi tarkoittaa lyhyesti tietämisen kautta syntyvää valtaa määrittää havainto-objekti – toinen ihminen – eli alistaa se tunnetuksi määritteen alle. Hyvänä esimerkkinä alistamisesta käy eri ihmisryhmien määrittely: ihmiset luokitellaan johonkin ryhmään samalla halliten myös ryhmää koskevia attribuutteja, jotka edelleen yleistetään koskemaan yksilöä oman toiminnan ja suhtautumistavan oikeuttamiseksi. Ihmisen etninen tausta on tästä luultavasti selkein esimerkki. Arkitietoisuus voidaan nähdä helposti vastakkaisena suurille yhteiskunnallisille tapahtumille, esimerkkinä sodat tai vallankumoukset, jos arkitietoisuus ymmärretään vain “arkiseksi” asiaksi. Tietoisuuden kentän hahmottamiseksi tulee siis ymmärtää, että esim. sodat sisältyvät siihen.

Seuraavaksi voidaan tarkastella nihilismiä ja sen ilmentymistä. Nihilismi kietoutuu yllä mainittuun rajallisuuden ja merkityksettömyyden kokemuksiin. Ihmisen epäonnistuessa pyrkimyksissään, näyttäytyvät nuo tavoitteet Nishitanin [11], mukaan merkityksettöminä. Voidaan kuitenkin spekuloida, että tätä on edeltänyt jokin sellainen tapahtuma, joka on vienyt pohjan pois niiltä asioilta, joista ihminen oli ammentanut elämäänsä merkitystä, kuten tarve onnistua – onhan reaktio epäonnistumiseen usein entistä voimakkaampi yritys. Toistuva yrittäminen – ilman itsekritiikkiä – on nähtävä valitettavana, sillä toiminta tapahtuu edelleen samojen motiivien vallitessa. Tällöin nihilismi ihmisen olemisen perustalla, jonka Nishitani katsoo olevan välttämätön ihmisen maailmassa olemisen ymmärtämiselle, jää peittoon. 

Tietystä päämäärästä kiinnipitämisen sijaan ihmisen tulisi tarkastella toimiensa motiiveja ja kontekstia, syitä ja seurauksia. Nishitani voisi hyvinkin ajatella allegoriaa, jossa moderni ihminen, joka Nishitanin filosofiassa on eritoten kritiikin kohteena, on junassa radalla matkaamassa suoraa päätä rotkoon radan päättyessä. Ainoa mitä ihminen kuitenkin osaa tehdä, on koksin lappaaminen tulipesään. Mitä lähempänä rotko on, sitä voimakkaammin hiiltä tulee lapioida. Näin ihminen voi tuntea joka tapauksessa ylpeyttä tehtyään oman osansa yhteiskunnassa. Erotuksena tästä on tietenkin se, että elämässä vaaditaan tiettyjä taitoja, joiden opettelu vie aikaa. Toiminnan ulkoisen tarkastelun sijaan huomio siirtyy toimimisen merkityksettömyyden kokemiseen, ensisijaisesti toiminnan motiiveihin ja toiminnan psykologiseen perustaan, joka toiminnan laukaisee. Voidaan olettaa, että toimintaa edeltää jokin mielen prosessi, joka ei nihilismin kokemuksessa ole enää mielekäs perusta. Toiminnan jatkuvuus, sen toistamisen mielekkyys häiriintyy radikaalisti. 

Merkityksettömyys siis korvaa varmuuden tavoittelun. Merkityksettömyys onkin kaikki, mitä jää jäljelle rajallisuuden tai epäonnistumisen jälkeen [12]. Merkityksettömyyttä ei mikään aiemmin merkityksellinen enää onnistu täyttämään, vaan tietoisuuteen nousee vakavia kysymyksiä: miksi olen olemassa, mistä tulen ja mihin olen menossa [13]? Yksinkertaisesti todettuna nihilismi siis muuttaa merkityksellisen merkityksettömäksi [14]

Pyrkimys varmuuteen tai elämän pysymiseen samana on tuhoon tuomittu yritys, josta syntyy vain kärsimystä. Ihmisestä voidaan sanoa varmasti vain, että hän on rajallinen olento, joka ei pysty hallitsemaan kaikkia elämänsä ja kokemusmaailmansa ilmiöitä [15]. Rajallisuus ja tavoitteissa epäonnistuminen kietoutuvatkin yhteen ihmisen olemassaolossa. Rajallisuuden kokemuksen rooli on lopulta paljastava: se paljastaa elämän perimmäisen merkityksettömyyden. Parhaimmassa – tai pahimmassa – tapauksessa perusta romahtaa kuin korttitalo ihmisen huomatessa, ettei toisen perustan olettaminen ole sen mielekkäämpää kuin edellisenkään. Ei siis ole mielekästä ajatella, että esimerkiksi jatkuva varallisuuden kasvu luo elämälle kestävän perustan; mielekästä ei myöskään ole ajatella, että kaikesta kieltäytyminen luo elämälle perustan. 

Rajallisuuden kokemus arkitietoisuudessa näyttäytyy pohjimmiltaan eräänlaisena ratkaisemattomana umpikujana, aporiana, jonka edessä herää epätoivo, osittain  ratkaisun puutteen vuoksi. Aporialla viittaamme tietoisuuden kentällä heränneeseen ajatukseen siitä, kuinka yksikään hyöty, jota elämässä tavoittelemme, ei lopulta ole itseisarvoista eikä näillä hyödyillä ole perimmäistä tarkoitusta, joka antaisi niille merkityksen – poislukien ihmisen perustarpeet. Toisaalta aporia ei vielä pyyhkiydy pois nihilismin kentällä, vaan ihminen näkee aporian liittyvän myös erityisesti omaan olemiseensa. Aporia kuvaa siis kyvyttömyyttä ratkaista hyödyttömyyden ja tarkoituksettomuuden tilaa tiedollisesti, älyllisesti tai epätoivoisesti, kun taas nihilismi sulkee sisäänsä koko olemassaolon kokemuksineen ja tietoineen. Luonteeltaan aporia lähestyy merkityksessään buddhalaista koania, mietelausetta, jossa vastausta ei ole tarkoitettu löydettäväksi diskursiivisesti:

Kuljet miekanterällä, juokset jäisellä harjanteella – ei tikapuita joita kavuta, rinne on jyrkkä, kätesi ote kirpoaa. [16]

Kun ihminen rajallisuuden kokemuksen myötä törmää omiin rajoihinsa, elämän määrätietoinen eteneminen lakkaa ja huoleton elämän eteenpäin rullaaminen pysähtyy [17]. Merkityksettömyyden aiheuttama pysähtyneisyys muuttaa suhtautumista asioihin: enää ei ole mielekästä suhtautua asioihin niin kuin ennen, esimerkiksi niiden hyödyn kautta, kun ihmisen elämään kuuluvat tavoitteet tuntuvat kaikki merkityksettömiltä [18]. Pysähtyneisyydessä tapahtuu siis valtaisa muutos elämässä, jonka myötä asioiden hyödyllisyys ei ole enää tärkein seikka; tärkeimmäksi muodostuu ihminen itse [19]. Kun elämän keskiössä ei enää ole hyöty, syventyy ihmisen itseymmärrys; syventymisen myötä ihminen ei aseta itseään enää kaiken keskiöön [20]

Tämä argumentointi tuntuu muodollisesti paradoksaaliselta, mutta tarkoittaa, että hyöty ja oman edun tavoittelu ovat egoistisia tapoja toimia annetussa arkitietoisuudessa, kun taas huomion siirtyminen itseen tarkoittaa egon, eli ajattelijan kyseenalaistamista perustana. Itsekkyys ei ole enää samassa määrin toiminnan perusta, vaikkei itseä olekaan kadotettu [21]. Voi olla, että nihilismi kokemuksena on kuitenkin yksilöllistä. Samanlainen tapahtuma ei välttämättä aiheuta kaikille “putoamista” merkityksettömyyden syövereihin. Yhteistä kaikille ihmisille nihilismin kokemuksessa on se, että se on merkityksellisyyden, tietoisuuden kentän, negaatio. 

Nihilismin kokemus on niin voimakas, että jo ennen sen syvempää pohdintaa alkaa tietoisuuden kentän itsestäänselvyys olemisen perustana murtua. Näissä muutoksissa myös korostuu nihilismin positiivisuus – “positiivisuus negatiivisessa”: ihmisen itseymmärrys syventyy, elämä muuttuu tietoisuuden kentän murtumisen myötä. Nämä kolme ilmiöitä kertovat itseensä kiinnittyneisyyden hellittämisestä. Kuten tietoisuuden käsittelyn yhteydessä pyrittiin osoittamaan, on itseensä kiinnittyneisyys ihmiselle vahingollista, ja siitä vapautuminen pohjimmiltaan positiivista.

