Kansa, kulttuuri ja yhteiskunta – kansan käsitteen yhteiskunnallisesta murroksesta

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Teemu Tauriainen

Viime vuosina on käyty poliittisesti latautunutta julkista keskustelua, joka on liittynyt maahanmuuttoon, monikulttuurisuuteen ja yhä kiihtyvämpään valtioiden väliseen verkostoitumiseen. Kyseistä keskustelua ovat vauhdittaneet eri arvoryhmien ja poliittisten toimijoiden esittämät, paikoin ristiriitaiset näkemykset, jotka ovat koskeneet yhteiskunnallisen kehityksen toivottavaa suuntaa. Taustalla on epäilemättä laaja määrä ilmiöitä, joista voidaan mainita esimerkiksi Eurooppaan kohdistunut maahanmuuttopaine ja äärioikeistolaiseen politiikkaan kytkeytyvän arvomaailman nousu monikulttuurisuutta ja globalisaatiota[1] kannattavan puheen vastustajana. Myös valtiollisen toimijuuden, yhteiskunnan ja kulttuurin välisen suhteen sekä kansan käsitteen merkityksen uudelleenarviointi on muuttunut kyseisen keskustelun seurauksena ajankohtaisemmaksi. Suomea ja muita vastaavia hyvinvointivaltioita näyttäisi ravistelevan akuutti arvomaailmojen välinen konflikti, joka asettaa haasteita yhteiskunnan sisällään pitämän kansan poliittiselle toimintakyvylle. Tämän tekstin tarkoituksena on tutkia kansan käsitettä edellä mainittujen yhteiskunnallisten ilmiöiden, kuten monikulttuurisuuden ja arvoristiriitojen valossa.

Kansan käsitteen semanttiset rajat paljastavat itsensä, kun kansa rinnastetaan yhteiskunnan tai valtion käsitteisiin. Kulttuurisesti, kielellisesti ja mahdollisesti etnisesti yhtenäiseen ihmisjoukkoon viitataan kansakunnan tai lyhyemmin kansan käsitteellä[2]. Edelleen kansakunnan käsite rinnastuu arkiajattelussa valtion tai maan käsitteisiin niin, että kansa ymmärretään tyypillisesti laajemmaksi, esimerkiksi kansallisen eepoksen yhdistämäksi joukoksi. On kuitenkin huolimatonta ymmärtää kansan ja valtion käsitteet synonyymeiksi, sillä suurvaltapolitiikan, geopoliittisten linjausten ja valtasuhteiden seurauksena saman kulttuurisen ja geneettisen perinnön yhdistämät ihmisjoukot jakautuvat nykyisessä maailmanjärjestyksessä lukuisten valtioiden piiriin[3].

Karkeasti ottaen kansa muodostaa valtion perustan. Esimerkiksi perustuslain 2 §:n mukaan ”[v]altiovalta Suomessa kuuluu kansalle”[4]. Myös yhteiskunta ja kansa limittyvät: yhteiskunta muodostuu sekä siihen sisältyvästä kansasta että muista ihmisistä, kuten turvapaikanhakijoista ja maahanmuuttajista. Kansan ja yhteiskunnan välistä eroa konkretisoi muun muassa hegeliläisen perinteen jaottelu, jonka mukaan yhteiskunta jakautuu hallinnollisesti orientoituneeseen valtioon ja toimijuutta korostavaan kansalaisyhteiskuntaan[5]. Näyttäisi siltä, että kansa itsenäisenä käsitteenä eroaa sekä valtion että yhteiskunnan käsitteistä, ja samalla kaikki edellä mainitut liittyvät keskeisellä tavalla toisiinsa. Valtio viittaa ensisijaisesti hallinnolliseen ja säännöstelevään toimijaan, kansa spesifiin valtion sisältämään ihmisjoukkoon. Yhteiskunta puolestaan muodostaa näiden varaan rakentuvan kokonaisuuden.

Englannin kielen ilmauksia ”people” ja arkisemmin ”folk” tai saksan kielen sanaa ”Volk” voidaan pitää kansan synonyymeinä[6]. Kansan käsite rinnastuu niihin muun muassa siksi, että ne kaikki pitävät sisällään yhteisöllisyyteen, kulttuuriperimän yhtenäisyyteen ja työväenluokkaisuuteen viittaavia konnotaatioita. On intuitiivista ymmärtää kansa – pääöosin työväenluokkaisten – kansalaisten työn varaan rakennetuksi kokonaisuudeksi [7]. Tällöin kansan käsite osoittautuu kuitenkin helpoksi kritiikin kohteeksi sen ulossulkevan luonteen vuoksi. Löytyyhän esimerkkejä siitä, kuinka esimerkiksi suurvallat ovat edistäneet omaa yhteiskunnallista kehitystään muun kuin oman kansansa työhön nojaten. Yhä kiihtyvän kansainvälisen verkostoitumisen ja monikulttuuristumisen myötä kansan käsitteen ulossulkevuutta viestivä luonteen ongelmallisuus korostuu entisestään.

