Jännite Afrikan sydämessä – Hountondji ja afrikkalainen filosofia

Juho Rantala

Aluksi

Paulin J. Hountondji (1942–) on Beninistä kotoisin oleva filosofi, ajattelija ja poliitikko. Hän on kirjoittanut pääasiassa ranskaksi afrikkalaisen filosofian luonteesta. Hountondjin ajattelun taustalla vaikuttavat erityisesti Louis Althusser (1918–1990) sekä Jacques Derrida (1930–2004). Juuri näiden filosofien ajattelu nouseekin esiin hänen teoksessaan African Philosophy: Myth and Reality (1983; Sur la philosophie africaine, 1976) [1]. Tässä artikkelissa pureudutaan teoksen kautta siihen katkokseen, jonka eurooppalainen kolonisaatio on saanut aikaan afrikkalaisessa ajattelussa. Näin voidaan lopulta käsitellä kysymystä siitä, onko filosofia vain länsimainen käsite. Ongelmana on siis länsimaisen filosofian tai ajattelun tunkeutuminen afrikkalaiseen traditioon ja se, kuinka tämä vaikuttaa afrikkalaiseen kulttuuriin ja sen identiteetin muotoutumiseen[2].

Kokoelmallisuus muodostaa Hountondjin teoksen heikkouden, mutta toisaalta myös sen vahvuuden: se on laadittu erikseen julkaistuista artikkeleista. Hountondjin ajattelu on muotoutunut hitaasti diskurssissa, johon hän on ottanut osaa juuri artikkelien muodossa. Lopulta tällainen ajattelun historiallisesti rakentunut diskurssi on julkaistu kyseisen teoksen muodossa. Artikkelit ovat ilmestyneet alkujaan vuosien 1969–1973 välillä, paitsi teoksen päättävä jälkikirjoitus on ilmeisesti julkaistu kirjan mukana vuonna 1976. Teosta lukiessa nousee myös toinen tärkeä asia esille: se on suunnattu enemmän afrikkalaiselle kuin länsimaalaiselle yleisölle. Tämä palvelee mielenkiintoisella tavalla kirjassa esitettyjä filosofisia näkökohtia ja kritiikkiä, ja saa erityisesti länsimaisen lukijan miettimään kohdallista tapaa suhtautua teokseen.

Hountondjin metodi on pääosin hermeneuttinen, hän palaa luvuiksi jaotelluissa artikkeleissaan samoihin lähteisiin ja samoihin kysymyksiin kerta toisensa jälkeen. Artikkelit osoittavat myös hienoista muuntautumista. Ensimmäisessä artikkelissa hän esittää, että filosofisen diskurssin on oltava poliittisesti kytkeytynyttä, mutta esimerkiksi loppupuolen pohdinta, joka liittyy afrikkalaisen ajattelijan Kwame Nkrumahin (1909–1972) tuotannon pohjalta kehiteltyyn niin kutsuttuun ”nkrumahismiin”[3], taas kiistä tämän. Näin muodostuu paralleeli Hountondjin käsittelemän Nkrumahin teoksen Consciencism: Philosophy and Ideology for De-Colonisation (1970) kanssa: Hountondji kritisoi teoksesta esitettyjä tulkintoja, joissa pyritään hyödyntämään teosta ”yhtenäisen ideologian” tai filosofian luonnissa. Tällaisen ohjeen antaa Hountondji siis myös oman teoksensa lukijalle. Samainen ohje voi olla hyvä muistaa myös tätä artikkelia lukiessa.

Afrikan historiasta

Ennen Hountondjin teokseen syventymistä on paikallaan tarkastella lyhyesti Afrikan kulttuurihistoriaa, erityisesti suhteessa siihen, minkälainen on ollut ”länsimaalaisen” tai ”eurooppalaisen” ja ”afrikkalaisen” kulttuurin vuorovaikutus. Esimerkiksi Chris Harmanin mukaan Afrikassa vallitsivat muinoin tyystin omanlaisensa agraarikulttuuriset taidot. Esimerkiksi rautaa sulatettiin Afrikassa samaan aikaan kun se levisi Eurooppaan, mutta tekniikka oli erilaista. Bantun kieltä puhuvat kansat Länsi-Afrikassa omaksuivat nämä metodit vuosien 2000 eaa. ja 500 jaa. välillä. Liikkuvuus Afrikan ja Euroopan välillä oli näihin aikoihin lähes olematonta, joten on oletettavaa, että tekniikoiden kehittyminen on ollut itsenäistä. Länsi-Afrikan alueelta käytiin kauppaa toisen suuren afrikkalaisen kulttuurin kanssa, Egyptin. Saharan kautta liikuttiin myös Maghrebiin: näitä teitä länteen kulkeutui arabiankielisiä kirjoituksia sekä Islamin uskonto.[4]

Harman esittää Länsi-Afrikan ja Egyptin kehittyneen kuitenkin varsin erillään, mikä takasi omanlaisensa sivilisaatiot sekä toisistaan erottuvat kulttuurit. Kaupankäynti oli kuitenkin suhteellisen vilkasta, joten kulttuurista vaihtoa lienee tapahtunut. Harman korostaa Zimbabwen merkitystä kukoistavana sivilisaationa, kunnes kullan arvon romahdettua 1400-luvulla maa heikkeni merkittävästi. Hän huomauttaa myös Afrikan monista ongelmista, joista luultavasti suurin on ollut maantieteellinen: pohjoisessa sijaitsee laaja Sahara, jota on vaikea ylittää. Meri, johon törmää Afrikasta katsottuna lähes jokaisessa ilmansuunnassa, on ollut pitkään este. Tähän verrattuna Eurooppa taas on pystynyt kommunikoimaan läpi historiansa idän kanssa.[5]

Eurooppalainen kulttuuri ja afrikkalainen kulttuuri ovat historiansa saatossa olleet kuitenkin monenlaisessa vuorovaikutussuhteessa. Aki Huhtisen mukaan Hountondji olettaa Egyptin kulttuurin periytyneen lähes sellaisenaan kreikkalaiseen kulttuuriin[6]. Kyseessä voi pitkälti olla se myyttinen pohja, jonka päälle ja jota vastaan ensin esisokraatikot ja sitten Sokrates sekä Platon filosofoivat[7]. Lansana Keita taas on jakanut Afrikan kulttuurihistorian kolmeen kauteen: 1) klassiseen kauteen, eli Egyptin kukoistuksen kauteen, jolloin maa koostui lähes kokonaan afrikkalaisesta väestöstä; 2) keskiväliin, jolloin Islam alkoi vaikuttaa Pohjois- ja Keski-Afrikan kirjallisuuteen; 3) uuteen aikaan, jota luonnehtii kolonialismi ja sen heikentävä vaikutus Afrikan perinteeseen[8]. Vaikka jaottelu on yksinkertaistava, antaa se silti jonkinlaisen kuvan Afrikan tärkeistä käännekohdista.

Historian saatossa kristinuskolla on tietysti ollut valtava merkitys Afrikan kulttuuriin. Aluksi kristinusko levisi mantereelle pääosin lähetyssaarnaajien toimesta. Muutamat suuret kulttuuriset romahdukset, kuten esimerkiksi edellä mainittu Zimbabwen kohtalo, helpottivat kristinuskon tunkeutumista Afrikkaan. Kristinuskoa on pitkään leimannut erottelu uskovan ja pakanan välillä, jolloin afrikkalaiset ”outoine” kulttimenoineen ja eurooppalaisesta näkökulmasta poikkeavine uskomuksineen oli helppo nähdä pakanoina.

Rasistinen elementti on toki sisältynyt jo kauan kristinuskoon ja länsimaiseen kulttuuriin, mutta nähdäkseni vasta 1600-luvulta alkaen, uuden tieteellisen kehityksen sekä 1700-luvun valistuksen myötä, on tämä piirre muodostunut perustavammaksi. Kristinuskossa ”afrikkalaiset pakanat” nähtiin vääräuskoisina, mutta kuitenkin pelastettavissa olevina ja juuri tästä syystä ennen muuta ihmisinä. Toki valistuksen periaatteet sisälsivät ”valistamisen”, joka Immanuel Kantin mukaan oli jokaisen yksilön oma tehtävä, mutta sangen usein tämä typistyi siihen, että vallankahvassa olevat pyrkivät ”valistamaan villejä”. Merkillepantavaa onkin, että monet tunnetut valistusfilosofit ovat ylenkatsoneet ei-eurooppalaista kulttuuria ja ajattelua. Esimerkiksi G. W. F. Hegel piti afrikkalaista kulttuuria ja sen henkistä elämää suorastaan eurooppalaisen antiteesinä[9]. Lopulta länsimaisesta perspektiivistä katsottuna biologia ja erityisesti tietynlainen käsitys evoluutiosta näyttivät osoittavan, kuinka valkoinen rotu oli ”johtava” muihin nähden. Luonnollisessa hierarkiassa tiettyjen ihmisryhmien alisteisuus oli synnynnäistä ja siten ”luonnollista”[10]. Tällaisen ajattelun sementoituminen eurooppalaiseen tietoisuuteen takasi sille, mikä käsitettiin ”toiseksi” ”ensimmäiseen” nähden alempiarvoisen sijan. Tällöin afrikkalainen ei koskaan voinut olla länsimaalaisen silmissä samanarvoinen, ihminen[11].

Hountondji ja ”afrikkalainen filosofia”

Teoksen African Philosophy: Myth and Reality yhtenä suurena teemana on yhtenäisen ”afrikkalainen filosofia” -käsityksen purkaminen. Hountondji rajaa afrikkalaisen filosofian tarkoittamaan kokoelmaa tekstejä, joiden tekijöinä ovat afrikkalaiset ja joita tekijät kutsuvat filosofiaksi[12]. Seuraavaksi hän argumentoi Placide Tempelsin (1906–1977) teokseen Bantu Philosophy (La philosophie bantoue, 1946) keskittyen, että filosofinen diskurssi tulisi vapauttaa poliittisuudesta. Tempels oli lähetyssaarnaaja, joka halusi yhdistää kristinuskon ja afrikkalaisen ajattelun, painottaen edellistä. Hountondji huomauttaa, että vaikka teos on avannut tietä muille kirjoittajille, Tempels keskittyy kirjoittamaan vain eurooppalaiselle yleisölle[13]. Hän esittelee myös Tempelsin tulkintoja bantujen ”metafysiikasta”, ja lopulta ajatusta yhtenäisestä bantufilosofiasta, jonka kaikki bantut jakavat. Tässä ajatuksessa kulminoituu yksi Hountondjin suurista kritiikeistä: etnofilosofia[14] on suurelta osin pyrkinyt etsimään yhtä laajaa afrikkalaista filosofiaa ja erityisesti sellaista, joka olisi ollut olemassa ”jo ennalta”. Juuri tällainen pyrkimys johtaa Hountondjin mukaan afrikkalaisen filosofian harhaan[15].

Myös toinen filosofinen ajattelija, Alexis Kagame (1912–1981), saa osansa kritiikistä. Hänkin postuloi yhtenäisen bantufilosofian, joka kuitenkin eroaa sisällöllisesti Tempelsin vastaavasta[16]. Kagamelle bantufilosofia näyttäytyy ”yhtenäisenä” myyttinä tai ideana, joka on periaatteessa konstruoitu, mutta lopulta – kuten Tempelsin tapauksessa – pyyhkii pimentoon poliittisten ja sosiaalisten ongelmien vyyhdin. Tällainen diskurssi täytyy Hountondjin mukaan puhdistaa ja sille täytyy valaa uusi teoreettinen pohja, joka ei kuitenkaan ole irrallinen poliittisesta suuntautumisesta. Hountondjin tiivistää, että kolonisaation ajan afrikkalainen filosofia on rakennettu täysin Eurooppaa varten, ja itse ajatus yhtenäisestä afrikkalaisesta filosofiasta on länsimaalainen[17].

Hountondji esittelee myös kolmannen hahmon, Aimé Césairen (1913–2008), joka kritisoi bantufilosofian poliittista käyttöä. Césaire ei ole kuitenkaan tunkeutunut sen genealogiaan tarpeeksi kriittisesti. Hountondjin mukaan koko etnofilosofia pitäisi suodattaa Césairen käyttämän, mutta laajemman kritiikin läpi[18]. Vaikka Césaire pyrki raivaamaan jotain autenttista kaikesta poliittisesti latautuneesta etnofilosofiasta, hänen heikkoutensa oli lopulta sama kuin Kagamen ja Tempelsin: hänkin ajatteli, että afrikkalaisen ajattelun taustalta on löydettävissä jokin yhtenäinen ”filosofia”[19].