Kun elämän eteenpäin liikkuminen on pysähtynyt ja yksilö on, Nishitanin sanoin, “ottanut askeleen taakse”, murtuu yksilön itseensä kohdistunut ymmärrys sellaisena, kuin se tietoisuuden kentällä ilmeni. Nihilismistä tulee yksilön itsensä ongelma, eikä tietoisuuden kentän tapa katsoa asioita subjektiin nähden ulkoisina asioina, joita voidaan havainnoida ja tarkastella, enää päde, sillä pohjimmiltaan nihilismi on koettua [22]. Nihilismi koettuna muodostaa askeleen pois tietoisuuden kentältä, murtautumisen pois sen olemassaolon tavasta, jossa subjektiivisuudesta tulee ihmiselle välittömämmin läsnä oleva tosiasia [23].

Toki on niin, että aluksi nihilismiä tarkastellaan nimenomaan tietoisuuden kentältä käsin. Tietoisuuden kentällä nihilismi ei kuitenkaan “todellistu”: nihilismi ei muodostu koko yksilön olemassaoloa kyseenalaistavaksi voimaksi. Tietoisuuden kentällä nihilismi on elämään ilmaantuvia rosoja, jotka peitetään. Pohjimmiltaan nihilismi on kuitenkin ihmisen eksistenssiin liittyvä pulma [24], eikä järjen havaittavissa oleva epistemologinen ongelma. Subjektin ulkoisena ongelmana nihilismi pyritään objektivoimaan, mikä ei tavoita sen todellista luonnetta, vaan jää teoretisoinnin tasolle.

Nihilismin ymmärtäminen tänä päivänä

Nihilismin ymmärtäminen Nishitanin filosofian kautta tulkittuna tai edes sen käsittäminen tuottaa aluksi kovin paljon vaivaa ja hankaluuksia, joten tässä luvussa käymme läpi muutamia väärinymmärryksiä ja tulkintoja, jollaisia tulee helposti johtaneeksi jo esitetyistä väitteistä. Pyrimme avaamaan myös Nishitanin filosofian merkitystä tämän päivän modernissa maailmassa.

Kuten alussa mainitsimme, nihilismin käsitteellinen ymmärtäminen ei kohtaa

nihilismin kokemuksen korventavuutta. Nihilismiin sisältyvä epäily ei kohdistu arkiseen objektien totuuden epäilyyn: nihilismissä epäily on kokonaisvaltaisempaa, luonteeltaan eksistentiaalista [25]. Tästä voidaan johtaa, että jos koskaan voitaisiin kuvitella mitään ratkaisua merkityksettömyyteen tai nihilismiin, sen ei tulisi olla intellektuaalinen, ainakaan puhtaasti. 

Se, mikä Nishitanin positiosta käsin määrittää modernia ihmisen olemista, on merkityskato. Tämä viittaa valtatyhjiöön, joka modernin osaksi on osittain tullut, nietzscheläisittäin ilmaistuna, Jumalan kuoleman jälkeen. Tämän kadotetun auktoriteetin paikan on ottanut mm. valtio tai kapitalismi ideologiana [26]. Tähän voidaan nivoa yhteen myös henkistyminen ja zen, ylipäänsä kaikki, millä ihminen koettaa selittää maailmaa ja antaa olemiselle merkitystä. Nishitanin huomio tai positio suhteessa tähän tyhjiön täyttämiseen on, että sitä ei tule yrittää täyttää millään. Nishitani käyttää termiä “self-overcoming[27], joka tarkoittaa, että koska nihilismi ei ole olemisesta erillinen, voidaan nähdä, että nihilismin tulee ylittää itsensä elämän kokonaisuutena [28]. Elämää tulisi nihilismin kautta ajatella kokonaisuutena, joka sisältää nihilismin ja koko todellisuuden. Nihilismin objektivointia voitaisiin verrata taitoon; taito ymmärretään jonkun ominaisuutena tai kykynä. Ominaisuus kuuluu jo aina tälle jollekin, eli on tämän osa. Nihilismin ymmärtämisen taito ei olisi kokonaisuuden ymmärtämistä, vaan objektivoitu, siitä erilliseksi erotettu kohde. Osittaisena se ei Nishitanin mukaan tule itselle läsnäolevaksi. Nihilismin ymmärtämiseen kuuluu siis implisiittisesti olemisen kokonaisuuden ymmärtäminen ja vice versa: olemista ei ole mahdollista ymmärtää ilman nihilismin ymmärtämistä!

Kriisi ei näin ollen ole minkään ontologinen perusta, vaan kuvaa ihmisen elämän suistumista raiteiltaan jonkin tapahtuman seurauksena. Epävarmuus ja tylsyys eivät ole kriisi, eikä kriisi ole sama asia kuin nihilismi – elämän kriisiytyessä epävarmuus tulee läsnäolevaksi. Ihminen pyrkii reaktiona palaamaan takaisin varmuuteen usein viihteen kautta. Yleisesti ottaen voitaisiin ajatella pakenemisen suuntautuvan mielikuviin, joita viihde tarjoilee. Nishitanin filosofian pohjalta voidaan todeta mielikuviin liittyvän varmuuden tunteen huomioimisen ja sen kriittisen tarkastelun tärkeys. Mielen kriisiytyminen voi kuitenkin, ainakin teoriassa, tapahtua myös ilman ulkoista onnettomuutta, sillä kriisin ensisijainen määritys artikkelissa on se, että se viittaa psykologisen perustan järkkymiseen. Voidaan hyvin kuvitella, että erittäin onnistuneesti kirjoitettu artikkeli psykologisen perustan illusorisuudesta tietoisuuden kentällä olisi erinomainen mieltä järkyttävä episodi, jonka avulla nihilismin merkitys ja luonne avautuisivat lukijalle.

Kärsimys on tunnetusti buddhalaisuudessa koko elämän ontologinen perusta [29]. Kärsimyksestä puhuttaessa viitataan usein kuolemaan, mutta sikäli kun artikkelissa olemme käsitelleet nihilismiä yksilön kannalta, voidaan kärsimyksestäkin puhua psykologisena, mielen kärsimyksenä: yksinäisyytenä, suruna tai takertumisena. Osittain eksistentiaalinen kriisi eri vivahteineen ja määrityksineen kuvaa hyvin kärsimystä.  Eksistentiaalisessa määritelmällisesti on kaiku siitä, että se on nimenomaan “minun” kriisini. On totta, että kärsimys otetaan elämään kuuluvana asiana: sen kanssa pyritään vain elämään, oli kyse sitten puhtaasti psykologisesta kärsimyksestä tai fyysisestä kivusta – mitkä toki voivat olla osittain toisistaan johtuvia. Nishitanin ajattelussa buddhalaisen perinteen kärsimys saakin sijaa juuri rajallisuuden kokemisen kautta. Edellä mainittujen kolmen aspektin merkityksen huomaaminen elämässä  – kuinka suuri rooli niille on langennut  – voisi olla esimerkki nihilismin todellistumisesta.

Nihilismistä voidaan todeta vielä, ettei sillä ole itsenäistä sisältöä, vaan se suhteutuu olevaan sen merkityksellisyyden negaationa [30]. Kuinka siis voidaan ajatella, että nihilismissä olisi jotain positiivista, jos sitä ei oikeastaan pysty edes mielekkäästi määrittämään muuten kuin negaationsa kautta? Suhteutumisessaan olevaan nihilismillä kuitenkin on sisältö, ei-oleva [31]. Nihilismi siis sisältää oivalluksen merkitysten ja niiden hakemisen pinnallisuudesta, niiden kyvyttömyydestä tavoittaa kokemusta tyhjentävästi [32]. Nihilismin kokemuksen vapauttava momentti sijoittuu juuri tähän oivallukseen: negaation kristalloitumisessa kaiken kattavaksi epäilyksi, joka kyseenalaistaa konventionaalisen tavan kokea todellisuutta [33]. Esimerkiksi jos ihminen on pitänyt rahallista palkkiota ja sen metsästämistä elämänsä tärkeimpänä perustana, mutta on merkityksellisyyden menetyksen johdosta kadottanut koko elämänsä merkityksen, on hänen mahdollista tuossa nihilismin “tilassa” tai kentällä oivaltaa hänen elämäänsä hetkeä aikaisemmin hallinnut rahan hankinnan pyyde ja sen epäolennaisuus elämän tyydyttävyyden ja aitouden kannalta.
Voidaan nähdä, että turhissa merkityksissä pitäytyminen ja niihin takertuminen ei ole välttämättä ihmiselle hyvä asia. Parkesia [34] mukaillen Nishitanin filosofian – ja nihilismin tiedostamisen – anti onkin siinä, ettei ihmisen kohtalo kuoleman kynnyksellä ole se kaikkein surkein: huomaamme jääneemme vajaiksi tai osittaisiksi, ettemme ole oikeastaan eläneet. Mikäli pitäydymme näissä turhissa merkityksissä, koskaan tutkiskelematta itseämme, saatamme huomata lopun hetkellä, kuinka olemme todella jääneet jostain paitsi.