Samalla tavalla kuin yhteiskunta ja siihen sisältyvä kansa uudistaa itsensä niin materiaalisesti, henkisesti kuin uusien jäsenten integraationkin kautta, myös yksilö on samanaikaisesti sekä kansan tuote että välttämätön ylläpitäjä [8]. Kansalaisena toimimista ei kuitenkaan tule pitää itsestäänselvyytenä, sillä yhteiskunnan tarjoamiin mahdollisuuksiin sisältyy aina myös vastuu sekä itsestä, kanssaihmisistä että tulevien sukupolvien hyvinvoinnista ja yhteiskunnan säilyvyydestä. Kansalaista koskee esimerkiksi Suomessa laaja määrä velvollisuuksia, kuten oppivelvollisuus, yleinen asevelvollisuus ja soveltava velvollisuus osallistua kansantalouden ylläpitoon.

Aikaisemmin mainittu kansalaisyhteiskunnan idea liittyy merkittävällä tavalla yksilön ja yhteiskunnan välisiin eroihin. Kansalaisyhteiskunta kuvaa sitä yhteiskunnan osaa, jossa kansalaiset toimivat suhteessa sekä omiin että toisten etuihin yhteisiin intresseihin ja arvoihin samalla nojaten[9]. Arvot, poliittinen toimijuus ja kansa eivät ole erotettavissa toisistaan. Kansalaisyhteiskuntaan kuuluva yhteistä etua ja intressejä tavoitteleva toiminta liittyy kansan käsitteen herättämiin kollektiivisuutta viestiviin intuitioihin. Tämä on tärkeää sikäli, että kyseisiin intuitioihin vetoaminen voidaan valjastaa tehokkaasti politiikan toteuttamisen välineeksi, kuten etenkin populistisessa perinteessä tavataan tehdä[10]. Toisaalta kansan yhtenäisyyttä ja kykyä toimia samansuuntaisesti voidaan pitää valtiollisen suvereniteetin perustana. Kansan olemassaolo riippuu sen kyvystä hallinnoida itseään.

Yhteenkuuluvuuden tunne on olennainen osa inhimillistä hyvinvointia[11]. Kansan käsitteen yhtenäisyyttä viestivä merkitys on omiaan luomaan vaikutelmaa samaan suuntaan orientoituneesta ja toimintakykyisestä ihmisjoukosta. Sama yhtenäisyyttä viestivä merkitys voi vetää puoleensa turvallisuuden tunnetta arvossa pitäviä ihmisiä. Kuitenkin esimerkiksi hallinnollis-taloudellisen ja turvallisuuspoliittisen epävarmuuden seurauksena myös kansalaisten kokema subjektiivinen epävarmuus lisääntyy. Subjektiivinen epävarmuus voi puolestaan lisätä turvattomuuden tunnetta mikä voi osaltaan aiheuttaa kollektiivisen toimintakyvyn sekä ulko- ja turvallisuuspoliittisen kompetenssin heikkenemistä[12]. Hallinto, talous ja turvallisuus vaikuttavat vähintään välillisesti kansan eheyteen ja sitä kautta poliittiseen toimintakykyyn. Suhde kansan ja valtiollisen hallinnon välillä näyttäisi olevan symbioottinen; molemmat ovat vuorovaikutuksessa keskenään ja niiden olemassaoloa ilman vastaparia on vaikea kuvitella.

Huolimatta kansan käsitteen suosion laskusta voi yhteisöllisyys kuitenkin hyvin myös nykyisen kaltaisissa hyvinvointiyhteiskunnissa. Yhteisöllisyyden ja johonkin kuulumisen tarvetta ilmaistaan aktiivisesti kansan käsitteestä riippumatta luomalla identiteettiä eri ryhmien kautta – oli kyse sitten ateismin, veganismin tai vaikkapa feminismin ympärille muodostuneista yhteisöistä. Voidaan kysyä kriittiseen sävyyn, onko kansalaisuuden ympärille rakentuva yhteisöllisyys luonteeltaan ulossulkevampaa kuin esimerkiksi jonkin elämäntavan ympärille rakentuneen kansainvälisen kannattajajoukon seurauksena saavutettu yhteisöllisyys. Olisi kuitenkin kenties kohdallisempaa kysyä, millä tavalla johonkin ryhmään samaistuminen ylipäätään edellyttää ulossulkemista tai syrjintää.