Hountondjin mukaan yksi väärinluetuista ajattelijoista on edellä mainittu Nkrumah. On tosin huomattava, että suuri osa Nkrumahin tuotannosta ei ole tämän itsensä tekemää. Näistä kirjoituksista on kaikesta huolimatta koottu yhtenäinen oppi, nkrumahismi. Tällä yhtenäisen opin lukemisella tai konstruoimisella on Hountondjin mielestä oikeistolainen agenda, jonka tarkoituksena on hävittää sosialistinen ulottuvuus Nkrumahin teoksista. Tällaisen ”väärintulkinnan” sijaan Hountondjin tarkoitus on tuoda esille Nkrumahin oma tavoite ”jatkuvasta itsekritiikistä ja ideologisesta analyysistä”[20]. Tämän Hountondji tuo esille osoittamalla Nkrumahin mainitun Consciencism-teoksen vanhaan ja uudempaan painokseen sisältyviä eroja, jotka liittyvät perustavanlaatuisiin kysymyksiin, kuten esimerkiksi traditionaalisen afrikkalaisen yhteiskunnan luokkajakoisuuteen ja väkivaltaiseen vallankumoukseen[21]. Näin Hountondji tuo myös esille, kuinka teos säilyttää illuusion, jonka mukaan olisi olemassa yhtenäinen ja ideologisista kiistoista vapaa Afrikka, ja että tällainen olisi vieläpä tavoittelemisen arvoinen asia[22]. Juuri tällaisen ”metafyysisen illuusion” voittaminen johtaisi Hountondjin mukaan poliittisen ja filosofisen debatin vapautukseen[23].

Hountondjin mukaan afrikkalainen ajattelu on siis vain jatkanut sitä tulkintaa, jonka eurooppalainen ajattelu on tehnyt afrikkalaisesta kulttuurista ideologisesti värittynein termein. Tällöin Afrikka on jäänyt – ehkä jopa tyytynyt[24] – sivupolkumaiseen asemaan eurooppalaisen ajattelun ”suuressa virrassa”. Kaikki ajattelu, joka voisi olla originaalia, on joutunut kohtaamaan eurooppalaisen muotin, johon se on pakotettu. Eurooppalaisessa ajattelussa on lähdetty oletuksesta, että ei-läntisiin, primitiivisiin sivilisaatioihin sisältyy jonkinlainen mystinen myytti yhtenäisyydestä: yhtenäinen uskomusten järjestelmä.

Samoin etnofilosofia ja antropologia olettivat, että primitiiviset ja kehittyneet yhteiskunnat olisivat automaattisesti erilaisia[25]. Hountondji tuo nopeasti esille etnofilosofian epätieteellisyyden: tieteessä ei postuloida mitään, mitä voisi verrata oletetun inhimillisen yhteisön yksimielisyyteen. Etnofilosofia ei siis ole millään tavalla yhtenäistä, sillä etnofilosofinen teksti ja siitä eroava teksti eivät tuota synteesiä, siis yhtenäistä järjestelmää: ne eivät ole siis verrattavissa[26]. Tällainen myytti kollektiivisesta afrikkalaisesta filosofiasta toimii siis vain savuverhona, jonka kulloinenkin ajattelija voi valjastaa oman filosofiansa palvelukseen[27].

Niinpä voi todeta, että eurooppalaisten ajattelijoiden tavoite tehdä Afrikan filosofiasta yksi yhtenäinen systeemi liittyy pitkälti kulloisenkin kirjoittajan omaan historialliseen tilanteeseen. Esimerkiksi juuri Tempels pyrki tasoittamaan tietä kristinuskolle. Kyseisessä historiallisessa tilanteessa teos onnistuikin löytämään laajan lukijakunnan.

Todellinen ja väärä pluralismi

Hountondjin teoksen yksi tärkeimmistä osuuksista on luku True and false pluralism. Kyseinen luku kartoittaa yksinkertaisesti, mutta onnistuneesti käsitteiden ”kulttuuri” ja ”sivilisaatio” monimutkaista suhdetta. Hountondji jakaa Euroopassa vallinneen suhteen ei-eurooppalaisuuteen kahteen historialliseen jaksoon: ensin vallitsi ajatus Euroopan ylivertaisuudesta, mutta nykypäivänä on tällainen lähtökohta muuttunut ajatukseksi eurooppalaisesta kulttuurista ainoastaan yhtenä tapana tulkita luontoa ja ihmisten välisiä suhteita. Lopulta tällainen ajatus on jopa kääntynyt jonkinlaisen pelastuksen etsimiseksi ei-eurooppalaisesta toiseudesta. Antropologi Claude Lévi-Strauss (1908–2009) näki traditionaaliset yhteiskunnat eurooppalaisia autenttisempina, kun taas Straussin edeltäjät antropologit Edward Tylor (1832–1917), Lewis Henry Morgan (1818–1881) ja Lucien Lévy-Bruhl (1857–1939) ajattelivat, ettei ole olemassa ei-eurooppalaista kulttuuria. Heille traditionaaliset yhteiskunnat olivat ikään kuin alkeellisia eurooppalaisia yhteiskuntia. Tämä voi olla taustalla siinä lännelle tyypillisessä mahdollisuudessa, että muut kulttuurit esiintyvät jonkinlaisena pelastuksena lännen omalta teknologiselta ylimäärältä ja standardisoinnilta. Hountondjin mukaan myös monet afrikkalaiset nationalistit omaksuivat tällaisen näkökannan (”negritude”): esimerkiksi Césaire piti tummaihoisten ei-teknologiaa hyveenä ja hänen mukaansa Euroopalla ei ollut mitään annettavaa muulle maailmalle.[28]

Antropologiassa kulttuuri yksinkertaistetaan usein kokonaisuudeksi ja tätä kokonaisuutta verrataan toisiin kokonaisuuksiin: Afrikka ja Eurooppa ovat molemmat sivilisaatioita, mutta sivilisaatio itsessään on nähtävä ainoastaan vastakkaisten kulttuuristen ainesten törmäyskenttänä. Afrikkaa tai Eurooppaa ei pidä nähdä suljettuna systeeminä, vaan avoimena ja keskeneräisenä historiana, joka muodostuu samanlaisen debatin kautta, joka sitä on edeltänytkin. Ainoana yhdistävänä tekijän Afrikan kulttuurien välillä on manner. Hountondjin mukaan kansallisvaltiossa kulturalismi ottaa taaksepäin katsovan kulttuurisen nationalismin muodokseen ja piilottaa ja peittää todellisia ongelmia.[29]

Hountondji mukaan nykpäivänä ei ole järkevää olettaa autenttisen traditionaalisen yhteiskunnan olemassaoloa, eikä näin ollen tällaista eroa voida tarjota lännelle. Afrikan on kohdattava itsensä ja oma pluralisminsa, joka on aina jo ollut olemassa. Eurooppa on järsinyt Afrikan loppuun ja hylännyt sen omaan kulttuuriseen muukalaisuuteensa ja nationalismiinsa. Hountondjin mukaan on tajuttava, että pluralismi on jo osa jokaista yhteiskuntaa. Afrikkalaisten on otettava vapaa suhde omaan traditioonsa, kulttuureihinsa ja muiden maiden kulttuureihin. Tällaisessa kehityksessä voisi Hountondjin mukaan yliopistoilla olla ratkaiseva rooli: juuri niiden tehtäväksi muodostuisi afrikkalaisen ideologian omaksuminen, muttei kuitenkaan niin, että se hajoaisi partikulaarisuuteen. Tästä hän ottaa esimerkiksi historian opetuksen: ei tulisi opettaa Afrikan historiaa vaan historiaa yleensä, mutta esimerkiksi afrikkalaisella kielellä. Lisäksi opetuksessa tulisi ylipäätään käyttää afrikkalaisia kieliä, eikä englantia tai ranskaa. Kaiken kaikkiaan on tärkeää elää ”afrikkalaisuutta” eikä opetella sitä.[30]

Eräitä tapoja lähestyä kysymystä ”mitä on filosofia”

Hountondji kysyy kirjassaan, muuttaako adjektiivi, esimerkiksi ”afrikkalainen”, substantiivin ”filosofia” sisältöä. Hänen itsensä mukaan termin ”filosofia” sisällön vaihtelut viittaavat kuitenkin yhteen ja samaan ”sisällön kysymisen” metodiin eli siis filosofiaan[31]. Hountondji huomioi määritellessään afrikkalaista filosofiaa, kuinka kysymyksessä on ennen kaikkea kirjallisuus, jonka ovat tuottaneet afrikkalaiset ja joka koskee filosofiaa. Näiden seikkojen lisäksi on huomioitava empiirinen fakta: maantieteellinen paikka. Lisäksi hänen mukaansa afrikkalaisten ajattelijoiden kirjoitukset, jotka koskevat länsimaalaista filosofiaa, kuuluvat afrikkalaiseen filosofiaan[32].

Erotuksena edellisistä määritelmistä etnofilosofia on ”esifilosofiaa”, joka erehtyy luulemaan itseään metafilosofiaksi. Hountondji yhdistää filosofian ja metafilosofian, sillä filosofia on aina historiallista itsereflektiota[33]. Tällainen historiallisuus merkitsee Hountondjille käsitteistöä ja termistöä, joita on käytettävä hyväksi, ja ehkä lopulta ylitettäväkin. Juuri tästä ”ylittämisestä” voikin hänen mukaansa kummuta uusi autenttinen afrikkalainen filosofia. Filosofiaan sisältyy siis omanlaisensa tapa kysellä ja havaita: yksilöinä otamme osaa filosofiseen debattiin, joka paljastaa totuutta, joka ei kuitenkaan ole ”vain yksin minun omaisuuttani”[34].

Hountondjin mukaan ajattelua on kuitenkin vaikea aloittaa tyhjästä, joten Afrikan filosofian paikka on enemmänkin edellä, uutena ja avoimena dialogina sekä debattina. Tällaisessa debatissa yksilöiden ajatukset kohtaavat ja synnyttävät molemminpuolista kritiikkiä, joka parhaassa mahdollisessa tapauksessa tapahtuu afrikkalaisten kesken[35]. Niinpä Hountondjin mukaan afrikkalaisten on osallistuttava eurooppalaisiin tieteisiin omalla panoksellaan, vapaasti ja itsenäisesti. Ilman tällaista osallistumista heillä ei ole minkäänlaista mittapuuta, mihin verrata omaa tieteellistä tuotantoaan[36]. Hountondji rinnastaakin hyvin vahvasti tieteen ja filosofian, tai voisi kai sanoa, että hän pitää filosofiaa tieteenä. Hän lainaakin Althusseria, jonka mukaan filosofian vallankumoukset ovat kytköksissä tieteen vallankumouksiin[37].

Tällainen filosofinen tai tieteellinen debatti on aina historiallista ja sitä kantaa kirjoitettu sana. Hountondji esitteleekin yhden kokonaisen luvun verran filosofiaan liittyneitä vallankumouksia. Näiden ja kyseiseen lukuun sisältyvän argumentoinnin myötä hänen tarkoituksensa on esittää, että filosofiset systeemit ovat vain yksittäisiä teorioita, mutta kuitenkin osia filosofian alati kehittyvässä historiassa ja debatissa. Vaikka monet teoriat esittivät itsensä lopullisena filosofiana, on filosofia kuitenkin avoimella lopulla varustettu tarina. Hountondji ei kuitenkaan hylkää ”lopullisen systeemin tarvetta” suoralta kädeltä, vaan näkee sen tarpeellisena ja ehkä jopa inhimilliseen ajatteluun luonnollisesti kuuluvana seikkana. Hänen mukaansa historia osoittaa yllätyksellisyyttä, jota ei voi redusoida pois.[38] Lopulta filosofia on Hountondjille rakenteellisesti ”itse historia”[39].

Hountondji nostaa esille myös kysymyksen tieteellisestä ja ei-tieteellisestä kirjallisuudesta: millainen on filosofian rooli, ja miten meidän tulisi suhtautua suulliseen perimätietoon ja myytteihin, joissa kuitenkin piilee filosofinen lataus[40]. Tosin toisaalla Hountondjin korostaa, että se mikä sopii tieteeseen, sopii myös filosofiaan[41]. Hountondji huomauttaa, ettei kaikki kirjallisuus ole kuitenkaan filosofiaa, eivätkä kaikki ajattelijat ole filosofeja. Esimerkiksi antropologi Marcel Griaulen (1898–1956) esittelemä sokea mystikko ja ajattelija Ogotemmêli on enemmänkin kansanrunoilija, joka edustaa myyttistä perinnettä[42]. Hountondjin mukaan tieteellisen kirjallisuuden erottaa taiteellisesta kirjallisuudesta vahva kytkös historiallisuuteen[43].