Nihilismin jälkeen?

Yllä olemme esitelleet nihilismiä siten, kuin Nishitani sen ymmärtää ja sen, mitä seurauksia nihilismillä on. Kaksi nihilismin seurausta ovat kuitenkin vielä käsittelemättä. Teemme sen nyt vain lyhyesti, sillä molempien teemojen riittävän laaja avaaminen vaatisi paljon kattavamman analyysin kuin mihin tässä artikkelissa pystymme menemään, koska ne lähtökohtaisesti osoittavat jo nihilismin tuolle puolen. Käsittelemme siis ensin ihmetystä, josta siirrymme lyhyeen katsaukseen Nishitanin ajattelussa tärkeässä asemassa olevasta teemasta, tyhjyydestä. Näihin teemoihin osoittaminen on välttämätöntä vähintäänkin ohimennen, jotta havainto nihilismistä ei luutuisi objektiksi.

Kuten alussa totesimme, Nishitanin motiivi tehdä filosofiaa on nihilistisessä epätoivossa. James Heisigin [35] mukaan Nishitanin filosofiaa voidaan kuvata täysin vastakkaisesti Platoniin ja Aristoteleeseen nähden: filosofian alku ei ole ihmetyksessä, vaan nihilistisessä epätoivossa. Vain nihilistisestä alkupisteestä käsin voidaan saavuttaa ihmetys [36]. Nähdäksemme ihmettelyyn sisältyy vaatimus objektin ihmeestä; ihmeen tulee edeltää ihmettelyä. Todellistuakseen tilana, jossa ihmettely on mahdollista, mielen on annettava objektille mahdollisuus ilmentyä ihmeenä – jonain uutena ja vieraana. Ihmettelyssä ei tällöin ole tutuksi tekemisen momenttia – hetken valtaa vapaus tunnetusta. Nihilismin kautta tämä mahdollisuus voi toteutua, eli täytyy “kulkea” epäilyn läpi. Ihmettely ei ole epätodellisen tai mahdottoman kokemista, vaan ihmeen näkemistä milloin tahansa. Ihmettely eroaa tässä sellaisesta ihmettelystä, joka viittaa pohdiskeluun tai on ratkaisukeskeistä. 

Myös aiemmin mainittu termi “self-overcoming” jo itsessään ilmaisee sen, että nihilismi on nimenomaisesti jotain, jonka läpi tulee kulkea; nihilismi, joka keskittyy minuuden ja inhimillisen olemassaolon rajallisiksi huomaamiseen, “ei mene riittävän pitkälle” [37]. Tällöin epäily jää Descartesin epäilyn metodia muistuttavaksi epäilyksi. Nishitani kuitenkin käyttää nihilismin synnyttämästä epäilystä termiä “Suuri Epäily”, joka on zenbuddhalaisuuden termi, ja viittaa vielä Descartesin epäilyä kokonaisvaltaisempaan epäilyyn: siinä myös nihilismi tyhjenee [38]. Nihilismin tyhjeneminen merkitsee sen ymmärtämistä, että olevainen, joka perustuu nihilismin tyhjyydelle, on vain todellisuudessa kohdattu relatiivinen tyhjyys [39]. Käytännössä tämä merkitsee, että oleva ja ei-oleva, oleva ja nihilismi, ovat vain relatiivisia termejä, jotka kumpuavat niiden perustalla olevasta absoluuttisesta tyhjyydestä, śūnyatāsta [40]

Śūnyatā voidaan havainnollistaa kahdella esimerkillä. Ensimmäinen on teoreettisempi ja liittyy ajatteluun. Ihmisen ajattelu voidaan jakaa kahteen osaan, ajatteluun ja ei-ajatteluun. Edellisessä keskitytään ajattelemaan jotain ja jälkimmäisessä keskitytään olemaan ajattelematta jotain; näitä perustavampi on kuitenkin ilman–ajattelua, śūnyatā, josta kahden edellisen materiaali nousee [41]. Ajattelu kohdistuu siis johonkin kohteeseen, vaikkapa artikkelin kirjoittamiseen, ja ei-ajattelu jonkin häiritsevän asian, kuten loman suunnittelun, poistamiseen mielestä muuta ajatustyötä häiritsemästä. 

Toinen esimerkki on arkisempi. Ollessamme erilaisissa sosiaalisissa tilanteissa, omaksumme usein erilaisia rooleja, persoonia, ja “esitämme” niitä: sosiaalinen roolimme on erilainen työpaikalla kuin kotona. Kun nyt omaksumme näitä erilaisia persoonia, voidaan kysyä, missä on oma minuutemme, mitä se on, jos minuutemme, roolimme ja sitä myötä käytöksemme, muuttuu tilanteesta riippuen? Ilmeinen vastaus lienee, että minuutemme on tyhjä, sillä ei ole substanssia, se on absoluuttisen tyhjyyden kentällä, jolla ei ole muotoa mutta josta muodot nousevat. 

Artikkelissa olemme puhuneet tietoisuudesta ja nihilismistä. Keskeisenä ongelmana esiin on noussut minän suhde todellisuuteen, itseensä ja toisiin sekä järjen rajallisuus näiden ymmärtämisessä ja kuvailemisessa. Olemassaolon kriisiytyminen näyttäytyy tuon olemassaolon yksipuolisuutena: pyrkimyksessä kuvata todellisuutta ja sanoa jotain lopullista maailmasta ja ihmisestä päädytään vain vangeiksi käsitteiden ylivallan alle. Artikkelin tarkoituksena on ollut valaista Nishitanin käsitystä olemisesta, joka ottaa huomioon myös nihilismin. Tavallisesti tämä puoli jää ihmisiltä huomaamatta. Sen oivaltaminen, miksi se jää huomaamatta, on merkittävää. Tämä huomioiden Nishitanin filosofia on vähintäänkin hyvä apuväline tietoisuuden kriisin kartoituksessa; sellaisen näkökulman luomisessa, jonka avulla kriisejä voidaan tarkastella uusin tavoin. Vähintäänkin nuo uudet tavat voivat murtaa sen inertian tilan, jossa yhteiskunnat tuntuvat olevan: asioita näennäisesti muutetaan, mutta vain tietyn kapitalistisen paradigman sisällä, muuttamatta lopulta mitään. Yksilön kriisi osoittaakin jo itsensä ulkopuolelle, yhteiskunnan kriisiin ja inertiaan: yksilö ja yhteiskunta eivät ole toisistaan erillisiä. “Minä” – tai yksilö – onkin kuin abstrahoitu mielikuva, yksi osa fragmentaarisessa paletissa, joka perustana on järkkynyt.

Puhuminen tai vaikeneminen johtavat vain ilmiöihin tai niistä erilläänoloon. Millä tavoin voi olla rikkomatta todellisuuden ykseyttä[42].

Kirjallisuusluettelo

Davis, Bret W. (2019): The Kyoto School, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (toim.). Saatavilla: https://plato.stanford.edu/archives/sum2019/entries/kyoto-school/, luettu 12.05.2020 

Emmanuel, Steven M. (2013): A Companion to Buddhist Philosophy. Hoboken: Wiley-Blackwell.

Heisig, James W. (2001): Philosophers of Nothingness: an Essay on the Kyoto School. Käänt. Heisig, James W. Honolulu: University of Hawai’i Press. [Filósofos de la nada: Un ensayo sobre la escuela de Kioto, 2001.] 

Kasulis, Thomas (1981): “Zen Action/Zen Person”. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Nagatomo, Shigenori, Japanese Zen Buddhist Philosophy, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (toim.) Saatavilla 

https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/japanese-zen/ , luettu 12.05.2020 

Nishitani, Keiji (1982): Religion and Nothingness. Käänt. Bragt, Jan van. Berkeley: University of California Press. [Shuukyuo to wa nanika, 1961.] 

Nishitani, Keiji. (1990). The self-overcoming of nihilism. Käänt. Parkes, Graham & Aihara, Setsuko. Albany: State University of New York Press. [Nihirizumu, 1949.] 