Kansainvälisen verkostoitumisen, teknologisten läpimurtojen ja talouden ylivallan yhtä kiihtyvämmältä vaikuttava kasvu vaikuttaa epäilemättä myös käsityksiimme yhteisöistä ja siitä kuinka ihmiset järjestäytyvät. Ihmiskunnan yhteisestä taloudesta, ekologisuudesta ja moraalista on tullut yhä voimakkaammin ylikansallinen olemisen viitekehyksen määrittäjä. Muun muassa Euroopan unionin kaltaiset pyrkimykset toimivat esimerkkinä yksittäisten valtioiden suvereniteettia koskevasta murroksesta. Ylikansalliset lait, päätöksenteko ja talous ovat alkaneet ottaa yhä voimakkaammin jalansijaa aikaisemmin lokaalisti toteutetussa ja kansalliseksi mielletyssä päätöstenteossa [13]. Nykyään on yleistä ja yhä hyväksyttävämpää ylläpitää ajatusta siitä, että valtiollisten ja kansallisten rajojen hälveneminen on jotain tavoittelemisen arvoista. Tällaista ajatusta voidaan pitää eräänlaisen maailmankansalaisuuden kannattamisena. Samaan hengenvetoon on kuitenkin syytä huomauttaa, että tämän tyyppisen puheen kohdalla kyse ei näyttäisi olevan kaikkien kansojen, kulttuurien ja etnisten ryhmien yhteen sulauttamisesta, vaan eräänlaisesta tasa-arvoisen myötäelämisen ideasta.

Edellä käsiteltyjen yhteiskunnallisten muutosten, kuten kansainvälisen verkostoitumisen ja monikulttuurisuuden lisääntymisen seurauksena nykyaikaisessa hyvinvointiyhteiskunnassa elävä ihminen ajautuu helposti kulttuuristen ristiriitojen keskelle. Esimerkiksi Suomessa huomattava osa kansasta kannattaa perinteisiä, turvallisuuteen ja itsenäisyyteen liittyviä arvoja. Samalla laaja yhteiskunnallinen muutos synnyttää paineita myötämielisen ja kompromissihakuisen asenteen omaksumiselle. Muun muassa Mika Lassander[14] on puhunut kansan alueellisista ja sukupolvellisista arvoeroista kulttuurialueen kontekstissa. Turvallisuutta korostavan kansanosan arvomaailmassa varmuus on etusijalla, jolloin epävarmuus ja sen lisääntymistä enteilevät ilmiöt koetaan uhkiksi. Yksilönvapautta ja monikulttuurisuutta arvostavaa kansanosaa taas luonnehtivat relativismi, erilaisuuden pitäminen rikkautena ja mahdollisesti optimistisempi asennoituminen yhteiskunnalliseen muutokseen. Näiden ryhmien kannattamien arvojen ristiriitaisuutta voidaan pitää merkittävänä ongelmana. Yhteiskunnallisen eheyden ja tasa-arvon toteutumisen näkökulmasta yksi tulevaisuuden keskeisimmistä haasteista näyttäisi olevan kompromissihakuisen asenteen muodostaminen kansan sisältämien arvoryhmittymien välille. Arvoristiriitojen ratkaiseminen ei kuitenkaan ole osoittautunut esimerkiksi poliittista keskustelua seuratessa yksinkertaiseksi haasteeksi[15].

Kansan käsitteen yhteisöllisyyttä ja kulttuurista yhtenäisyyttä viestivä merkitys ei ole yhteiskunnallisista muutoksista huolimatta vieras edes tuoreimmille sukupolville. Yhteisöllisyys ilmenee kuitenkin yhä laajemman verkostoitumisen, digitalisaation ja informaatioyhteiskunnan mukanaan tuomien muutosten seurauksena hyvin toisella tavalla kuin esimerkiksi maatalous- tai teollisuusyhteiskunnassa. Ihmisten luonne sosiaalisina, yhteisöllisinä ja yhteenkuuluvuuden tunnetta luontaisesti kaipaavina toimijoina ei ole muuttunut yhteiskunnan tahdissa[16]. Näyttäisi kuitenkin siltä, että osalle ihmisistä on luontaisempaa omaksua perinteisiä arvoja korostava ja ulossulkevampi yhteisöllisyyden muoto, kun taas osa kannattaa globaalimpaa tasavertaisen ihmisarvon varaan rakentuvaa muotoa[17].