Lopulta Hountondji esittää, että on kaksi asiaa, joita tieteellinen diskurssi tarvitsee: 1) on oltava kirjoitettua tiedettä ja 2) on oltava tieteellistä materiaalia, jota käyttää resurssina diskurssissa. Näiden lisäksi kysymys koskee vielä sitä, liitetäänkö afrikkalaiseen filosofiaan – joka on siis Hountondjille afrikkalaisten tekemään filosofista kirjallisuutta – suullinen perimätieto? Tätä hän perustelee Derridan käsityksillä kirjallisuudesta laajassa merkityksessä. Derridan mukaan on mahdollista ajatella suullista perimätietoakin osana kirjoitettua historiaa. Lopulta kysymykseksi nousee kirjoittamisen tarkoitus: onko kyseessä ”muistaminen” vai ”luova työ”? Suullinen perinne näyttäytyy kuitenkin usein dogmaattisena ja järkähtämättömänä, ja unohtaminen syö sitä alituisesti. Tällainen ”kirjallisuus” ei siten omaa filosofiselle diskurssille tyypillistä itsereflektiivistä luonnetta[44]. Lopulta, Nkrumahin Consciencism-teosta tulkitessaan, Hountondji tulee siihen lopputulokseen, että metafyysinen diskurssi pitää irrottaa poliittisesta diskurssista. Poliittiset päätökset seisovat omillaan eikä tähän tarvita metafysiikan diskurssia[45].[46]

Tässä nousee esille Houtondjin teoksen ehkä suurin ongelma: poliittisen ja metafyysisen diskurssin erottelun tarve. On mahdollista myös esittää kysymys metafysiikan tarpeellisuudesta ylipäätään, mikäli metafysiikka on tiukasti erotettava muusta todellisuudesta – esimerkiksi juuri politiikasta. Tietenkin jonkinlaisen valmiin ja sementoituneen metafyysisen näkökulman ottaminen apriori lähtökohdaksi politiikassa on epäilyttävää, mutta tällaisen lähtökohdan tiedostaminen ei silti poistane metafyysisen diskurssin osuutta poliittisessa diskurssissa.

Eivätkö nimittäin politiikkaa aina ohjaa jotkin ideaalit ja metafyysiset suunnat: eikö politiikka ole muutakin kuin välitöntä praktista toimintaa? Toimintaa varten tarvitaan myös teoreettisuutta, eli Edmund Husserlia (1859–1938) mukaillen transsendentaaleja ideaaleja, jotka muodostavat merkityksellistä toiminnan horisonttia ja lopulta mahdollistavat toiminnan maailmassa[47]. Voisi jopa väittää, että jonkinlaisen metafyysisen muotoilun pitäminen esillä ja selvillä auttaa myös tunnistamaan poliittisen argumentoinnin ”piilotettua ideologiaa”[48].

Muitakin ongelmia teoksessa on. Esimerkiksi Nkrumahin ajattelua esitellessään Hountondji kompastuu klassiseen ajatukseen ”oikeasta ja väärästä luennasta”. Myös Hountondjin pohdinnat ”afrikkalaisesta filosofiasta” ylipäätään voi nähdä ongelmallisina. Onko esimerkiksi Hountondjin asenne ylimielinen hänen kysyessään oikeutusta sille, että afrikkalaista ajattelua luonnehditaan ”afrikkalaiseksi filosofiaksi”? Eikö filosofia ole ainoastaan yleistermi tietynlaiselle rationaaliselle ajattelulle: kritiikille ja näihin liittyvälle diskurssille. Entä mistä syystä afrikkalaista ajattelua tulisi ylipäätään kutsua filosofiaksi? Toisaalta voisi kysyä, onko filosofisesta diskurssista löydettävissä joitakin yleisiä ja universaaleja aspekteja, esimerkiksi ajatus kuolemasta? Vai johtuuko kenties tietyn ”universalismin” löytyminen siitä, että eurooppalainen ajattelu on oikeastaan levittäytynyt kaikkialle?

Lopuksi – Hountondjin teoksen pohjalta kummunneita ajatuksia

Puolalaisen sittemmin Iso-Britanniassa asuneen kirjailijan Joseph Conradin (1857–1924) teoksen Pimeyden Sydän (alkup. 1902) voi tulkita monella tapaa. Tätä teosta, jossa päähenkilö Charles Marlow esittää kertomuksen matkastaan ”pimeyden sydämeen”, voi pitää rasistisena ja nihilistisenä, mutta sen voi myös nähdä suurena kritiikkinä imperialismia ja ajan ajattelua kohtaan. Hountondjin kirjan pohjalta Conradin teos näyttäytyy kuitenkin nähdäkseni uudessa valossa. Voisi ajatella, että Marlowin viidakossa tapaama Kurtz on suurelta osin saavuttanut jonkinasteisen tasapainon afrikkalaisten kanssa ja juuri tätä Eurooppa pelkää. Kurtz on siis tuomittava ja hävitettävä nopeasti, sillä eurooppalainen imperialismi pelkää ”menettävän otteensa”, mutta mistä? Luultavasti valta-asemastaan maailman pelastajana: siis suurena valistajana joka kertoo ”muille kansoille” kuinka näiden tulee elää. Juuri Kurtz on kuitenkin löytänyt ja saavuttanut paikan, jossa ”toiseus” ei näyttäydy enää eriarvoisena, vaan toisena ihmisenä[49].

Vai onko näin sittenkään? Kantaessaan kuolevaa Kurtzia kohti laivaa, Marlow näkee tämän elävän ”henkisesti tyhjänä” ja kuitenkin jollain tavalla irrallaan, omassa ideaalimaailmassaan[50]. Voidaan siis ajatella, että Kurtz ei olekaan saavuttanut yhtenäisyyttä suhteessa Afrikkaan, vaan kyse on enemmänkin – ja ehkä lopulta – juuri siitä, mitä Hountondjikin kritisoi: Kurtz on pyrkinyt löytämään jonkinlaisen pelastuksen toiseuden parista. Tällaisesta pyrkimyksestä ei ole löydettävissä enää ulospääsyä – edessä on vain kauhua ja kauhua.

On mielenkiintoista, että Euroopan ikeestä vapautuminen on kuin valistuksen perinteen ottamista tosissaan: afrikkalaiset pyrkivät ”henkiseen itsenäisyyteen” Euroopan holhouksen alta[51]. Tästä ikeestä vapautuminen ei merkinnyt vain poliittista itsenäisyyttä, vaan myös oman ihmisyyden voittamista takaisin[52]. Aivan kuin Eurooppa olisi kääntänyt valistuksen ideaalit päälaelleen, tahallaan tai tahattomasti. Euroopan sivilisaatio on saattanut itse toteuttaa näitä ”ideaaleja” onnistuneestikin, omalla alueellaan, mutta ne eivät ole juurikaan koskeneet ei-eurooppalaisia. Käsite ”filosofia” on näin ollen ehkä itse aiheuttanut oman kuolemansa, erityisesti pyrkiessään (valistuksen perinteitä noudattaen) purkamaan filosofisesta diskurssista kaiken ”irrationaalisen”. Tarkoitukseni ei ole esittää, että niin sanottu traditionaalinen yhteiskunta olisi irrationaalinen, vaan että filosofia – ja laajemmin tieteellinen rationaalisuus – on konstruoinut tästä sellaisen. Juuri tämä on Hountondjin argumentin ydin. Rationaalisen diskurssin kasvaessa ja vahvistuessa länsimaisessa kulttuuripiirissä nähdään kaikki tästä diskurssista poikkeava kasvavassa määrin ei-rationaalisena, toisena ja diskurssiin kuulumattomana. Siksi Hountondji on luultavasti oikeassa myös siinä, että traditionaaliset yhteiskunnat eivät voi tarjota enää – jos ovat koskaan voineetkaan – lännelle ”toiseuden” mallia.

Juuri tästä syystä voidaan kuitenkin ”toiseuden” kautta esittää kritiikkiä Eurooppaa kohtaan. Tällöin molemmat voivat kehittyä ja katsoa itseään, ja huomata laajempia ongelmia. Toisaalta tätä ei missään nimessä pitäisi ajatella vain hyödyn näkökulmasta, vaan kuten Jean-Luc Nancy (1940–) asian muotoilee: yhteisön tehtävä on nähdä itsensä päämääränään, sillä ei ole mitään ulkoisia funktioita. Myös Nancyn käsite ”singulaarinen pluraliteetti” sopii yhteisöihin: maailma on rakentunut singulaarisista yksilöistä, jotka kuuluvat singulaarisiin yhteisöihin ja lopulta johonkin, jota voi ehkäpä kutsua ”ihmiskunnaksi”.[53]

Kirjallisuus

Conrad, Joseph (2002) Heart of Darkness. Hesperus Press, Lontoo, Englanti.

Harman, Chris (2008) A People’s History of the World. Verso, New York.

Hountondji, Paulin J. (1983) African Philosophy – myth and reality (Sur la philosophie africaine, 1976). Hutchinson & Co., London.

Hountondji, Paulin J. (2001) ”Afrikkalainen filosofia, myytti ja todellisuus”. Teoksessa E. Puoskari ja R. Simola (toim.) Afrikkalaisen filosofian antologia. Gaudeamus, Helsinki, 97–117.

Huhtinen, Aki (1991) Mitä filosofiaa Afrikassa?. Teoksessa Juha Varto (toim.) Toinen järjestys – katsaus Afrikan filosofiaan. Filosofisia Tutkimuksia Tampereen Yliopistosta, vol XX, Tampere, 21-32.

Husserl, Edmund (2012) Eurooppalaisten tieteiden kriisi ja transsendentaalinen fenomenologia (Kisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, 1936.) Suom. Markku Lehtinen. Gaudeamus, Helsinki.

Kant, Immanuel (2007) ”Vastaus kysymykseen: Mitä on valistus?” (1784). Teoksessa Juha Koivisto, Markku Mäki ja Timo Uusitupa (toim.) Mitä on valistus? Vastapaino, Tampere, 85–94.

Kurki, Janne (2005) Yhteisöttömien yhteisö, Apeiron Kirjat, 2005.