Parkes, Graham (2020): “Nishitani Keiji on Practicing Philosophy as a Matter of Life and Death”, teoksessa Davis, Bret W. (toim) (2020): “The Oxford Handbook of Japanese Philosophy”. Oxford: Oxford University Press.Wumen, Huik’ai (20119): Wumenkuan – Aukottoman portin puomi. Käänt. Nieminen, Kai. Helsinki: Basam Books. [Wúménguān, 1200-luku.]












































Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. Heisig 2001, 183–184

  2. Nagatomo 2020.

  3. Parkes 2020, 465

  4. Parkes 2020, 466

  5. emt.

  6. Davis, 2019

  7. Parkes 2020, 466

  8. Nishitani 1982, 4

  9. emt.

  10. Heisig 2001, 220

  11. Nishitani 1982, 3

  12. Nishitani 1982, 3

  13. emt.

  14. emt. 4 

  15. Nishitani 1982, 3 

  16. Wumen 2011, 72

  17. Nishitani 1982, 4

  18. emt. 2–3

  19. emt. 4–5

  20. emt. 3–4

  21. aiheesta ks. Nishitani 1990, 2

  22. Nishitani 1990, 1–2

  23. Nishitani 1982, 16–17

  24. Nishitani 1990, 3

  25. Nishitani 1982, 17–19

  26. ks. Nishitani 1990.

  27. emt.

  28. emt.

  29. Emmanuel 2013, 38

  30. Kasulis 1981, 72

  31. emt. 

  32. emt. 113

  33. emt. 

  34. Parkes 2020, 470

  35. Heisig 2001, 191

  36. emt.

  37. Heisig 2001, 220

  38. emt.

  39. emt. 220–221

  40. emt. 221

  41. Kasulis 1981, 76

  42. Wumen 2011, 61

Filosofian kriisi ja fataali edistysusko

Kirjoitus kuuluu teemaan Kriisi

Eero K.V. Suorsa
Väitöskirjatutkija, Turun yliopisto

1.       Aluksi

Artikkelini käsittelee filosofian kriisiä nykykapitalismin kontekstissa A. C. Graylingin ja Frantz Fanonin tapausesimerkkien valossa. Elämme ekokatastrofin ja autoritaaristen hallitsijoiden varjostamaa aikakautta, ja elämänmuotomme on tiensä päässä. Kriittisten puheenvuorojen tarve on suuri filosofian sisällä, määrittelimme filosofian sitten akateemisena oppialana tai koko maailmaan suuntautuvana kriittisenä tutkimusohjelmana. Olemme suurten muutosten edessä.

Filosofiassa  on huolestuttava taantumuksellinen tendenssi, jossa maailmaa ja kapitalismia  ravisteleva ekokatastrofi joko kielletään tai esitetään siten, että kapitalismi voi pelastua huolimatta sen aiheuttamasta ekokatastrofista. Esimerkiksi sosiaaliberaalin filosofin A. C. Graylingin diskurssissa liberaali kapitalismi samaistetaan demokratiaan, ja se nähdään eräänlaisena historian päätepisteenä Francis Fukuyaman hengessä.

Kutsun tätä fataaliksi edistysuskoksi, joka puolustaa vanhaa kapitalistista maailmankuvaa ja argumentoi siihen liittyvää edistysmiskertomusta. Grayling ei ole nyhjäissyt tätä diskurssia tyhjästä; idea siitä, että ihmiskunnan historian etenemistä sävyttää väistämättä edistys sai alkunsa valistusaikana vaikuttaneen kreivi Henri de Saint-Simonin kirjoituksissa, ja Saint-Simonin jalanjäljillä jatkoi myöhemmin positivismin isänä pidetty Auguste Comte[1]. Nostan esimerkiksi viimeaikaisesta kehityksestä Graylingin vuonna 2019 ilmestyneen teoksen The History of Philosophy. Grayling esittää filosofian muusta maailmasta ja yhteiskunnallisista antagonismeista erillisenä asiana, liki hengellisin sanankääntein.

Osoitan kuitenkin, että intellektuellin ja filosofin suhteesta yhteiskuntaan on olemassa myös toisenlaisia malleja, joissa vallitsevaa yhteiskunnallista järjestystä haastetaan, ja käytän tästä esimerkkinä antikolonialistista filosofia Frantz Fanonia.

Argumentoin, että vaikka fataali edistysusko on voimakas tendenssi filosofiassa, niin sillä on kuitenkin voimakkaat haastajansa. Esitän, että tämän haastamisen myötä filosofian rooli maailman muuttamisessa kirkastuu ja selkeytyy.

2. Fataali edistysusko

Fataali edistysusko on sukua kulttuurintutkija Lauren Berlantin luomalle käsitteelle julma optimismi. Julma optimismi liittyy tilanteeseen, jossa yksilö elää paremman huomisen toivossa vaikka todelliset olosuhteet eivät viittaisi ollenkaan paremman huomisen olevan tulossa. Tällainen tilanne voi olla esimerkiksi epätasa-arvoinen työsuhde, johon työntekijä kuitenkin kiinnittyy optimistisesti toivoen sen muuttuvan paremmaksi tulevaisuudessa. Julmaksi tämän optimismin tekee nimenomaisesti se, että toive tilanteen paranemisesta on vailla pohjaa[2].

Fataali edistysusko on julman optimismin ilmenemismuoto akateemisen filosofian parissa. Fataalin edistysuskon yleistymiseen tendenssinä voinee vaikuttaa 1980-luvun puolesta välistä eteenpäin tapahtunut muutos teorianmuodostuksessa. Tuolloin yhteiskuntaluokan määrittely antagonismina ja marxilaisuus yhteiskuntatieteellisenä paradigmana menettivät suosiotaan. Tämä oli eräs keskeinen syy siihen, että fataali edistysusko alkoi syntyä. Myös vallan käsite kävi tuolloin akateemisessa kontekstissa lävitse joukon perustavaa laatua olevia muutoksia. Michel Foucault’n työn tuloksena valtaa ryhdyttiin käsitteellistämään myös muussa mielessä kuin pelkkänä tukahduttamisen välineenä. Edellä kuvattu muutos tapahtui yhteiskuntatieteissä ja laajeni sieltä esimerkiksi kielitieteen ja taiteiden tutkimukseen. Väitän, että tämä akateeminen muutos kytkeytyy länsimaissa tuolloin vallinneeseen uusliberalistiseen ja monetaristiseen talouspolitiikkaan, joka dominoi yhteiskunnallista keskustelua ja talouspolitiikkaa.

On kuitenkin huomioitava, että toisin kuin monet tähän muutokseen reagoineista ovat kitkerästi esittäneet[3], niin Marxin ja Foucault’n valtakäsitykset eivät kuitenkaan sulje toisiaan pois tai ole keskenään voimakkaassa konfliktissa. Marx kuvasi ja analysoi joukon vastakkainasetteluja, kuten työläinen/tehtaanomistaja, ja tarkasteli näitä historian kautta. Foucault otti käsiinsä tämän arvokkaan tutkimustyön tulokset ja ryhtyi tutkimaan näiden vastakkainasettelujen ylläpitoa ja syntyä tehden näistä hallitsevista järjestelmistä ja niiden synnystä tutkimusohjelmansa lakikiven ja ryhtyi tutkimaan koneistoja, jotka ylläpitävät markkinataloutta ja riistosuhdetta.[4]

Marxin ja Foucault’n käsitykset vallasta eivät sinänsä ole ristiriitaisia. Jos täydennämme näitä kahta esimerkiksi Frantz Fanonilla, niin tämän käsitys vallasta sijoittuu tietyllä tavalla heidän väliinsä; Fanonille on tärkeää analysoida riistävän järjestelmän ja sen yksiköiden koostumus kuten Marx teki, mutta samanaikaisesti viedä kehitys siihen, että tuntemalla järjestelmän ylläpitoon tarvittavat koneistot ne on mahdollista purkaa, tuhota ja saada aikaan yhteiskunnallinen muutos.

Tilanne on kuitenkin onneksi muuttunut 1980-luvusta, ja Marxin ja Foucault’n synteesejä on nykyään runsaasti tutkimuskentällä. Hyvä esimerkki Marxin ja Foucault’n kätevästä yhdistämisestä on Wendy Brown, joka on viime aikoina tutkinut uusliberalismin, autoritaarisuuden ja moraalikontrollin yhdistymistä[5]. Marxilainen tutkimusote keskittyy instituutioihin ja valtaan muttei niinkään siihen, miten uusliberalismi tuottaa nykyaikaisen poliittisen subjektin. Foucault’lainen lähestymistapa puolestaan keskittyy uusliberalismin arvoja koskevaan valtaan, muttei niinkään siihen, miten tämä valta näkyy politiikassa (ibid.) Nämä kaksi täydentävät Brownin mukaan toisiaan, vaikka nähdäkseni hänen lähestymistapansa on hiukan kärjistävä.