Entä mitkä ovat kansalaisuuden ja kansan tulevaisuudennäkymät? Vaikka kansan käsite ei olekaan enää yhtä suosittu kuin ennen, on kyseiseen käsitteeseen sisältyvien intuitioiden, kuten yhteiskunnallisen eheyden ja toimintakyvyn sekä yhteisöllisyyden toteutumisen suhteen syytä olla toiveikas myös jatkossa. Kuten on jo mainittu, kyseisten hyveiden olemassaolo ei kuitenkaan ole itsestäänselvyys ja niiden toteutumisen turvaaminen on jatkuvasti ajankohtainen yhteiskunnallinen ongelma. Monikulttuurisuuden lisääntymisen ja ihmisten liikkuvuuden aiheuttamien arvokonfliktien ratkaiseminen on keskeisimpiä kulmakiviä, mitä tulee kansan käsitteeseen liittyvien, eheyttä ja poliittista toimintakykyä viestivien intuitioiden toteutumiseen. Eri arvoryhmien välisen konsensuksen toteutuminen toimii näin ollen tasa-arvoisen yhteiselon edellytyksenä ja koskee kaikkia hyvinvointyhteiskunnassa asuvia yksilöitä. Tulevaisuuden kynnyskysymykseksi muodostuu, kuinka väistämätön lokaali ja globaali monikulttuuristuminen, digitalisoituminen ja kansainvälinen verkostoituminen käännetään voimavaraksi ja jälleen uuden yhteiskunnallisen kehityksen edesauttajaksi.

Kirjallisuus

Bandura, A. (2001) ”Social cognitive theory: An agentic perspective”. Annual Review of Psychology, 52(1), 1–26.

Erola, Jani (2010) ”Luokkarakenne”. Teoksessa: Erola, Jani (toim.): Luokaton Suomi? Yhteiskuntaluokat 2000-luvun suomessa (2000). Gaudeamus. s. 28–32.

Fabbrini, Sergio (2013) ”Intergovernmentalism and It´s Limits: Assessing the European Union´s Answer to the Euro Crisis”. Comparative Political Studies 46 (9) s. 1003–1029.

Gale, Thomas (2008) ”Military Power Potential”. International Encyclopedia of the Social Sciences (2017). Luettavissa: http://www.encyclopedia.com/social-sciences/applied-and-social-sciences-magazines/military-power-potential#C. Viitattu: 28.11.2017.

Griffiths, Lorna (2012) ”A Critical Analysis of EU Member State Sovereignty under the Treaty of Lisbon. Sovereignty vs Democracy”. The Student Journal of Law, Issue 4 (2012). Luettavissa: https://sites.google.com/site/349924e64e68f035/issue-4/a-critical-analysis-of-eu-member-state-sovereignty-under-the-treaty-of-lisbon-sovereignty-v-democracy. Viitattu: 27.11.2017.

Hetemäki, Ilari (1999): Filosofian sanakirja. WSOY.

Häkkinen, Teemu (2017) ”Yhteiskunnan eheys on satavuotiaan suomen turvallisuuden tae”. Luettavissa: https://www.ulkopolitist.fi/2017/04/05/onko-yhteiskunnan-eheys-satavuotiaan-suomen-turvallisuuden-tae/. Viitattu: 27.11.2017.

Keränen, Jukka (2012) ”Kansa”. Suomi-englanti suursanakirja. Sanoma Pro Oy. s. 495.

Korhonen, Jarmo (2008) ”Volk”. Saksa-suomi suursanakirja. WSOY. s. 1693.

Kielitoimiston sanakirja (2017) ”Kansa”. Kotimaisten kielten keskus. Luettavissa: http://www.kielitoimistonsanakirja.fi/kansa. Viitattu: 29.11.2017.

Lassander, Mika (2017) ”Arvojen kamppailu ja uusi maailmanjärjestys”. Niin & Näin 1/2017. Luettavissa: https://netn.fi/files/netn171-07.pdf. Viitattu: 03.12.2017. s. 36–40.

Millon, Theodore, Lerner, J. Melvin & Weiner, Irving (2003) Handbook of Psychology, Volume 5: Personality and Social Psychology. John Wiley & Sons.