Nancy, Jean-Luc (2000) Being singular plural (Être singulier pluriel, 1996). Stanford University Press, Stanford.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Olen käyttänyt Hountondjin teoksen luvun African philosophy, myth and reality (Hountondji 1983, 55–71) englanninnosta ja suomennosta (Hountondji 2001, 97–118). Olen merkinnyt viitteisiin ensin englanninkielisen laitoksen sivunumerot ja suluissa suomenkielisen käännöksen sivunumerot.
  2. Artikkelissa eurooppalainen ja länsimaalainen – erityisesti juuri kulttuurin yhteydessä – tarkoittavat jotakuinkin samaa.
  3. Ks. alla luku ”Houtoundji ja ’Afrikkalainen filosofia’”.
  4. Harman 2008, 137–139.
  5. Mt.
  6. Vrt. Huhtinen 1991. Tosin vastakritiikkinä voi esittää, että kumpikaan taho ei esitä juuri mitään todisteita tämän väitteen puolesta.
  7. Esimerkiksi Juha Varto käy läpi tällaisia suuntia teoksessaan Ajattelemisen alku ja loppu: kreikkalaista eetosta etsimässä (2008), kuten myös Jean-Pierre Vernant teoksessaan Kreikkalaisen ajattelun alkuperä (1962/2009).
  8. Huhtinen 1991, 29–30.
  9. Hountondji 1983, 11.
  10. Juuri tästä syystä voidaankin argumentoida termin ”luonnollinen” käyttöä vastaan – erityisesti sen epämääräisyyden takia.
  11. Hountondjin tavasta problematisoida länsimaisen ajattelun tapaa nähdä esimerkiksi afrikkalaisessa ”toiseudessa” jonkinlainen ”pelastus” ks. luku ”Todellinen ja väärä pluralismi”.
  12. Hountondji 1983, 33.
  13. Hountondji 1983, 34. Myöhemmin Hountondji esittelee pitkän listan kirkonmiehiä, joiden tarkoituksena on ollut kartoittaa afrikkalaisen ajattelun pohjaa, johon istuttaa kristinusko (mt., 58–59; Hountondji 2001, 100–101).
  14. Etnofilosofia tarkoittaa Hountondjille periaatteessa länsimaalaisten antropologien, filosofien ja teologien harjoittamaa tulkintaa afrikkalaisesta ajattelusta.
  15. Hountondji 1983, 35–38.
  16. Hountondji 1983, 41. Kagamen mukaan Euroopan ja Afrikan filosofioissa on dynaaminen ja staattinen aspekti, kun taas Tempelsin mukaan eurooppalainen on staattista ja afrikkalainen dynaamista.
  17. Hountondji 1983, 43–45.
  18. Hountondji 1983, 57–58 (Hountondji 2001, 100).
  19. Hountondji 1983, 60 (Hountondji 2001, 103).
  20. Hountondji 1983, 131–134.
  21. Hountondji 1983, 135–139.
  22. Hountondji 1983, 154.
  23. Hountondji 1983, 155.
  24. Tyytyminen viittaa tässä kohdin Hountondjin kritiikkiin suurta osaa afrikkalaista ajattelua kohtaan, joka hänen mukaansa on lähinnä hyväksynyt alempiarvoisen paikkansa länsimaiseen ajatteluun nähden.
  25. Hountondji 1983, 52. (Hountondji 2001, 103–104.)
  26. Esimerkkinä Hountondji käyttää Tempelsin ja Kagamen tulkintoja bantuajattelun ”voimista”, jotka eroavat, mutta näitä ei voi verrata toisiinsa eikä oikeastaan mihinkään muuhunkaan.
  27. Hountondji 1983, 61–62 (Hountondji 2001, 104–105). Huomautuksena: Hountondji ei näe etnofilosofiaa täysin negatiivisena asiana, sillä se on esimerkiksi synnyttänyt laajan määrän kirjallisuutta.
  28. Hountondji 1983, 156–159.
  29. Hountondji 1983, 160–162.
  30. Hountondji 1983, 163–168.
  31. Hountondji 1983, 56 (Hountondji 2001, 98).
  32. Hountondji 1983, 63–66 (Hountondji 2001, 106–109).
  33. Hountondji 1983, 63 (Hountondji 2001, 106).
  34. Hountondji 1983, 71–72.
  35. Hountondji 1983, 53–54.
  36. Hountondji 1983, 172.
  37. Hountondji 1983, 84–107. Länsimaisen filosofian historian vallankumousten kuvailu tapahtuu näiden sivujen välillä.
  38. Hountondji 1983, 73–74.
  39. Hountondji 1983, 84.
  40. Hountondji 1983, 66–67 (Hountondji 2001, 110).
  41. Hountondji 1983, 75.
  42. Hountondji 1983, 81.
  43. Nähdäkseni tällainen väite on erittäin kyseenalainen. Voidaan nimittäin ajatella, että suurin osa – ehkä jopa kaikki – taideteoksista nojaavat historiaan, siis toisiin teoksiin. Historia on välttämättä sidoksissa taideteosten sisältöön ja sitä paitsi näyttää, että Hountondji erottelee taiteessa muodon ja sisällön, mitä voi pitää ontuvana tapana tulkita taidetta. Hountondji jopa esittelee teoksia, jotka olisivat voineet ilmestyä ”aivan eri järjestyksessä”.
  44. Hountondji 1983, 105–107.
  45. Hountondji 1983, 153–155.
  46. Hountondjin teoksen yksi luku (111–129) käsittelee 1800-luvulla Saksassa opiskellutta ja opettanutta afrikkalaista filosofia, Anton-Wilhelm Amoa. Luvussa käydään seikkaperäisesti läpi Amon ajattelun historiaa ja hänen elämänvaiheitaan. Luvun tarkoituksena on kuitenkin osoittaa kuinka Hountondjin mielestä Amon ajattelu ei sisällä mitään afrikkalaista, vaan on läpeensä länsimaalaista filosofiaa. Toisaalta, Hountondji kysyy, mitä tällainen afrikkalaisuus kyseisissä teksteissä edes olisi? Tällainen vieläpä nostaa vanhan ongelman pöydälle: vastakkainasettelun Euroopan ja Afrikan filosofian välillä.
  47. Katso esim. Husserl 2012.
  48. Toisaalta saattaa olla, että Hountondji tarkoittaakin ”metafysiikalla” pikemminkin juuri edellä mainittua annettua metafyysistä oletusta ja kritiikitöntä suhtautumista siihen.Tällaisen tunnustaminen ja tästä vapautuminen kritiikin avulla johtaisivat poliittisen debatin sekä filosofisen debatin vapautumiseen Vrt. Hountondji 1983, 153–155.
  49. Tällaisen tulkinnan lukkoon lyömisessä on kuitenkin ongelmansa; esimerkiksi Marlow’n kohtaa Kurtzin ikään kuin jonkin koko imperialismia inkarnoivan hengen. Vrt. “I saw him open his mouth wide. . . as though he had wanted to swallow all the air, all the earth, all the men before him.” (Conrad 2002, 68.)
  50. Esim. ”…he was hollow at core” (Conrad 2002, 66), sekä “…he was not much heavier than a child” (76).
  51. Kantille valistus on ”ihmisen pääsemistä ulos hänen itsensä aiheuttamasta alaikäisyyden tilasta”. Tällainen alaikäisyys taasen on hänen mukaansa ”kyvyttömyyttä käyttää omaa järkeään ilman toisen johdatusta”. Ks. Kant 1784/2007.
  52. Hountondji 1983, 23–24.
  53. Nancy 2000; ks. myös Kurki 2005.

Kohti arjen vallankumousta

Lyhyt johdatus situationistiseen ajatteluun[1]

Antti Virnes

Kansainväliset situationistit (SI) oli vuosina 1957–72 vaikuttanut avantgarderyhmä, joka yhdisti taidetta ja radikaalia kapitalismin vastaista yhteiskunta-analyysia. Varsinaisen taiteellisen toiminnan he lopettivat jo 60-luvun alussa, koska pelkäsivät tulevansa leimatuksi pelkäksi taiteilijaryhmäksi kriittisen sisällön kustannuksella, kuten muun muassa dadalle ja surrealismille oli käynyt. SI:n kiistaton johtohahmo ja tunnetuin teoreetikko oli Guy Debord, joka kirjoitti keskeisimmän situationistisen teoreettisen opuksen Spektaakkelin yhteiskunta. Hänen vaikutuksensa SI:n ajatteluun oli niin keskeistä, että voitaneen vetää yhtäläisyysmerkki Debordin ja SI:n ajattelun välille[2].

Situationistien keskeisiä tavoitteita oli arjen vallankumous, joka käsittää muun muassa erityisten ”situaatioiden” , eli jonkinlaisten kokonaisvaltaisten elämysten tai kokemusten, luomista sekä taiteen ja elämän rajan hävittämistä, mikä onkin perinteisesti ollut avantgarden tehtävä. SI syntyi Kansainvälisiksi lettristeiksi kutsutun ryhmän raunioille. Lettristit olivat jo luoneet erilaisia situaatioita ja tempauksia, muun muassa soluttautuneet Notre Damen pääsiäismessuun saarnaamaan Jumalan kuolemaa[3].

Spektaakkeliyhteiskunta

SI:n yhteiskunta-analyysin ja samalla koko ajattelun keskeisin ja tunnetuin käsite on spektaakkeli tai spektaakkeliyhteiskunta. Tällä he tarkoittavat ennen muuta sitä, että modernissa kapitalistisessa yhteiskunnassa ”näyttäytyy kaikki elämä suunnattomana spektaakkelien kasautumana. Kaikki aiemmin välittömästi eletty on etääntynyt representaatioksi”[4]. Spektaakkeliyhteiskunnassa siis todellisuus nähdään tietyllä tapaa itsensä representaationa tai kuvana, ja koska kyse on kapitalismista, äärimmilleen tuotteistettuna sellaisena. Jopa niin, että kritiikki ja toisinajattelukin tuotteistetaan ja myydään takaisin niiden esittäjille[5].

Spektaakkeli samastetaan helposti leipää ja sirkushuveja -tyyppiseen populaariviihteeseen, mutta Debord menee syvemmälle: ”Spektaakkeli ei ole kuvien kokoelma vaan ihmisten välinen yhteiskunnallinen suhde, jonka kuvat välittävät”[6]. Toisaalta kyse ei ole pelkästään propagandasta tai orwellilaisesta manipulaatiosta: ”Spektaakkelia ei voida ymmärtää näkyvän maailman tahalliseksi vääristelyksi kuvien joukkolevitysteknologian tuotteena. Se on pikemminkin maailmankatsomus, joka on todellistunut, kääntynyt aineelliseksi. Se on esineellistynyt maailmankuva.”[7] Marxilainen reifikaation, esineellistymisen, teema nostetaan esiin.

Platonilaisittain ajatellen voisi spektaakkelin nähdä kopion kopiona, siis jonain, joka vie huomion todellisuudesta sen representaatioon. Huomattava on kuitenkin, ettei SI puhu ontologiasta, vaan vain ja ainoastaan yhteiskunnallisesta todellisuudesta, siis ideologiasta.

Spektaakkeliyhteiskunnan käsitteellä on mielenkiintoisia kaikuja jälkistrukturalistisessa ajattelussa, eritoten Baudrillardilla, joka puhuu hyperreaalisuudesta, eli situationistisesti tulkiten siitä, ettei Baudrillardin mukaan ole enää olemassa todellisuutta sinänsä, on vain sen representaatio – siis spektaakkeli.[8]

Debord puhuu spektaakkelista, ei spektaakkeleista. Kyse ei ole yksittäisistä ilmiöistä, vaan yhteiskunnallisesta totaliteetista, jonka kritiikki on vastaavasti suunnattava koko spektaakkelia eikä sen osia vastaan. Osittainen kritiikki – spektaakkeli pyrkii hajottamaan kaiken kritiikin osittaiseksi – sulautuu spektaakkeliin: tästä syystä SI näkeekin kapitalistisen ideologian olevan niin vahva, koska se kykenee myöntymään kritiikkiin. Tämän sulautumisen SI määrittelee rekuperaatioksi.

Rekuperaatio, detournement ja kirjallinen kommunismi

Rekuperaatio on kapitalistisen spektaakkeliyhteiskunnan ilmiö, jossa mikä tahansa osittainen kritiikki, eli sellainen kritiikki, joka ei kritisoi koko spektaakkelia, ja jokainen näennäinen anomalia kyetään sulauttamaan ja mukauttamaan spektaakkeliin ja peräti kääntämään se hyödyksi, uusintamaan spektaakkelia. Käytännön esimerkkejä on lueteltu ja voidaan luetella vaikka kuinka, mainittakoon nyt vaikkapa kaikkien tuntemat Che Guevara -paidat. Paitsi nuorisomuotia, rekuperaation nähdään koskevan myös muita kulttuurin, ja ennen kaikkea taiteen, muotoja. Kuten tunnettua, entisistä radikaaleista taideliikkeistä, kuten dadasta ja surrealismista, tehtiin ”vain” osa länsimaisen taiteen kaanonia. Omassa toiminnassaan SI pyrki viimeiseen asti välttämään rekuperaatiota, ja siksi he suhtautuivat nihkeästi esimerkiksi heidän tekstejään käsitteleviin kommentaareihin. Oikeastaan siis tälläkin hetkellä istun Tietopinnissä palvelemassa spektaakkelia ja rekuperoimassa entisiä radikaaleja ajatuksia.

Vastauksena rekuperaation vallalle nähtiin detournement. SI:n varsinkin taiteellisissa töissään, mutta myös analyysissään, paljon käyttämä detournement- menetelmä tarkoittaa aiempien teosten tai ideoiden käyttämistä ja muokkaamista omia, uusia ja kriittisiä tarkoitusperiä silmällä pitäen. Detournement asettaa alkuperäisen materiaalin uuteen kontekstiin ja näin esimerkiksi paljastaa sen absurdin tai kyseenalaisen luonteen. Tästä voitaisiin mainita esimerkkinä vaikkapa adbusting. Joskin SI oli varsinaisesti hyvin tarkka, millainen plagiarismi ja merkityksen uudelleenmuokkaaminen tosiasiassa oli detournementiä[9].

Kirjallinen kommunismi, käsite joka kuulostaa melkoisen epäilyttävältä, tarkoittaa SI:n näkemystä, jonka mukaan kaikki, mikä tuotetaan perustuu aina olemassaoleville materiaaleille, tehdastuotteista taiteellisiin mestariteoksiin. Tekstit perustuvat aina pitkille kielellisille traditioille ja konventioille, ja niin edelleen. Tämä johtaa siihen, että kaikki on vapaasti käytettävissä, lainattavissa, kopioitavissa, muokattavissa ja julkaistavissa omissa nimissään – tekijänoikeudet olivat SI:n mukaan täysin absurdi ajatus[10]. Tämä myös mahdollisti detournauksen. Rekuperaation pelossa he kuitenkin haukkuivat kaikki, jotka kehtasivat varastaa tai ottaa muunneltuna käyttöön heidän omia ideoitaan[11].