3.       Filosofia ja kriisi

Nykyistä ekokatastrofin sävyttämää kriisiä hallitsee diskurssi vaihtoehdottomuudesta: kapitalismille ei ole vaihtoehtoja, minkä myötä esimerkiksi talouskuri kehystetään ainoana mahdollisena politiikkana. Brown on nimennyt tämän osuvasti TINA-politiikaksi (engl. There is no alternative), jota voimme kutsua vaihtoehdottomuuden politiikaksi. Tämä kriisi (joka vaikuttaa myös filosofiaan koska filosofia ei koskaan tapahdu tyhjiössä) koostuu siis kahdesta osatekijästä: a) ekokatastrofista, b) TINA-politiikasta, jota sävyttää uusliberalistinen talouskuri ja kurjistamispolitiikka. Markkinamyönteisessä ja sääntelykielteisessä TINA-politiikassa toteutetaan ratkaisuja, jotka vauhdittavat ekokatastrofia, kuten haluttomuutta määrätä suuryritysten päästörajoituksia.

Nykyisessä tilanteessamme filosofin työ on vakavaa. Tilanne vaatii lujia kannanottoja ja sen tunnustamista, että edessä ei ole helppoja ratkaisuja. Epätietoisuus asioista vaikuttaa väistämättä kykyymme tehdä normatiivisia arvostelmia suhteessa kiireellisiin kysymyksiin kuten ekokatastrofiin.

Kun filosofiaa kirjoitetaan, on myös erittäin tärkeää muistaa se, että kirjoittaminen on läheisessä suhteessa lukemiseen. Millaista lukemista harjoitetaan ja mitä luetaan? Esimerkkitapaukseni Grayling käsittelee teoksessaan The History of Philosophy myös länsimaisen filosofian miesvaltaisen kaanonin ulkopuolisia klassikoita mutta käsittely jää kovin ohueksi. Sama näkyy myös Graylingin tavassa käsitellä feminististä filosofiaa, jota hän käsittelee viiden sivun verran, mutta ei mainitse nimeltä yhtään feminististä filosofia[6]. Stereotyyppisesti, ja valitettavasti monin osin paikkaansa pitävästi länsimaisen filosofian kaanonin merkkitapaukset ovat olleet valkoisten miesten kirjoittamia teoksia valkoisille miehille luettavaksi.

Tämä näkyy myös tavassa, jolla argumentteja muodostetaan ja siinä, mitä filosofian halutaan olevan. Kyse on siis määritelmien taistelusta. Filosofia ei elä erillään yhteiskunnasta norsunluutornissa; se on sidoksissa yhteiskunnallisiin lainalaisuuksiin kuten muutkin yhteiskunnan vaikutuspiirissä olevat asiat. Filosofia ei ole aina tätä tunnistanut: Michele Le Doeuffin mukaan ”perinteinen” filosofia on suljettua filosofiaa (kuten Descartes, Kant ja Sartre), joka perustuu ennalta päätettyihin premisseihin eikä hyväksy itsensä kyseenalaistamista[7].

Frantz Fanonin kohdalla voidaan todeta, että hänen filosofiansa ei ole suljettua; päin vastoin, se on projekti, joka pyrkii murtautumaan eurooppalaisen humanismin ennalta määrätyistä premissejä ja argumentteja koskevista rakenteista, jotka on rakennettu valkoisen miessubjektin ehdoilla[8].

Purkaaksemme länsimaiden kulttuurista kuvastoa meidän on oltava valmiita lähestymään kaikkea länsimaista kaanonia uusin silmin. Edward Saidin mukaan tämä kaanon on syntynyt, koska kaikki ei-länsimainen on sivuutettu siitä{. Kaanonien synty ja kehitys ovat kulkeneet käsi kädessä ulossulkemisen kanssa – toista ei ole ilman toista. Kuten jo aiemmin totesin, filosofiaa ei koskaan tehdä tyhjiössä.[9]

4. Tapaus A. C. Grayling

Eräs esimerkki fataalin edistysuskon viime aikaisesta ilmentymästä on brittifilosofi A. C. Graylingin (s. 1949) vuonna 2019 ilmestynyt teos The History of Philosophy. Teos on massiivinen ja esittelee filosofian historiaa antiikin Kreikasta lähtien, unohtamatta kuitenkaan intialaista, kiinalaista, persialaista, arabialaista ja afrikkalaista filosofiaa. Teos on tässä mielessä ansiokas, koska Grayling ei ole ”unohtanut” länsimaisen filosofian ulkopuolisia koulukuntia eikä pintapuolisesti sorru länsimaisia filosofian historian kirjoittajia riivanneeseen eurosentrismiin.

Grayling ei kuitenkaan käsittele, saati mainitse Fanonia ja monia muita kolonialismin vastaisia filosofeja. Filosofian historian kannalta tämä on ongelmallista – kyse on siitä, keitä sisällytetään kaanoniin ja keitä ei. Grayling tiedostaa tämän ongelman, mutta suhtautuu siihen kummallisesti: hän toteaa, ettei filosofian historian kirjoittaminen ole sattumanvaraista[10], mutta toteaa heti perään, että filosofian historiaa kirjoitetaan sitä kautta, keitä aikaisempia filosofeja nykyajan filosofit valitsevat omien teorioidensa tueksi[11]. Siis sen perusteella, keihin nykyajan filosofit tukeutuvat määrittyy se, ketkä ansaitsevat päätyä filosofian historian lehdille[12]. Näkemys on lievästi sanottuna kehämäinen.

Ongelmana Graylingin teoksessa on myös, että hän esittelee filosofian tendensseistä vapaana, ikään kuin filosofiaa tehtäisiin erillään muusta maailmasta ja yhteiskunnallisista valtarakenteista. Vaikka Grayling kuvaa olosuhteita, kulttuuria ja aikaa, joissa hänen esittelemänsä filosofit ovat tehneet työtään, hän ei kuitenkaan missään vaiheessa esitä kysymystä siitä, olisivatko nämä seikat voineet vaikuttaa siihen, miten filosofiaa tehtiin. Grayling esittelee näin filosofiasta ongelmallisen kuvan, ja tässä kuvassa filosofia on aina ollut muuttumaton ja sama ja ikään kuin kellunut historian halki, jolloin eri filosofit ovat vain viettäneet aikaa filosofian parissa.

Graylingin kuva ja käsitys filosofiasta on irrallaan yhteiskunnasta aikana, jolloin filosofian kriittinen tehtävä maailmassa on ajankohtaisempi kuin koskaan. Grayling ei ota teoksessaan kantaa akateemisessa maailmassa tapahtuneisiin muutoksiin kuten uusliberalismin nousuun ja tehokkuusvaatimusten kasvuun, jotka väistämättä asettavat filosofialle paineita. Tämä yhteiskunnallisista tilanteista irralleen asettautuminen on fataalille edistysuskolle tyypillistä, jolloin kannan ottamista yhteiskunnallisiin kysymyksiin vältetään, ja filosofia esitetään alana, joka on erillään näistä kipupisteistä.

Grayling on ollut aktiivinen poliittinen toimija ja julkinen keskustelija. Hän on vastustanut Brexitiä, toiminut aktiivisesti uusateistisessa liikkeessä (kuten Humanists UK -järjestön varapuheenjohtajana), The Guardianin kolumnistina ja Maailman talousfoorumin asiantuntijajäsenenä. Grayling on myös perustanut Lontooseen yksityisen New College for Humanitiesin, mitä voidaan pitää koulutuspoliittisena kannanottona. Koulutuspoliittisen kannanoton tästä tekee nimenomaan sen, että yksityiset yliopistot ja koulut on nähty viime vuosina yhä enenevissä määrin brittiläisen luokkayhteiskunnan epätasa-arvoa lujittavina tekijöinä[13].

Aiemmassa tuotannossaan Grayling on esitellyt määritelmäänsä filosofiasta: esimerkiksi vuonna 2011 ilmestyneessä teoksessaan The Good Book: The Humanist Bible Grayling esittää filosofian olevan väline onnellisuuden ja hyvän elämän saavuttamiseen. On varsin ironista, että teoksen on tarkoitus olla opas hyvään elämään filosofian kautta ilman uskontoa, mutta samanaikaisesti kirjan rakenteen mallina on tarkoituksellisesti käytetty Raamattua.

Vastaavasti vuonna 2017 ilmestynyt Democracy and its Crisis, jossa Grayling muun muassa analysoi demokratian kriisiä, Brexitiä ja Donald Trumpin valtaannousua, välttelee olennaisimpia kysymyksiä kapitalismin roolista autoritaaristen hallitusten valtaan nousussa. Grayling olettaa, että ”läntinen demokratia” on järjestelmä, joka on ”korjattavissa” ennalleen. ”Läntinen demokratia” ja sen talousjärjestelmä, kapitalismi, eivät koskaan ole olleet lähtökohtaisesti demokraattisia. Vapaata markkinataloutta on pidetty yllä historiansa alusta 1600-luvun Englannista poliittisella voimalla ja kurilla[14].