Psykomaantiede ja dérive

Perinteiseen, kapitalistiseen tieteeseen situationistit suhtautuivat varauksella, mutta he harjoittivat jo lettristien keksimää omanlaistaan tieteellistä tutkimusta, jota he kutsuivat psykomaantieteeksi. Psykomaantiede liittyi olennaisesti arkielämän käytäntöihin, joten se on helppo nähdä pyrkimyksenä kohti arjen vallankumousta. Lyhyesti määriteltynä psykomaantiede pyrki selvittämään, miksi tietyt maantieteelliset, fyysiset alueet aiheuttavat ihmisille tietynlaisia tuntemuksia, ja toisaalta tutkia, minkälaatuisia nämä tuntemukset tai emotionaaliset reaktiot missäkin paikassa ovat. Psykomaantiede hahmotettiin modernin, lähinnä kapitalismin ja spektaakkelin hallitseman kaupunkisuunnittelun kritiikkinä[12]. Sillä haluttiin kyseenalaistaa kaupunkisuunnittelun taustalla olevia arvoja ja maailmankuvaa.

Psykomaantieteestä on sittemmin yritetty tehdä vakavasti otettavaa, psykoanalyysin tapaista akateemista tieteenalaa. Kyseessä on kuitenkin projekti, johon ainakin Tampereen psykomaantieteellinen seura suhtautuu hivenen skeptisesti.

Debord katsoi, että kaupunkitila sisälsi paljon tiedostamattomia elementtejä, ja psykomaantiede auttoi näiden elementtien tiedostamisessa[13]. Psykomaantieteen metodisiin kokeiluihin kuului ennen muuta dérive, päämäärätön ajelehtiminen, tuuliajolle heittäytyminen.

Paitsi ajanviete, dérive on ”samalla sekä leikkiä, toiminnan muoto että keino hankkia tietoa. Tutkimusmetodina se eroaa teoreettisesta tutkimuksesta, koska se on aktiivinen ja suora menetelmä”[14]. Dérivessä heittäydytään tiedostamattomien psykomaantieteellisten reaktioiden valtaan ja kuljetaan, minne mieli tekee. Tarkoituksena ei ole erityisesti päästä mihinkään, vaan harhailla, tutkia paikkojen ja tilan aiheuttamia tunnelmia sekä sitä, millaisia reittejä ja tilanteita kaupunkimiljöön aiheuttamat psykomaantieteelliset reaktiot luovat. Toisaalta prosessia pitää jossain määrin hallita tietoisesti, etteivät reitit tai paikat muutu tavallisiksi ja rutiininomaisiksi, vaan ovat aina yllättäviä ja auttavat tiedostamaan kaupunkimiljöön eri osia uudella tavalla, uudessa kontekstissa[15].

Tunnustaessaan dériven metodologiseksi lähtökohdakseen psykomaantiede hylkää kaikki objektiivisuuden ja totuuden kaltaiset perinteisesti tieteeseen liittyvät käsitykset : psykomaantieteellisessä tutkimuksessa olennaista ovat yksilön omat tuntemukset, oma sisäinen tutkiskelu ja oma suhde arkeen. Tämähän ei lähtökohtaisestikaan voi olla objektiivista, koska se on korostetun subjektiivista.[16] Tässä mielessä psykomaantiede voidaan ehkä nähdä jonkinlaisen arjen tai tilan fenomenologian sukulaisena. Eläytyvästä metodistaan ja subjektiivisuuden korostamisestaan huolimatta psykomaantieteellisellä tutkimuksella on, tai ainakin pitäisi olla, konkreettisia vaikutuksia: dérive saa yksilön pohtimaan ja elämään elämäänsä uudella tavalla.

Teksti ilmestynyt alkujaan Paatoksen numerossa 1/2007

Kirjallisuus

(Viittaukset Spektaakkelin yhteiskuntaan ovat kirjan numeroituihin kappaleisiin, jotka ovat samat laitoksesta riippumatta, eivät kirjan sivuille.)

Debord, Guy (2005) Spektaakkelin yhteiskunta (La société du spectacle, 1967). Suom. Tommi Uschanov. Summa, Helsinki.

Debord, Guy (2006a) Introduction to a Critique of Urban Geography (Introduction à une critique de la géographie urbaine, 1955). Trans. Ken Knabb. Bureau of Public Secrets. Verkossa: http://www.bopsecrets.org/SI/urbgeog.htm. Luettu: 26.3.2007.

Debord, Guy (2006b) Theory of the Dérive (Théorie de la dérive, 1958). Trans. Ken Knabb. Bureau of Public Secrets. Verkossa: http://www.bopsecrets.org/SI/2.derive.htm. Luettu: 26.3.2007.

Plant, Sadie (2001) ”Kansainväliset Situationistit: Spektaakkelimainen kieltäminen” (The Situationist International: A Case of Spectacular Neglect, 1990). Suom. Timo Ahonen. Teoksessa Timo Ahonen, Markus Termonen & Ulla Vehaluoto (toim.) Väärin ajateltua: anarkistisia puheenvuoroja herruudettomasta yhteiskunnasta. Kampus Kustannus, Jyväskylä.

Pyhtilä, Marko (2005) Kansainväliset situationistit – spektaakkelin kritiikki. Like, Helsinki.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Terminologiasta: on huomattava, että puhutaan ’situationisteista’ ja ’situationistisesta’, mutta ei koskaan ’situationismista’. Situationismi on SI:n mielestä vain väärin johdettu termi, jota käyttävät vain situationistien viholliset. He eivät nimittäin koskaan nähneet ajatteluaan ja käsitteitään ideologiana, ts. staattisena kokoelmana teorioita ja dogmeja, vaan pikemminkin ajattelun tapana. (Pyhtilä 2005, 15)
  2.  Debordin ja SI:n suhteesta ks. esim. Pyhtilä 2005, 18.
  3.  Lettristeistä ja heidän törttöilyistään ks. esim. Pyhtilä 2005, 20–27.
  4.  Debord 2005, §1.
  5.  Plant 2001, 283.
  6.  Debord 2005, §4.
  7.  Debord 2005, §5.
  8.  SI:n vaikutuksesta jälkistrukturalismiin ja Baudrillardiin ks. Plant 2001, 292.
  9.  Pyhtilä 2005, 59–66.
  10.  SI:n teksteillä ei ole tekijänoikeuksia, eikä edes esimerkiksi Society of the Spectacle -englanninnoksessa, joka löytyyseitistä vapaasti. Härskiä ja vähemmän perinteitä kunnioittavaa sikäli, Uschanovin Spektaakkelin yhteiskunta -käännöksessä on tekijänoikeusmerkinnät, joita ei alkuteoksessa ole. Ajatelkoon tästä itse kukin mitä haluaa.
  11.  Pyhtilä 2005, 65.
  12.  Debord 2006a.
  13.  Pyhtilä 2005, 53.
  14. Pyhtilä 2005, 53.
  15.  Debord 2006b.
  16.  Tämähän on toisaalta nykyään peruskauraa useammallakin akateemisella alalla.

Minättömyyden filosofiaa – buddhalainen ja taolainen eskapismi

Jere Jokinen

”Mind is your only problem.
All other problems are just offshoots of the mind.”
– Osho

Nykyaikaisessa individualismissa minäkeskeisyys on olennainen piirre. Arvostamme yksilöllistä persoonallisuutta ja meille on tärkeää kokea olevamme ”oma itsemme”. Koko olemassaolomme, eksistenssimme, kiinnittyy minuuteemme. Ilman minuutta emme tietäisi, mitä olemme tai olemmeko laisinkaan.

”Minättömyyden filosofiaksi” kutsumani näkemyskokonaisuus pitää ihanteenaan minuudesta eroon pääsemistä, sen kuolettamista. Länsimaisen individualismin näkökulmasta tätä näkemystä tuskin on vaikea pitää karmaisevana. Perusteena minuuden kuolettamiselle tai tukahduttamiselle pidetään perinteisesti elämän, tai pikemminkin minän itsensä, kärsimysluonnetta. Minänä oleminen itsessään aiheuttaa kärsimystä tavalla tai toisella. Kuolettamisen positiivisempi aspekti on ihmisluontoa kuvaava iänikuinen onnellisuuden tavoittelu. Tässä mielessä minän kahleista vapautuminen voidaan nähdä aristoteelisena hyveen aktualisoimisena ja eudaimoniaan pyrkimisenä. Yksilöksi vääjäämättä kehittyvän ihmisen korkeimpana päämääräänä on tässä juuri deindividuaatio, yksilöllisyytensä kadottaminen.

Kiinnekohtinani ovat pääasiassa kaksi itämaista minättömyyden traditiota: Intiassa syntynyt buddhalaisuus ja kiinalainen taolaisuus. En pyri tekemään kaikenkattavaa kuvausta buddhalaisuuden lukuisista eri muodoista tai taolaisuuden historiallisesta muovautumisesta, vaan pikemminkin hahmotella jonkinlainen läpileikkaus aiheesta nimenomaan minuuden kuolettumisen teeman näkökulmasta. Intian buddhalaisuuden keskeinen vaikuttaja on uskonnon perustaja Gautama Buddha (n. 6.–5. vuosisata eKr.). Taolaisuutta käsitellessäni huomioni kohteena on erityisesti taolaisuuden kenties merkittävin hahmo Zhuangzi (myös Chuang Tzu; n. 369–286 jKr.). Lisäksi minättömyyden filosofiaa käsitelläkseni olen kokenut välttämätöntä tarvetta lainata Oshoa. Osho (aiemmin Bhagwan Shree Rajneesh, 1931–1990) oli intialainen mystikko. Hänen sanotaan saavuttaneen valaistumisensa 21-vuotiaana.

Duhkhasatya – buddhalainen kärsimys

Elämässä koettava kärsimys on lähtökohta sille, mikä saa ihmisen tavoittelemaan valaistumista, minuuden kahleista vapautumista. Kärsimys koetaan omassa minuudessa, se on subjektiivista. Sartre puhuu eksistentiaalisesta ahdistuksesta, joka on välttämätön osa ihmisenä olemista. Jean-Paul Sartrella ei ole pelastusoppia, vaan vain huonoa uskoa ja loputonta vapautta. Pelastumisen filosofioilla puolestaan on jokin keino kärsimyksestä vapautumiseksi ja onnellisuuden saavuttamiseksi. Eri filosofiat tavoittelevat tätä eri metodein ja tarjoavat eri asteista vapautusta. Stoalainen mielenrauha (apatheia) pyrkii maailman deterministisen luonteen hyväksymiseen. Epikurolaisten ataraksia on mielentila, ”jossa mikään ei täräytä”. Eri näkemykset painottavat myös erilaisia selityksiä sille, mistä kärsimyksemme pohjimmiltaan juontuu.

Buddhan ensimmäinen oppi oli duhkhasatya – elämän kärsimysluonteen tunnistaminen. Voidaksemme lopulta vapautua kärsimyksestämme, meidän tulee tunnistaa sen syyt. Alan Wallace esittää teoksessaan Buddhalainen mielenharjoitus (2004) Buddhan kolmen, toinen toistaan syvemmälle mielen ulottuvuuksiin pureutuvan, kärsimyksen tason erottelun. Tavallisesti, erityisesti me länsimaiset, ymmärrämme kärsimyksen joksikin, jota Wallace kutsuu ”kärsimisestä kärsimiseksi”. Tämän tyyppisen kärsimyksen tunnistaa taulapääkin. Sairaus, vanheneminen, kuoleminen ja pettyminen aiheuttavat ihmiselle kärsimystä. Mielessämme pyrimme kuitenkin torjumaan tietouden tästä. Terveenä emme useinkaan osaa pelätä sairastumista, ja nuorina vanheneminen koetaan vanhojen ongelmaksi.

Toinen kärsimyksen taso on ”muutoksesta johtuva kärsimys”. Osho on sanonut: ”Mieli on ainoa ongelmasi. Kaikki muut ongelmat ovat vain mielen tuotteita.” Ulkoiset, ehdolliset ja riippuvaiset ärsykkeet voivat tuoda vain hetkellisiä mielihyvän tuntemuksia; ne voivat vain peittää alleen mielen sisäsyntyisen kärsimysluonteen. Joko me kyllästymme ja mielihyvän tunne katoaa tai sitten mielihyvämme lähde katoaa ennen kyllästymistämme. Aistiärsyketyhjiössä eläminen – kokeellisen psykologian tutkimusten mukaan sietämätön kokemus ihmiselle – ei ole ongelma. Ongelma on lähtöisin mielestä itsestään, sen omista rakenteista. Tämä kärsimyksen taso kuvastaa siis mielen omaa kärsimysluonnetta, ja sen tunnistaminen vaatii syvempää kontemplaatiota.

Buddhalainen käsitys on, että mielihyvämme on ainoastaan tyytymättömyyden suhteellista vähenemistä. Ulkoisten ärsykkeiden synnyttämässä onnellisuudessa ei ole sinänsä mitään pahaa, mutta buddhalaisesta näkökulmasta tällaiset tilat ovat vain kärsimyksen väliaikaista heikentymistä. Kun miellyttävä virike poistuu, ihmisen mieli palaa takaisin entisiin piintyneisiin tuntemuksiinsa, onnettomaan tilaansa, kärsimykseensä. Kärsimyksen todellinen lähde on syvemmällä kokemuksessamme, väliaikaisen helpotuksen alla.[1]

Kolmas kärsimyksen taso on ”koko ehdollisen olemassaolomme läpäisevä kärsimys”. Tyypillistä on väittää, että ihmiset kärsivät, koska ovat sellaisia, koska ovat ihmisiä. Sartrelainen eksistentialismikin päätyy tähän. Buddhalaisuuden mukaan tällainen näkemys perustuu vain ihmismielen ja -olemuksen epätäydelliseen erittelyyn. Buddhan mukaan tulee oivaltaa, että tietoisuuden samastumisen kohteet eivät ole itse tietoisuus. Kieli voi johtaa tässäkin harhaan, sillä on ainakin hyvin vaikeaa puhua itsestään itseyden perimmäisessä mielessä puhumatta erityisesti minästään. Tämä side tietoisuuden ja sen samastumisen kohteiden välillä tulee katkaista, jolloin lopulta voidaan saavuttaa täysin riippumaton onnellisuuden tila.

Me kärsimme, koska samastumme tai pitäydymme tiukasti identiteettimme eli itsestämme omaksumamme käsityksen eri puoliin: ”Tämä on minun kehoni. Nämä ovat minun mielihalujani, minun ajatuksiani, minun päämääriäni, minun pelkojani; tämä on minä.”[2]

Intialainen joogatraditio on lainannut oman osuutensa monille intialaisen filosofian ja uskonnon järjestelmille, myös buddhalaisuudelle. Patañjalin joogan pohjana on Samkhyatradition metafysiikka. Perimmäisenä päämääränä on ”tietoisuuden erottaminen mieli–keho-kompleksista”. Olemassaoleva tietoisuus (Atman) on perimmäinen luontomme, ja pinnalla ilmenevä identiteettimme, minuutemme, on pelkkää harhaa (Maya). Joogatekniikoilla, joihin kuuluu sekä ”peruskuntoa” kehittäviä ruumiillisia ja moraalisia orientoitumisharjoituksia että syvemmälle ja pidemmälle vieviä kontemplatiivisia meditaatiotekniikoita, ihminen voi irtaannuttaa tietoisuutensa subjektiivisen keskuksen materiaalisesta kehostaan ja muuttuvista mielentiloistaan. Uudelleensyntymien ketju johtuu juuri siitä, ettemme oivalla perimmäistä luontoamme, vaan tietoisuutemme elää LSD:n vaikutusten kaltaisissa happohuuruissa.

Sosiaalinen konstruktionismi ja symbolinen interaktionismi sosiologian ja sosiaalipsykologian aloilla ovat oivaltaneet tietyssä määrin todellisuuden harhaisen luonteen. Kieli ja käsitteet luovat ja ohjaavat todellisuuskäsitystämme. George Herbert Mead, symbolisen interaktionismin isä, näki, kuinka ihmismieli itsessään on sosiaalisen vuorovaikutuksen tuotetta. Tässä mielessä Mayan harhaisuus näyttäytyy meille sosialisaatiomme luomana käsitteellistettynä ulottuvuutena. Tietoisuus luo ensin dialektisessa vuorovaikutuksessa maailman kanssa oman harhatodellisuutensa – harhatodellisuuden, joka sen sittemmin tulisi vasaroida murskaksi kuin nietzscheläinen yli-ihminen ainakin. Buddhalainen Nirvanan ihanne pyrkii riisumaan tietoisuuden sille mielen luomista rääsyistä. Tyhjyyttä ei voi saavuttaa kuolettamatta ensin mieltään. Minän on kirjaimellisesti kuoltava, sen on tehtävä itsemurha, jotta uusi, kirkkaampi tietoisuus voi herätä eloon.

Paha ihminen – kärsimys taolaisuudessa

Varhaiset taolaiset tai heidän edeltäjänsä pitivät maailmaa peruuttamattoman pahana. Ihanteena oli maailmasta vetäytyminen, erakoksi ryhtyminen, minkä kautta pyrittiin löytämään merkitys elämälle. Elämää itsessään, kokonaisuutena, tuli arvostaa, mutta asioita sinänsä halveksua. Taolaisuudessa alkuperäinen ja perimmäinen ongelma koskee sitä, kuinka toisaalta säilyttää elämää ja toisaalta välttää vahinkoa ja vaaraa ihmismaailmassa. Kärsimyksen juurena on tekeminen, siis vita activa. Ihminen kärsii, koska hän tekee liikaa, ylitekee asioita. Lao Tzu sanoo: ”Älä tee mitään, niin mitään ei jää tekemättä.”

Taolainen kärsii myös tiedosta ja haluista. Ihmisten alkuperäinen ja luonnollinen Te (voima, hyve) on kadotettu, koska halutaan liikaa ja tiedetään liian paljon. Tieto itsessään halun kohteena on pahaa, ja se myös johtaa haluihin. Ihminen pyrkii tyydyttämään liian monia haluja, mikä johtaa onnettomuuteen. Kärsimyksen syyt ovat yhtenevät buddhalaisuuden kanssa.

Taolaisen elämänihanteen keskiössä on luonnonmukaisuus. Te löydetään luonnonmukaisen elämän avulla. Kaikki keinotekoinen ja väkinäinen aiheuttaa kärsimystä. Tao on universumi, kokonaisuus. Taolainen maailma on spinozalainen maailma. Kaikki on yhtä, vain näkökulmat erittelevät kokonaisuuden osiin.

Kaikella on oma luontonsa, joka määrää sen, mikä on hyvää kullekin oliolle. Tämä on aristoteelisen teleologian individualisointia. Zhuangzin mukaan ei voidakaan ajatella: ”Tee toiselle niin kuin toivot itsellesi tehtävän”. Se, mikä on hyvää itsellesi, ei välttämättä ole hyvää toiselle. Kala elää vedessä, lintu ilmassa; Jussi kävelee kahdella jalalla, Matti kulkee pyörätuolilla. Ihmisten maailmassa pyritään kuitenkin yhdenmukaisuuteen, mikä on väärin. Yhdenmukaistaminen on keinotekoista ja tällaisena aiheuttaa kärsimystä. Yksilölliset ihmiset eroavat toisistaan. Maailman pakottaminen yhteen muottiin on väkivaltaa maailmaa kohtaan. Taolaisuudessa potkii eloisasti luonto–kulttuuri-erottelu. Se, mikä on peräisin luonnosta, on hyvää; se, mikä on ihmisestä tai kulttuurista peräisin, on keinotekoista ja pahaa. Sosiaalisen kanssakäymisen myötä me pyrimme muokkaamaan maailman sellaiseksi, että se olisi hyvä kaikille, tai ainakin enemmistölle. Tällöin siitä tulee joillekin välttämättä paha. Poikkeukselliset, esimerkiksi vammautuneet, yksilöt joutuvat sopeutumaan massan luomaan maailmaan, jolloin poikkeavuuksista tulee puutteita. Taon näkökulmasta puutteita ei ole. Kaikki on osa luontoa.

Taolaisuus ja buddhalaisuus löytävät kumpikin kärsimyksen juuret ihmismielestä, minästä. Kumpikin tavoittelee korkeimpana ihanteenaan ihmisen perimmäisen luonnon oivaltamista ja yksilöllisen minäkeskeisyyden nujertamista. Näkökulmien käsitteellistäminen eroaa ehkä silmällä katsottuna, mutta niissä on sama tuoksu. Eudaimonia on itseisarvo, jota kohti kahlataan.

Päämäärä ja keinot

Buddhalaisuuden korkein päämäärä on Nirvana, taolaisuudessa se on itsensä identifioiminen universumin kanssa, korkeamman näkökulman saavuttaminen. Käytännössä nämä ovat samat. Nirvana on perimmäinen kokonaisuus, todellisuus, jonka jälkeen tulee ei-mitään. Kummassakin näkemyksessä painotetaan korkeamman tiedon saavuttamista. Buddhalaisuuden mukaan tietoisuus on vangittuna uudelleensyntymien ketjuun, koska ihminen ei tiedosta todellisuuden perimmäistä luonnetta. Taolaisuus on ”tämänpuoleisempaa”: kyse on tästä yhdestä elämästä, jota elämme. Tavoitteena ei ole kuitenkaan sen vähempää kuin hetkellisen itsensä ikuistaminen aikaan.

Zhuangzi erittelee elämässä saavutettavan onnellisuuden suhteelliseen onnellisuuteen ja absoluuttiseen onnellisuuteen. Ihminen voi saavuttaa suhteellista onnellisuutta harjoittamalla sisäsyntyistä luontoaan vapaasti, ilman ulkoisia rajoitteita. Korkeampi onnellisuus saavutetaan korkeamman ymmärryksen kautta. Tämä tarkoittaa sen ymmärtämistä, että kaikki on todellisuudessa yhtä. Lao Tzu:n mukaan luonnon lakien tunteminen ja toimiminen niiden mukaisesti johtaa valaistumiseen. Viisaus ja onnellisuus on keskitien kulkemista. Absoluuttisen onnellisuuden ja ymmärryksen saavuttanut ihminen ei kärsi esimerkiksi läheisensä kuoleman aiheuttamasta surusta, sillä hän ymmärtää, että kuolema on osa universumin kokonaisuutta. Elämä ja kuolema ovat yhtä. Absoluuttisesti onnellinen ihminen ei ole enää riippuvainen mistään, ei edes itsestään.

– – the perfect man has no self; the spiritual man has no achievement; and the true sage has no name. (Chuang Tzu)[3]

Stoalainen apatheian ihanne on Taon sukulainen. Kumpikin painottaa haluista eroon pyrkimistä. Taolainen feng liun henki (hyvin vapaasti käännettynä verrattavissa romantiikan ihanteeseen meillä) kuitenkin antaa arvonsa intohimoille ja tunteille, jotka eivät ole minä-sidonnaisia. Universumista nauttiminen on oikein ja hyvää, mutta minäkeskeisyydestä tulee päästä eroon, minä tulee kuolettaa.

Viisaalla on ei-tietoa, ja hän elää ei-toiminnan kautta. Wu-wei (ei-toiminta) merkitsee toimintaa ilman takertumista maailmaan. Taolaisuudessa ja zen-buddhalaisuudessa (kiinaksi ch’an; sanskriitiksi dhyana) puhutaan kaiken opitun ”poisoppimisesta”. Viisas ei ole se, joka tietää paljon, vaan se, joka ei tiedä mitään – tarkemmin sanoen se, jolla on ei-tietoa. Taolainen absoluuttisen viisauden saavuttaminenkin näet on eri asia kuin vastasyntyneen synnynnäinen tietämättömyys. Ensin pitää oppia, jotta voidaan poisoppia. Tietoisen ponnistelun tuloksena saavutettu ei-tietäminen on korkeampi tietoisuuden taso, hengen saavutus; lapsen tietämättömyys on luonnonlahja. Ei-tieto on mystiikkaa. Siitä ei todellakaan voida sanoa mitään, sillä se ei sisällä erotteluja. Filosofian tehtävänä taolaisuudessa on hävittää ongelmia. Valaistuneelle mitään ongelmia ei ole olemassa, sillä hän on yhtä kokonaisuuden kanssa. Ongelmat ilmenevät vain kokonaisuuden sisäisissä osissa. Koska universumi on ikuinen, saavuttaa valaistunut kuolemattomuuden samastumalla siihen.

Buddhalaisuus näkee ”minän” ainoastaan useiden aggregaattien yhdistelmänä. Nämä skandhat eli aggregaatit ovat karkeasti lueteltuna fyysinen ruumis, tunteet, ideat, vaikutelmat ja hetkellinen tietoisuus. Näiden takaa ei paljastu enää mitään minää; paljastuu vain Nirvana. Buddhalaisessa valaistumisessa on kyse kunkin ihmisen perimmäisen olemuksen, buddha-luonnon (minätön autuudentila, valaistuminen) oivaltamisesta. Ihminen on jo valmiiksi valaistunut, täydellinen; hänen tulee vain oivaltaa tämä. Tulee tulla siksi, mitä jo on. Sartren eksistentialismi kieltää tämän mahdollisuuden meiltä. Emme voi koskaan tavoittaa itseämme, sillä se pakenee meitä. Olemme tuomittuja olemaan itsemme ulkopuolella, vieraita itsellemme ja vieraantuneina maailmasta. Osho sanoo, että Sartre ei tietänyt mitään meditaatiosta[4]. Nähdäkseni Sartre oivalsi ainakin tietoisuuden tyhjyyden. Sartrelle tietoisuus itsessään on vain jatkuvasti avoimia mahdollisuuksia, valintoja.