5. Tapaus Frantz Fanon

Seuraavaksi käytän vastaesimerkkinä Frantz Fanonia (1925–1961), joka oli Martiniquelta kotoisin oleva filosofi, koulutukseltaan psykiatri. Fanonin esimerkki sopii hyvin myös nykyiseen kriisimme; kolonialismi ei ole vieläkään kuollut, ja ekokatastrofin mukanaan tuoma massiivinen elämänmuotomme muuttuminen vaatii vastaavaa nopeaa reagointia, mitä Fanon edusti.

Fanon lähti Algeriaan vapaussotaan kouluttajaksi ja lääkäriksi vapautusliike FLN:lle. Fanon ei koskaan itse avannut eksplisiittisesti syitä, miksi hän ryhtyi Algeriassa avustamaan FLN:ia. Tämä on sinänsä johdonmukaista, koska Fanonin filosofiassa yksilöä ei korosteta vastaavalla tavalla kuin hänen kritisoimassaan vanhassa eurooppalaisessa humanismissa.

Joitain johtolankoja voimme kuitenkin löytää: analysoidessaan Fanonin elämää Albert Memmi väittää Fanonin löytäneen Algeriasta vallankumouksellisen tilanteen, jossa alkuperäisväestö oli valmis nousemaan kolonialismia vastaan[15]. Pettymyksekseen hän ei löytänyt kotisaareltaan Martiniquelta vastaavaa tilannetta. Memmin mukaan Algeria oli Fanonille paikka, josta hän löysi psykologiset ja materiaaliset tekijät kolonialismin vastaiselle taistelulle; Algeriasta tuli Fanonille ”adoptoitu kotimaa”.[16]

Teoksessaan Black Skin, White Masks Fanon yhdisti seuraavat kolme diskurssia: vanhan ranskalaisen kolonialistisen psykiatrian, psykoanalyysin ja halkaistun psyykkisen subjektin suhteessa kolonialismiin[17]. Näin nähdään, että Fanon oli erittäin kiinnostunut psyykkisistä prosesseista ja näin ollen eräänlaista kolonialistisesta mielenfilosofiasta. Psykiatria oli Fanonille väline poliittisen vapauden tavoittelussa. Kolonialismin alaisuudessa mielen luovuutta oli mahdotonta kehittää. Fanonin psykiatriaa koskevassa projektissa oli kyse juuri kolonisoidun omaaman muiston tuomisesta vapautustaistelun käyttöön.

Algeriassa Fanon tutki muun muassa kidutuksen vaikutuksia psyykeen – sekä kiduttajan että kidutetun osalta – ja sitä, miten tuo tapahtuma vaurioitti sekä kolonialistia että kolonisoitua. Kidutuksen kokemukset, joita Fanon käsitteli tapauskertomuksissaan Sorron yöstä -teoksessa, muodostuivat keskeiseksi Fanonin ihmiskäsityksen rakennuspalikaksi.

Eurooppalaisen kolonialismin rikokset olivat Fanonin mukaan nimenomaisesti rikoksia ihmisyyttä vastaan ja järkyttivät näin humanismin perusteita. Fanonin mukaan kolonialismin vastainen taistelu on samanaikaisesti taistelua humanismia vastaan humanismin, uuden humanismin, puolesta, koska vanha humanismi on rakennettu valkoisen miehen ehdoilla.[18]

 Fanon kyseenalaisti eurooppalaisen humanismin näkemyksen subjektiudesta kirjoittaen kolonialistisen väkivallan tehneen kolonisoiduille subjektiuden mahdottomaksi[19]. Lineaarinen ihmiskäsitys on kadonnut kolonisoidun ihmisen näköpiiristä. Lineaarisessa ihmiskäsityksessä ihminen syntyy, kokee lapsuuden ja nuoruuden, aikuistuu ja vanhenee. Rousseaun ja Nietzschen käsitystä lainaten Fanon kirjoittaa, että ihmisen tragedia on se, että ”ihminen oli kerran lapsi”. Kolonialismin alistamalla ei ole mahdollisuutta lapsuuteen, lapsuus on hänen osaltaan ollut ohi jo alun perin. Fanon kirjoittaa tässä yhteydessä tragediasta, jossa algerialaiset teini-ikäiset pojat tappoivat eurooppalaisen toverinsa osoittaen näin lasten kykenevän aikuisten tekoihin kolonialismin myötä[20]. Fanonin mukaan alistettu voi saavuttaa subjektiuden vastustaessaan alistajaansa, dialektisen prosessin kautta.

Fanonista tuli 1960-luvulla Globaalin Etelän vapautusliikkeiden vakiolukemistoa, ja myös Yhdysvaltain kansalaisoikeusliike otti hänet omakseen[21]. 1980-luvulla Fanon saavutti ansaitun asemansa myös akateemisessa maailmassa syntymässä olevan kulttuurintutkimuksen ja post-koloniaalin tutkimuksen kentällä. Keskeinen tekijä tässä uudessa nousussa oli uusintapainos Black Skin, White Masks -teoksesta vuonna 1986, johon laati esipuheen Homi K. Bhabha[22].

Fanon on esimerkki siitä, miten filosofi voi muuttaa maailmaa, ja miten filosofinen teksti ottaa kantaa omaan aikaansa. Fanonin kirjoittaessa ihmisen tragediasta mieleeni nousee, että Fanon olisi voinut kuvailla nykyistä ekokatastrofin varjostamaa tilannetta. Samanaikaisesti, kun Globaalin Pohjoisen yhteiskunnissa keskustellaan siitä, mitä ilmaston lämpenemiselle tulisi tehdä, Globaalissa Etelässä koetaan jo nyt tämän ekokatastrofin vaikutukset.

6. Lopuksi

Olen artikkelissani käynyt lävitse filosofian kriisiä ekokatastrofin ja TINA-politiikan varjostamassa maailmassa. Näistä jälkimmäinen on ollut keskeisesti vaikuttamassa siihen, miten yhteiskuntaa koskeva keskustelu muuttui 1980-luvulla, jolloin antagonismi jäi pois muodista akateemisissa keskusteluissa. Siirtyminen semiotiikkaan ja merkityksiin ei kuitenkaan tarkoita sitä, etteivätkö merkityksiin ja valtaan keskittyvät tutkimusohjelmat voisi lyödä kättä marxilaisten antagonismia painottavien tutkimusohjelmien kanssa.

Olen käsitellyt kahta erilaista tapausesimerkkiä siitä, miten filosofiaa voi tehdä. Näistä ensimmäinen, eli A. C. Grayling, on varoittava esimerkki siitä, miten filosofiaa ei tulisi tehdä. Itse asiassa Grayling on esimerkki siitä, miten filosofiaa on tehty halki vuosisatojen, jolloin filosofit ovat kuvitelleet, ettei heidän työllään ole yhteiskunnallisia vaikutuksia.

On ironista, että Grayling siteeraa teoksessaan Percy Byshe Shelleyn runoa Ozymandias[23], jossa todetaan ”katsokaa töitäni, oi mahtavat, ja vajotkaa epätoivoon” (suom. E. S.). Samalla tavalla monet katsovat tänä päivänä filosofian historiaan taaksepäin ja vaipuvat epätoivoon sen suhteen, millaisia vakavia päätöksiä filosofit tuolloin tekivät, ja ennen kaikkea sen suhteen, miten nuo päätökset vaikuttavat filosofiaan tänä päivänä. Suhteemme menneisyyteen ei nimittäin koskaan ole, eikä tule olemaan neutraali, ja ellemme ymmärrä menneisyyden voimaa, niin voimme joutua sen manipuloimaksi.

Frantz Fanon on puolestaan esimerkki siitä, miten filosofiaa tulisi tehdä. Fanonin esimerkistä filosofit voivat oppia, että filosofiaa voidaan (ja pitää) tehdä oman mukavuusalueensa ulkopuolella. Vaikka tämä ei tarkoittaisi juuri aseelliseen vapautustaisteluun lähtemistä, niin tämä esimerkki rohkaisee filosofeja astumaan maailmaan ja vaikuttamaan. Kuten alussa totesin, ei filosofiaa koskaan tehdä tyhjiössä. Fanon on loistava esimerkki siitä, miten filosofia voi toimia kaikkea muuta kuin tyhjiössä. Nykyinen kriisi vaatii vastauksia siihen, millaisia ratkaisukeinoja on tarjolla ja miten sovellamme näitä ratkaisukeinoja teorianmuodostukseen ja tämän teorianmuodostuksen tuloksia arkeen.

Kiitokset Paatoksen toimitukselle hyvistä kommenteista ja rakennetta koskevista korjausehdotuksista, sekä Matti Eskeliselle ajatusten pallottelusta ja sisältöä koskevista ajatuksista.

Lähteet

Alessandrini, Anthony C. (2014): Frantz Fanon and The Future of Cultural Politics. Finding something different. Lexington Books.

Berlant, Lauren (2011): Cruel Optimism. Duke University Press.

Bidet, Jacques (2016): Marx with Foucault. Ranskasta englannintanut Steven Corcoran. Zed Books.

Brooke-Smith, James (2019): Gilded Youth: Privilege, Rebellion and British Public School. Reaktion Books.

Brown, Wendy (2019): In the Ruins of Neoliberalism. The Rise of Antidemocratic Politics in the West. Columbia University Press.

Callinicos, Alex (1998): Race and Class. Bookmarks.

Fanon, Frantz (1970, alkup. 1961): Sorron yöstä. Ranskasta suomentanut Hilkka Mäki. WSOY.

Fanon, Frantz (2008, alkup. 1952): Black Skin, White Masks. Ranskasta englannintanut Richard Philcox. Grove Press.

Fukuyama, Francis (1992): The End of History and The Last Man. The Free Press.

Gray, John (2007): Al Qaeda and what is means to be modern. Faber and Faber.

Gibson, Nigel C. (2003): Fanon. The Postcolonial Imagination. Polity.

Green, Francis ja Kynaston, David (2019): Engines of Privilege. Britainʼs Private School Problem. Bloomsbury Publishing.

Grayling, A. C (2011): The Good Book: A Humanist Bible. Walker & Company.

Grayling, A. C. (2017): Democracy and its Crisis. Oneworld Publications.

Grayling, A. C. (2019): The History of Philosophy. Penguin Books.

Haddour, Azzedine (2006): Forword: Postcolonial Fanonism. Teoksessa Haddour, Azzedine (toim.): The Frantz Fanon Reader. Pluto Press.

Hall, Stuart (1996): The After-Life of Frantz Fanon: Why Fanon? Why Now? Why Black Skin, White Masks? Teoksessa Read, Alan (toim.): The Fact of Blackness. Frantz Fanon and Visual Representation. ICA.

Said, Edward W. (1994): Culture and Imperialism. Vintage.

                        



Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. (Gray 2007, 28–30)

  2. (Berlant 2011, 24)

  3. (esim. Callinicos 1998)

  4. (Bidet 2016, 70–71)

  5. (Brown 2019, 20–21)

  6. (Grayling 2019, 466–471)

  7. (La Caze 2002, 38)

  8. (Alessandrini 2014, 53)

  9. (Said 1994, 71)

  10. (Grayling 2019, 506)

  11. (ibid., 507)

  12. (ibid)

  13. (kts. esim. Brooke-Smith 2019 tai Green ja Kynaston 2019)

  14. (Gray 2007, 48)

  15. (Haddour 2006, x)

  16. (ibid.)

  17. (Hall 1996, 26)

  18. (Alessandrini 2014, 53)

  19. (Gibson 2003, 7)

  20. (Gibson 2003, 126)

  21. (Haddour 2006, xiii)

  22. (Haddour 2006, xiv)

  23. (Grayling 2019, 512)

Ikkunat auki – muuallekin kuin Eurooppaan

Kirjoitus kuuluu teemaan Kriisi.

Kuva: Otava[1]

Vivi Säiläkivi

Vaalea helsinkiläinen Ingrid on rantautunut Välimerta ylittäneen pakolaisveneen räjähdyksen jälkimainingeissa Lampedusalle. Helsingissä Ingrid on suorittanut kustannustehotonta humanistista tutkintoa ja kirjoittanut poleemisia puheita rakastetulleen Suomalaiselle. Asiat ovat eskaloituneet ihan tarkoituksella ja nyt Ingridin toinen korva on irronnut ja puolet hänen kehostaan on palovammoilla. Runneltu suomineito.

Lotta Dufvan kirja Limbodusa  (Otava, 2020) on hiljattain julkaistu ilmestymisaikaansa tarkkanäköisen vertauskuvallisesti puntaroiva teos, joka sijoittuu dystooppiseen lähitulevaisuuden Eurooppaan. Limbodusa valjastaa nationalismin kriisin ja kumouksen instrumentiksi.

Limbodusan päähenkilö Ingrid on lähtenyt ylittämään Välimerta kohti Afrikkaa, kuten lähes kaikki muutkin eurooppalaiset. Tätä ennen Eurooppa on luisunut ylikansallisen asekorporaation, Eurodefin, diktatuuriin. Kansan vallankumousten aalto on pyrkinyt horjuttamaan Eurodefin diktatuuria. Globaalit kansalaisuuden järjestykset ovat kääntyneet päälaelleen: renmimbistä on tullut ostovoimainen yleisvaluutta. Vaikka monet asiat ovat muuttuneet, Lampedusalla kansalaisuus on harvoja asioita, joita vastaantulijalta kysytään.

Limbodusan todellisuus ei ole ainoa, jossa kansalaisuuksilla ja nationalismilla pelataan kriisiksi käsitetyllä hetkellä. Kävelen Hakaniemen Ympyrätalon apteekin ikkunan ohitse ja huomaan, että entiset nuoret urheilutähdet ovat perustaneet käsidesiyhtiön. Heitä juhlitaan. Helsingin kaupunkiliikenne kannustaa ihmisiä vetämään kalsarikännit kodeissaan. Sisukas kansa puree hammastaan ja keittää korviketta yksiöissään. Ulos emme mene, vaikka hakemaan tultaisiin! Miksi ihmeessä vaikuttaa siltä, että nationalismi on ainoa yhteinen nimittäjä, kuviteltu pelastusrenkaamme, johon takertua kriisin hetkellä?

Kontrol und care. Se on Limbodusan Eurodefin hurjan hellyyttävä slogan, joka kuulostaa juuri siltä, mitä minä tunnen kotiini eristäytyneenä. Suomen valtio tai Eurodef, kumpi hyvänsä, pitää kansalaisista huolen, kunhan suostumme vapaaehtoisesti kontrolloimaan itseämme. Tämän teemme sen vuoksi, jotta voisimme palata normaaliin, vaikka normaali on voinutkin ollutkin mitä kurjinta ja kauheinta. Sitäkö todella haluan vai voisiko jotain parempaa keksiä entisen menneen maailman tilalle?

Kriisi on välttämätön ehto kumoukselle. Limbodusan kriisin käynnistää kansalaisten tekemä vastarinta Eurodefiä kohtaan. Kriisin omassa elinympäristössäni käynnisti pandemia. Limbodusassa vastarinnan on koonnut internetin avulla Suomalainen, Limbodusan toinen päähenkilö, vetoamalla kansalaisiin ja kansalaisten valtaan. Limbodusan kansojen kumousten luoma kriisi on välineellinen: Suomalainen haluaa masinoida vallankumouksen Eurodefiä vastaan, sillä Eurodefin sotilasdiktatuuri on käynyt kestämättömäksi.

Suomalainen on tehnyt laskelmat. Hän on punninnut ja arvioinut, mikä saisi kansalaiset nousemaan vastarintaan. Kansalaisten vallan korostaminen Eurodefiä vastaan on tietenkin oiva keino. Samalla Suomalainen kuitenkin tulee ruokkineeksi äärioikeistolaista militanttia vihaa, jonka hän yrittää valjastaa Eurodefiä vastaan. Vihainen nationalismi on puhtaan pragmaattinen valinta Suomalaiselta, joka vasta teoksen loppupuolella alkaa ymmärtää nationalismin välineellisen hyödyntämisen kauheimmat seuraukset. Tavallisen perheenisän ja viattoman naisen ruumiit allikossa ovat kumouksen sivutuotteita, joihin Suomalainen ei välttämättä suhtaudu riittävällä vakavuudella. Tämän voi lukea kirjassa tehtäväksi tietoiseksi valinnaksi, jolla varoitetaan leikkimästä aatteella. Aatteita ja niiden symboleita voidaan kantaa ja nostaa lippusalkoihin vailla huolen häivää vain seuraavassa hetkessä huomataksemme, että epidemian aikana kaduilla kuhisee muukalaisviha.