Buddhalainen tavoittelee valaistumistaan spesifien eettisten ohjeiden ja meditaation avulla. Eri koulukunnat painottavat eri tekniikoita ja sitä, missä olosuhteissa ja kuka valaistumisen voi saavuttaa. Kiinan taolaisuudesta vaikutteita saanut zen-buddhalaisuus keskittyy lähes yksinomaa meditaation harjoittamiseen. Tarinan mukaan zen olisikin Buddhan itsensä kehittämä esoteerinen oppi, jonka hän opetti vain harvoille ja riittävän valveutuneille oppilailleen. Zenin ytimessä on myös taolaisuudesta omaksuttu ei-tietäminen. Tulee toimia vailla tarkoituksellista mieltä (wu-wei = ei-toiminta; wu-shin = ei-mieli): spontaanisti ja ilman ponnisteluita. Vain silloin voi saavuttaa valaistumisen, kun ei pyri saavuttamaan ja on vailla tavoitteita.

Tietoisuuden perimmäisen luonteen oivaltamisen tavoittelu on keskeistä kaikessa buddhalaisuudessa. Intian filosofian eri koulukunnat näkevät valaistumisen tilan näkemyksestä riippuen joko tietoisena tai tietoisuutta täysin vailla olevana tilana. Esimerkiksi Nagarjunan edustaman Madhyamika-filosofian (keskitien filosofia) mukaan Nirvana ei voi olla tietoisuuden kohde, koska tällöin voitaisiin edelleen erottaa subjekti ja objekti. Nagarjunan mukaan Nirvana perimmäisenä todellisuutena ja totaliteettina on Sunya (tyhjyys); se on kuin luku nolla, jolla ei ole vastakohtaparia. Mitään erotteluja ei Nirvanassa voi ilmetä. Arkiymmärrys perustuu erottelujen tekemiselle; Nirvana vain on ja samaan aikaan ei-ole – siitä ei voida puhua. Sekä taolainen että buddhalainen valaistumiskäsitys ovat siis mystiikan verhoamia. Täydellisyyttä ja äärettömyyttä on olemassa vain käsitteiden tuolla puolen.

Karman laki toimii kuin freudilainen alitajunta. Menneisyydessä tekemämme teot ja kokemamme kokemukset jäävät vainoamaan meitä piiloutuneena potentiaalienergiana. Ihmismieli on pohjimmiltaan energiaa. Karma on energiaa. Kyse ei ehkä ole mistään kovinkaan mystisestä laista, jonka mukaan tappaja syntyy torakaksi seuraavassa elämässä. Kyse on tiedostamattomista voimista, jotka determinoivat käyttäytymistämme. Buddhalaisuus on siis tietyssä mielessä deterministinen filosofia. Olemme kontingenssiemme, ehdollistumistemme, määräämiä niin kauan, kunnes irrotamme tietoisuutemme niistä. Buddhalaisesta näkökulmasta ihminen ei ole radikaalisti vapaa, toisin kuin Sartre väittää, sillä hänen kontingenssinsa sitovat häntä. Me olemme ehkä hetkittäin vapaita, mutta mielemme impulssit ja ruumiimme halut repivät meitä jatkuvasti eri suuntiin. Vain valaistunut ihminen on täysin vapaa. Hänen toimintaansa ei determinoi mikään, sillä hän ei ole kiintynyt mihinkään. Kausaliteetti suhtautuu häneen kuin Humen biljardipalloihin. Mikään ei kosketa, mikään ei saa aikaan työntävää tai vetävää energiaa. Valaistunut ihminen todella toimii sen sijaan että käyttäytyisi. Behavioristi löytää varmasti valaistuneen toiminnastakin säännönmukaisuuksia. Ihmismielellä on erinomainen kyky havaita säännönmukaisuuksia niitä etsiessään. Mutta tietoisuudessaan buddha on itsensä herra, aidosti aloitteellinen toimija.

Syödä koko päivä nielemättä ainuttakaan jyvää; pitää vaatteita koko päivä koskettamatta ainuttakaan lankaa. (zen-sanonta, kirjoittajan suomennos)

Arhat eli ansioitunut on ihminen, joka kokee edelleen ruumiillista kipua, mutta kipu on lakannut häiritsemästä häntä. Hän ei ole enää yhtä tietoisuuden samastumisten kohteiden kanssa. Wallacen mukaan ”arhat voi näyttää meistä, joilla ei ole samaa tietoisuutta, eristäytyneeltä ja tunnottomalta, kuin nukutetulta”. Tämä kuvaus muistuttaa epikurolaista, ”jota mikään ei täräytä”. Täydellisesti valaistunut ihminen, buddha, on arhatia askeleen pidemmällä, sillä ”hänellä ei ole omaa, yksilöllistä henkistä kärsimystä, mutta hän on kaikenkattavan ykseyden kautta elävästi tietoinen toisten kärsimyksestä”. Siinä missä arhatin minuus on himmentynyt tai menettänyt otettaan, buddhan minuus on täydellisesti häipynyt. Buddha ei enää tee erotteluja oman kärsimyksensä ja toisten kärsimyksen välillä. Hän on taolaisen ihanteen mukaisesti ”yhtä universumin kanssa”.

Autuus

Osho kuvailee valaistumisen tilaa autuudeksi. Autuus on eri asia kuin onnellisuus. Onnellisuus on jonkin asian aiheuttamaa. Autuus ei johdu mistään, se ei tarvitse syytä ilmetäkseen. Onnellisuus on täten kontingenttia ja se voidaan kadottaa, mutta autuus on katoamatonta. Valaistuneella ei ole enää mitään tavoitteita, ei mitään menetettävää, sillä häntä ei enää ole. Tämä näkemys valaistumisen kokemuksesta yhdistää buddhalaisuuden Nirvanaa ja taolaisuuden universumiin samastumista.

Tämä todennäköisesti herättää hämmennystä meille päämääräorientoituneille individeille. Miksi olla olemassa, jos ei ole enää mitään tavoiteltavaa? Osho kuvailee asiaa energiavirtojen kautta. Ihminen on energiaa. Tavallisesti energiamme virtaa halujen, intohimojen, kiintymyksen muodossa. Kun ihminen valaistuu, lakkaa energia virtaamasta noissa vanhoissa muodoissaan, mutta se ei voi yksinkertaisesti lakata olemasta – energia ei spontaanisti katoa mihinkään. Energiasta tulee myötätuntoa. Minäänsä takertuneen ihmisen on vaikea olla myötätuntoinen. Voidaan väittää, että parhaimmillaankin empatiamme toisia kohtaan on empatiaa itseämme kohtaan: toisen kurjuus aiheuttaa itsellemme epämiellyttävän tunnetilan, ja halumme päästä eroon tästä tunnetilasta johtaa empatiatulkintaan ja auttavaan käyttäytymiseen toisia kohtaan. Oshon mukaan halujen poissaolo johtaa myötätunnon viriämiseen. Myötätunnolla, toisin kuin haluilla, ei ole kohdetta, se kattaa kaikkeuden. Tässä mielessä valaistuneen olemassaolon tarkoitus on siis olla olemassa toisia varten. Vasta valaistunut, haluistaan eroon päässyt ihminen, voi olla aidosti ja täysillä epäitsekäs. Ego kun ei enää vaivaa.

Valaistuneen olemassaolo on puhdasta autuutta. Se on olemassaoloa ei-minkään vuoksi. Siteet minään ja mieleen, joka on kaikkien ongelmien lähde, on katkaistu. Minättömyyden filosofiat virtaavat tässä samaan mereen. Nirvanan saavuttanut buddha pelastuu jälleensyntymien ketjulta ja sulautuu taolaisen viisaan tapaan universumin ikuisuuteen, joka jatkaa sartrelaisella välinpitämättömyydellä loputonta olemista-itsessään.

(Julkaistu alkujaan Paatoksen numerossa 2/2007)

Kirjallisuus

Fung, Yu–Lan (1989) Chuang–tzu. Foreign Languages Press, Peking.

Fung, Yu–Lan (1966) A Short History of Chinese Philosophy. Free Press, New York.

Helkama, Klaus (1998) Johdatus sosiaalipsykologiaan. Edita, Helsinki.

King, Richard (1999) Indian Philosophy. Edinburgh University Press, Edinburgh.

Osho (1994) Osho Books CD–ROM. Osho International Foundation, London. (Oshon video– ja audiopuheita sekä julkaistuja teoksia sähköisenä tekstikokoelmana; esseessä lähteinä käytetty ”The Invitation”, ”Beyond Enlightenment” sekä ”A Bird on the Wing” –tekstejä.)

Raju, P.T. (1974) Intian filosofia (The philosophical traditions of India, 1972). Suom. Juhani Pietiläinen. WSOY, Porvoo.

Sarsila, Juhani (1998) ”Stoan vaikea pelastusoppi”. Teoksessa Scripta serenissima: filologiaa ja filosofiaa: esseitä vuosilta 1982–1998. Tampereen yliopisto, Tampere.

Sartre, Jean-Paul (1984) Being and Nothingness (L’être et le néant, 1943). Tran. Hazel E. Barnes. Washington Square Press, Washington.

Wallace, Alan (2004) Buddhalainen mielenharjoitus (Buddhism with an Attitude, 2001). Suom. Kaya Brandt. Basam Books, Helsinki.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1.  Wallace 2004.
  2.  Wallace 2004.
  3. Lainattu teoksesta Fung 1989.
  4. Teksti ”Beyond Enlightenment” teoksessa Osho 1994.

Maailma on yhä miehen – Sukupuolten välinen epätasa-arvo Luce Irigarayn filosofian pohjalta

Elina Halttunen-Riikonen

Onko sukupuolten välisestä epätasa-arvosta keskusteleminen turhaa näinä miehen ja naisen yhtäläisten oikeuksien aikoina? Nainen on miltei tasa-arvoinen miehen kanssa, joten eikö olisi syytä uskoa tasa-arvokehityksen saavuttavan täydellistymisensä omalla painollaan? Mitä feministit voivat enää haluta (sen lisäksi että he haluavat muuttaa miehet ”epämiehekkäiksi pehmoiksi”)?

Edellisen kaltaiset kysymykset ovat olennainen osa aikamme tasa-arvokeskustelua; tässä artikkelissa kuitenkin käsittelen sukupuolten välisen epätasa-arvon ongelmaa teoreettisemmasta näkökulmasta Luce Irigarayn (1932–) filosofian pohjalta.

Irigarayn mukaan naisten yhteiskunnallinen vapautuminen ei ole tehnyt sukupuolista tasa-arvoisia kuin pintapuolisesti. Syvempi tarkastelu osoittaa, että mies on edelleen ensisijainen sukupuoli ja että naisen suhde käsitteellis-kielelliseen toimintaan on ongelmallinen. Maailma on siis yhä miesten. Irigarayn mukaan sukupuolten välisen tasa-arvon saavuttaminen edellyttää sukupuoliin liittyvien käsitysten syvempää purkamista – tämä on myös se tapa, jolla on mahdollista paljastaa nykyisen tasa-arvoisuuden näennäisyys. Irigaraylle naisen asema on ensisijaisesti eettinen kysymys, ja hänen filosofiansa tarkoitus on antaa mahdollisuuksia naisen itseymmärrykseen ja toimimisen mahdollisuuksien parantamiseen.[1] [2]

Nainen ”puutteellisena miehenä” ja ”esineenä”

Irigarayn tarkastelutapa purkaa naiseen historian saatossa liittyneitä merkityksiä. Nämä merkitykset ovat läsnä siinä, miten yksittäinen nainen määrittää itseään ja miten nainen ymmärretään suhteessa mieheen ja yhteisöön tai yhteiskuntaan. Useinkaan kyse ei ole silminpistävästä naisvihamielisyydestä vaan piiloisista merkityksistä sekä naisen täydellisestä poissaolosta. Irigaray lukee naista esiin historian arkisista taloudellis-sosiaalisen toiminnan muodoista, mutta keskittyy ennen kaikkea filosofisen tradition teksteihin.[3] Filosofinen traditiohan on alue, jossa sukupuolta ei ikään kuin ole, ja tästä Irigaray nostaa esille tapoja, joilla nainen ja naisellisiksi mielletyt teemat on pidetty poissa silmistä ja mielestä.

Irigarayn mukaan vallitsevassa ymmärryksessä sukupuolista ei ole sijaa kuin yhdelle sukupuolelle; kahta sukupuolta ei ole aidosti olemassa. Tässä ensikatsauksella järjettömältä vaikuttavassa näkökannassa kiteytyy se, minkä Irigaray pyrkii feministisessä projektissaan paljastamaan nykyisestä sukupuolikäsityksestä ja sen ongelmallisuudesta naiselle (sekä myös miehelle, joka on myös lukittu jähmettyneeseen malliin sukupuolista). Mies ja nainen; eikö tässä sitten ole kahta sukupuolta? Tarkastellessaan, miten käsityksemme sukupuolista muotoutuu, Irigaray ei kiinnitä huomiotaan tietoomme sukupuolten fysiologisista eroista, vaan siihen, miten sukupuolikäsitykseen on sisäisesti rakentunut miehen ensisijaisuus: on olemassa mies sekä toinen, joka on ei-mies. Nainen siis määrittyy ainoastaan sen kautta, ettei ole mies; nainen näyttäytyy miehen vastapoolina, kuitenkin niin, että nainen on miestä alempi. Nainen on yksinkertaisesti vain puutteellinen mies.

Irigaray ei feminismin uranuuurtajan Simone de Beauvoirin hengessä esitä ongelmaksi naisen ”toiseutta” vaan sen, ettei naisen ole mahdollista olla aidosti toinen. Vaatiessaan naisen ja miehen välille aitoa eroa Irigaray etääntyy sellaisesta beauvoirlaisesta tasa-arvonäkemyksestä, jonka mukaan nainen pääsee alisteisesta asemasta irtaantuessaan toiseudesta, miehen positiota lähentyen. [4] [5] On hyvä pitää mielessä, ettei sukupuolten väliseen eroon keskittyminen tarkoita Irigaraylla sukupuoli-identiteettien pitämistä jähmeinä ja muuttumattomina. Kyse ei ole sitoutumisesta naiseen tietynlaisena vaan mahdollisuudesta, että nainen voisi määrittyä muuksikin kuin miehen epäitsenäiseksi lisäkkeeksi.

Nainen on Irigarayn mukaan toiminut ”peilinä” miehen merkityksille ja ominaisuuksille; edustanut niitä määreitä jotka on ymmärretty ei-miehisiksi ja tukenut miehen identiteettiä. Nainen ei näin muotoudu muuksi kuin mitä mies ei ole. Tätä havainnollistaa Irigarayn huomio naisesta kohteena; naiseen olennaisimpina liitetyt määreet ja toiminnot keskittyvät naiseen sellaisena kun nainen on muille. Ensisijaisesti miehen ja lapsen kautta määrittyminen rajaa naisen esineeksi tai asiaksi, nainen on (miehen) lapsien synnyttäjä sekä miehen seksuaalisen halun kohde. Nainen ei ole itselleen ja itsessään mitään kaiken kiertyessä lopulta mieheen perimmäisenä toimijana ja merkityksenä.[6]

Vallitseva käsitys sukupuolista rakentuu sukupuolten vastakkaisuudelle. Irigaray huomauttaa tämän olevan ongelmallista etenkin, kun vastakkaisuuteen liittyy poissulkevuus: naista ja miestä määrittävät erilaiset keskenään vastakkaisiksi ymmärretyt merkitykset ja ominaisuudet. Nainen määrittyy ruumiillisuuden (materiaalisuuden) kautta miehen ollessa liitetty henkiseen puoleen. Kun ruumiin ja hengen asettaminen vastakkain ei tarkoita niiden samanarvoisuutta, mies nousee henkisyyden edustajana korkeammalle.[7] [8] Tähän ongelmallisuuteen liittyy Irigarayn tarkastelussa se, miten mies ja miehen näkökulma ymmärretään neutraaliksi ja universaaliksi ilman, että sen sukupuolisuutta pystytään tai suostutaan tunnustamaan.[9] Mies ikään kuin ylittää ruumiillisen ja historiallisen sitoutuneisuutensa; mies ei näyttäydy sukupuolena/sukupuolisena samalla tavalla kuin nainen, vaan ainoastaan nainen ylittää ”normaalin näkökannan” ja tuo mukaan sukupuolisen dimension.

Sukupuolia täytyy olla kaksi

Irigarayn analyysi miehen ja naisen välisestä suhteesta nostaa esiin kysymyksen, miksi ero sukupuolten välillä nousee niin merkittäväksi; miksi sukupuolia pitää olla aidosti kaksi? Irigaray ei pohjaa tätä mihinkään olemukselliseen eroavuuteen sukupuolten välillä. Ymmärtääkseni kyse on pikemminkin siitä, miten hän kirjoittaa julki vallitsevan käsityksen sukupuolisesta jakautumisesta; ihmiskäsityksemme on perimmiltään kiinni jaottelussa miehiin ja naisiin, sekä näihin liittyviin ominaisuuksiin ja merkityksiin. Ei ole mahdollista muodostaa käsitystä ihmisestä ilman sukupuolta (neutrikin kun on Irigarayn mukaan vain piiloinen miehen positio), vaan kyse on meille aina joko naisesta tai miehestä. Mahdottomuus paeta tällaisesta todellisuuden hahmottamisen tavasta tekee mahdottomaksi myös käsitteellisen sfäärin irroittamisen siitä. Irigarayn tarkastelussa irtautuminen sukupuolisuudesta, eli kuvitelma sukupuolineutraalista ja universaalista näkökulmasta, esittäytyykin illuusioksi miehen irroittautumisesta maallisuudesta/ruumiillisuudesta kohti transsendenssia.[10] Ironista on, että nimenomaan naiselliseksi mielletty (naiseen samastettu) ruumiillisuus toimii Irigarayn lähestymisessä muistuttajana mahdottomuudesta irtautua sukupuolisuudesta, kun hän ruumiinfenomenologian innoittamana korostaa ruumiillisen maailmaan kytkeytymisen perimmäisyyttä jonakin, mitä ei voi ohittaa.[11]

Irigarayn naista ja miestä koskevan tarkastelun erittely tuo mieleen fenomenologisen lähestymistavan; tämä ei ole ihme, sillä hänen filosofiansa juuret ovat lacanilaisen psykoanalyyttisen teorian lisäksi fenomenologisessa perinteessä.[12] Irigarayn sukupuolikäsityksen fenomenologista luonnetta on tarkastellut erityisesti Sara Heinämaa. Hänen mukaansa Irigarayn käsitys sukupuolesta hahmottuu mielekkäänä fenomenologisessa tulkintakehyksessä, jossa sukupuoli näyttäytyy toiminnan tapana tai tyylinä olematta palautettavissa yksiselitteisesti joko biologiseen tai sosiaaliseen sfääriin.[13] Fenomenologisen tarkastelun valossa Irigarayn näkemys sukupuolten välisestä erosta merkittävänä näyttäytyy sellaisena, ettei hän ota kantaa naisen ja miehen välisen eroavuuden perustaan tai alkuperään. Pikemminkin tavassamme hahmottaa todellisuus sukupuoli on merkittävä, ja täten naisen suhde kielelliseen toimintaan osoittautuu ristiriitaiseksi naisen ruumiillisen paikantumisen kanssa. Naisen ei ole mahdollista käydä miehestä itselleen tai yhteisölle.

Lopuksi

Irigarayn tarkastelussa sukupuolten välinen epätasa-arvo avautuu laajaksi kysymykseksi, jonka analysointi edellyttää uppoutumista naisen ja miehen käsitteellisen muotoutumisen historiaan. Käsityksemme ihmisestä on sitoutunut sukupuolten väliseen eroavuuteen. Emme voi paeta utopistiseen maailmaan, jossa sukupuolella ei olisi merkitystä. Näin ollen ei ole olennaista, onko tämä eroavuus tuotettua vai ei, koska meille se on joka tapauksessa olemassaoleva. On mahdollista katsoa Irigarayn pyrkivän avaamaan paradoksia, jossa naisen ja miehen erottelu koetaan merkittäväksi mutta jossa ajatus teoreettisen toiminnan sukupuolisuudesta näyttäytyy järjettömänä. Tämän näköharhan avaaminen liittyy vahvasti mannermaisen filosofian traditiossa tärkeään objektiivisuuden ja universaaliuden kyseenalaistamiseen. Irigaray korostaakin aikakausi- ja kulttuurisidonnaisuuden hyväksymistä tienä ajattelun sukupuolisuuden paljastamiseksi.

Irigarayn mukaan sukupuolten välisen eron hyväksyminen on olennaista: sukupuolten välistä tasa-arvoa ei pystytä saavuttamaan näkökulmasta, joka korostaa naisen ja miehen samankaltaisuutta. Näennäinen sukupuolineutraalius on toiminut naista alistavana. Voidaan myös sanoa, ettei Irigarayn mukaan ole mahdollista keskittyä yksilöllisyyttä korostaen ihmisiin, koska nainen ei ole ollut itsenäisen toimijan asemassa. Tällainen näkemys toistuu feministisessä teoretisoinnissa, erityisesti tarkasteltaessa feminismin suhdetta postmodernismiin: naissubjektia ei voi dekonstruoida siitä yksinkertaisesta syystä, ettei sellaista ole vielä edes ollut.[14]

On myös mahdollista pohtia, miksi sukupuolieron korostus herättää antifeministisiä mielikuvia. Yksi syy tähän on naisen historia alisteisena, mikä on valitettavasti nykypäivää monilla puolilla maapalloa. Alisteisuuden varjossa erovuudesta puhuminen voi tarkoittaa ainoastaan paluuta naisten asemaan epähenkilöinä ja kotiorjina. Tämän takia on hyvä pitää mielessä, ettei Irigaray kirjoittaessaan erosta tarkoita naista sellaisena, minkälainen nainen on alisteisuudessa ollut. Nainen ei voi paeta fyysistä eroavuuttaan miehestä ja samastua mieheen sukupuolen ollessa merkittävä jakolinja, vaan naisen pitää voida olla subjekti, itsenäinen toimija ja silti nainen. Tämän edesauttamiseen Irigaray pyrkii.

Teksti ilmestynyt alkujaan Paatoksen numerossa 2/2010

Kirjallisuus

Braidotti, Rosi (1993) Riitasointuja (Patterns of Dissonance, 1991). Suom. Päivi Kosonen et al. Vastapaino, Tampere.

Heinämaa, Sara (1996) Ele, tyyli ja sukupuoli. Merleau-Pontyn ja Beauvoirin ruumiinfenomologia ja sen merkitys sukupuolikysymykselle. Gaudeamus, Tampere.

Irigaray, Luce (1985) Speculum of the Other Woman (Speculum de l´autre femme, 1974). Trans. Gillian C. Gill. Cornell University Press, Ithica (New York).

Irigaray Luce (1996) Sukupuolieron etiikka (Éthique de la différance sexuelle, 1984). Suom. Pia Sivenius. Gaudeamus, Tampere.

Whitford, Margaret (1991) Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine. Routledge, Lontoo.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Irigarayn filosofian sijoittuu feministisen filosofian kentälle, sen mannermaiseen haaraan. Feministinen filosofia (tai sukupuolen filosofia) on sinänsä hajanainen suuntaus, jota kuitenkin yhdistää nimenomaan sukupuolen ja sukupuolten välisen suhteen käsitteellinen tarkastelu. Kaiken kaikkiaan Irigarayn kielitieteestä prykoanalyysiin ulottuva teoreettinen työ on laaja, ja monitieteellinen suuntautuminen näkyy myös hänen filosofisen työnsä omaleimaisuudessa.
  2. Irigaray 1996, 22, 138.
  3. Filosofian historian mieskeskeisyyden kartoituksen uranuurtajana pidetään Genevieve Lloydia, jonka teos Miehinen järki (1984, suom. 2000) käy läpi ajattelun historian miehisyyttä.
  4. Feministejä, jotka näkevät sukupuolten välisen tasa-arvon mahdottomaksi toteuttaa samuuteen sitoutumisen kautta, kutsutaan sukupuolieroa mahdollistaviksi. Irigarayn lisäksi tällaisen näkökulman tunnettuina edustajina pidetään Julia Kristevaa ja Hélène Cixous´ta.
  5. Irigaray 1996, 25.
  6. Irigaray 1996, 25, 59, 65, Irigaray 1985, 227, 235.
  7. Naisen samastaminen ruumiillisuuteen siinä missä mies identifioidaan transsendenssiin on ongelma, jota käsittääkseni ensi kertaa tarkasteli Simone de Beauvoir Toisessa sukupuolessa (1949).
  8. Irigaray 1996, 107, 118, 120, 130.
  9. Irigaray 1985, 135, Irigaray 1996, 142.
  10. Irigaray 1985, 133, Irigaray 1996, 148–150.
  11. Irigaray 1996, 171, 172, 182.
  12.  Whitford 1991, 54.
  13.  Heinämaa 1996, 13, 14, 164.
  14.  ks. esim. Braidotti 1993.