Luen Overtonin ikkunasta. Se merkitsee sitä, mikä kullakin hetkellä katsotaan mahdolliseksi. Talouskriisin profeetat huutavat kriisin hallitsemisen perään. Uskon, että moni meistä todella toivoo paluuta normaaliin. Mutta entä jos en halua palata normaaliin? Entä jos käsitykseni hyvästä tulevaisuudesta ei koostu rajojen sulkemisesta, liikkumisvapauden rajoittamisesta perustuslaillisten oikeuksieni kustannuksella eikä miljoonien eurojen katoamisesta Tiina Jylhän ja Helvetin Enkelien taskuun. En näe lähes kenenkään tosissaan ajattelevan, että tässä hetkessä on oikeasti mahdollista luopua iänikuisesta kansallistunteeseen vetoavasta retoriikasta kaikista heikoimmassa asemassa olevien hyväksi. Se nimittäin on totta, että kansallisvaltioiden rajat ja kaikki niihin liitetyt yhteisön tekemät rajanvedot sulkevat ulos globaalisti heikommassa asemassa olevia ihmisiä. Nyt ja erityisesti tulevaisuudessa.

Tässähän se nähtiin. Muutoksia pystytään tekemään nopeasti – ei yleensä kuitenkaan paremman elämän hyväksi. Eikö tämän saman potentiaalin voisi sen ikkuna-ajatuksen mukaisesti käyttää siten, että tehtäisiin tulevaisuuteen katsovia valintoja rajattoman maailman puolesta?

Eikä aikaakaan, kun Kansalaistori jo liekehtii. Suomalainen on masinoinut internetin avulla väkivaltaisten vallankumousten aallon. Sivu-uhreilta ei vältytä. Itse en liekkejä kuitenkaan Töölönlahden yli tähyillessäni näe.

Limbodusan sivu-uhreja ovat esimerkiksi tavalliset kuoliaaksi hakatut perheenisät sekä gorillahäkkiin teljetyt puolalaiset äärioikeistolaiset. Limbodusan kielellä vanha kunnon ecce homo on taipunut ecce monoksi. Katsokaa apinaa. Epidemian, kriisin, miksi ikinä sitä nyt kutsutaankaan, ajan ihmisen subjektiviteetti on typistynyt mitättömäksi verrattuna aiempaan. Olemme vapaaehtoisesti häkeissämme – tai niin ainakin luulemme. Ennen en tiennyt, mitä tehdä, ja nyt en voi tehdä mitään. Subjektiviteetti kriisin aikana on vitsi. Kontrol und care.

Vaikka pysyisin kotonani, tunnen vääjäämätöntä osallisuuden tunnetta nationalismiin. Olenko hallituksen rikoskumppani, kun pysyn sisällä armon päivää odottaen? Pelkästään olemalla tottelevainen hyväksyn sen, että tässä nyt kaikki olemme samassa veneessä nimeltä M/S Finlandia. Annan jonkun muun hoitaa kriisin puolestani sillä aikaa, kun minä pysyn kotonani lukemassa kaunokirjallisuutta. Antamalla vapaat kädet valtioneuvostolle tuntuu siltä, että hyväksyn ja levitän tahtomattani kansallistunteeseen vetoavaa tapaa kehystää tämäkin kriisi.

Kumouksen euronationalistinen kulovalkea saavuttaa metropolin toisensa perään Ingridin ja Suomalaisen matkassa. Minä en kuitenkaan tuollaista voi tänä kesänä tehdä, sillä ympärilleni rakennettu nationalistinen aita on herätetty horroksestaan. Pienet vihreät miehet on lähetetty rajoille partioimaan. Emoalus on kutsunut ja sulkenut minut sisäänsä. Matkustusblogien kotimaanmatkavinkit pomppaavat luetuimpien kirjoitusten listoille. Saariston rengastiellä tulee olemaan tänä kesänä ruuhkaa, sanokaa minun sanoneen.

Kuka nyt olisi odottanut jotain uutta ja raikasta internetin keskustelupalstalla masinoidulta kansojen vallankumoukselta? Ei kukaan ja sen Suomalainen tiesi. Limbodusan vallankumousten aalto ei perustu millekään muulle kuin helpoille jaotteluille ja epäoikeudenmukaisuudelle perustuvalle vihalle, josta olisi voinut jalostaa vaikka mitä. Se olisi kuitenkin vienyt aikaa. Paljon aikaa. Myös Limbodusan todellisuudessa nationalismi on nopea ja yksinkertainen keino saada jotain liikettä kansan niveliin. Sivu-uhreista ja arvojen korruptoitumisesta viis, kunhan jotain saadaan aikaan. Nationalismilla ei kuitenkaan ole leikkimistä, sillä joku voi ottaa sen tosissaan. Tämän Suomalainen oppii kantapään kautta.

Voi olla, että todellisuutemme on niin pirstaloitunut, että ainoa jaettu merkitsijä voi olla nationalismi. Siihen on helppo tarrautua, minkä huomaa heti poliittisen ohjauksen arvovalinnoissa kriisin hetkellä. Suomen hallitus käyttää kansallistunnetta kenties aivan yhtä välineellisesti kuin Limbodusan Suomalainen. Poliittinen ohjaus epidemian hetkellä pyrkii saavuttamaan nationalismin avulla kontrollin vaikutelman. Ilman kontrollia ei voida palauttaa väestöä normaaliin, mitä ikinä se tarkoittaakaan. Kontrolli on rujoa, sillä se ei pyri mihinkään hienostuneempaan kuin kansallistunteeseen vetoamiseen. Kukaan ei vaadi hienostuneita keinoja kontrollilta, jos aika kehystetään kriisin kielellä. Tämän takia vanha, väsynyt ja tunkkainen nationalismi on oiva ja helppo valinta hallinnan päämäärien saavuttamiseen. Kontrolli on välineellistä ja sillä tulee hyvin todennäköisesti olemaan sivu-uhreja.

En paljasta sitä, miten Limbodusa loppuu, mutta voin sanoa, että meillä ei ole samanlaisia tehokeinoja käytettävissämme tämän kaiken loppuun saattamiseksi. Ei tule mitään suuren pamahduksen kaltaista muutosta, vaan arkiset valinnat kertyvät toinen toisensa lomaan, sillä emme elä kirjallisuuden kudelmassa. Toivon, että voin seuraavan ikkunan avautuessa olla osana muutosta paremman tulevaisuuden puolesta.

Lotta Dufva. Limbodusa, Otava, 2020.



Viitteet    (↵ palaa tekstiin)
  1. https://mediapankki.otava.fi/

Kirjoituskutsu: KRIISI

Elämme moninaisten, toisiinsa liittyneiden kriisien aikaa. Oli kyseessä sitten talouskriisi, ympäristökriisi, tieteiden, journalismin tai politiikan kriisi, tunnemme poikkeustilan lopulta kaikki nahoissamme. Kriisi voikin myös henkilökohtaistua; puhutaan elämänkriisistä. Mutta mitä kriisi on? Kreikan sana krisis tarkoitti antiikissa tuomiota, riitaa ja päätöstä ja sanalla oli monia nimenomaisesti oikeudenkäyntiin liittyviä merkityksiä. Mikä kriisiytymiseen johtaa, mihin se johtaa? Mitä taas yhä suurempi kriisitietoisuus ja kriisien ennakointi saa aikaan? Näihin ja muihin teemoihin toivomme sinulta vastauksia – tai sitten parempia kysymyksiä.

Kirjoittajilta toivomme omaperäistä, selkeästi ilmaistua ja ytimekästä (noin 20 000 merkkiä välilyönneillä) lähestymistä aiheeseen minkä tahansa asiaproosan lajin kautta. Artikkelin pohjana voi käyttää vaikka opintosuoritusta, kuten esseetä, kandia, gradua tai se voi olla esimerkiksi ensimmäinen väitöskirjaasi liittyvä julkaisu.

Mikäli et syystä tai toisesta saa tai halua saada kokoon täysimittaista esseetä, suosittelemme tutustumaan Paatoksen Avauksia-palstaan. Avauksen ajatuksena on muotoilla pikemminkin hyvä kysymys kuin vastaus, ja sen pituus voi olla huomattavasti lyhyempi kuin valmiin esseen.

Kaikki Paatokseen saapuvat tekstit käyvät läpi toimitusprosessin, joten tekstin ei tarvitse olla omastakaan mielestäsi julkaisuvalmis lähetettäessä – myös hyvin jäsennelty suunnitelma  kirjoitukseksi kelpaa. Paatos myös pidättää oikeuden hylätä suoraan tekstit, jotka eivät perustelluista syistä sovi julkaistaviksi.

Paatos on avoin julkaisu ja tekstit julkaistaan Creative Commons Nimeä 4.0 Kansainvälinen -lisenssin (CC BY 4.0) alla (ks. https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/deed.fi)

Lähetä tekstiehdotuksesi tai abstraktisi 15.5.2020 mennessä sähköpostilla osoitteeseen paatos@paatos.fi. Ken uskaltaa ajatella uskaltakoon myös kirjoittaa!

Lisää ohjeita kirjoittamiseen löydät kirjoittajille-sivulta.