Müller, Jan-Werner (2016): What is Populism? University of Pennsylvania Press.

Pinker, Steven (2003) The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature. Penguin Books.

Rockmore, Tom (2002) Marx after Marxism: The Philosophy of Karl Marx. Blackwell Publishers.

Schaefer, Richard (2008) Encyclopedia of Race, Ethnicity and Society. Sage Publications Inc.

Seligman, Edwin R. A. (1901) ”The Economic Interpretation of History”. Political Science Quarterly. 16 (4): 612–640. Luettavissa: https://www.jstor.org/stable/pdf/2140420.pdf. Viitattu: 28.11.2017.

Silvonen, Jussi (2015) ”Toiminta ja suhteet – neljä fragmenttia toimijuudesta”. Teoksessa: Kauppila, Päivi, Silvonen Jussi & Vanhalakka-Ruoho, Marjatta (toim.): Toimijuus, ohjaus ja elämänkulku (2015). Itä-Suomen yliopisto. s. 3–17.

Suomen perustuslaki (1999) (11.6.1999/731)[1] [2]  1999/731. Annettu Helsingissä 11.6.1999. Saatavilla sähköisesti: https://www.finlex.fi/fi/laki/ajantasa/1999/19990731. Viitattu: 30.11.2017.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Globalisaatiolla tarkoitetaan tässä tekstissä laajaa käsitystä maailman integroitumisesta ja verkostoitumisesta sekä näihin liittyvistä ilmiöistä. Kyseisen käsitteen laajuuden ja moninaisten käyttötapojen vuoksi täsmällisen määritelmän pohtiminen ei tämän tekstin puitteissa ole tarkoituksenmukaista
  2. Kielitoimiston sanakirja 2017
  3. Schaefer 2008, s. 128–131
  4. Suomen perustuslaki 1999
  5. Rockmore 2002, s.19-21
  6. Keränen 2012; Korhonen 2008
  7. Erola 2010
  8. Seligman 1901
  9. Hetemäki 1999, s.99
  10. Müller 2016, s.3
  11. Millon, Lerner & Weiner 2003, s.276
  12. Gale 2008; Häkkinen 2017
  13. Fabbrini 2013; Griffiths 2012
  14. Lassander 2017
  15. Ihmisen on sitouduttava johonkin arvoperustaan ja toimintakulttuuriin yksilöllisen ja yhteiskunnallisen toimintakyvyn takaamiseksi (Silvonen 2015; Bandura 2001)
  16. Pinker 2003, s. 316-317.
  17.  Vaikka tämän tyyppinen jaottelu onkin yksinkertaistava ja karkea, sen tarkoitus on kuvata esimerkiksi Suomalaista yhteiskuntaa koskevaa arvoryhmittymien välistä eroa (Lassander 2017).

Jännite Afrikan sydämessä – Hountondji ja afrikkalainen filosofia

Juho Rantala

Aluksi

Paulin J. Hountondji (1942–) on Beninistä kotoisin oleva filosofi, ajattelija ja poliitikko. Hän on kirjoittanut pääasiassa ranskaksi afrikkalaisen filosofian luonteesta. Hountondjin ajattelun taustalla vaikuttavat erityisesti Louis Althusser (1918–1990) sekä Jacques Derrida (1930–2004). Juuri näiden filosofien ajattelu nouseekin esiin hänen teoksessaan African Philosophy: Myth and Reality (1983; Sur la philosophie africaine, 1976) [1]. Tässä artikkelissa pureudutaan teoksen kautta siihen katkokseen, jonka eurooppalainen kolonisaatio on saanut aikaan afrikkalaisessa ajattelussa. Näin voidaan lopulta käsitellä kysymystä siitä, onko filosofia vain länsimainen käsite. Ongelmana on siis länsimaisen filosofian tai ajattelun tunkeutuminen afrikkalaiseen traditioon ja se, kuinka tämä vaikuttaa afrikkalaiseen kulttuuriin ja sen identiteetin muotoutumiseen[2].

Kokoelmallisuus muodostaa Hountondjin teoksen heikkouden, mutta toisaalta myös sen vahvuuden: se on laadittu erikseen julkaistuista artikkeleista. Hountondjin ajattelu on muotoutunut hitaasti diskurssissa, johon hän on ottanut osaa juuri artikkelien muodossa. Lopulta tällainen ajattelun historiallisesti rakentunut diskurssi on julkaistu kyseisen teoksen muodossa. Artikkelit ovat ilmestyneet alkujaan vuosien 1969–1973 välillä, paitsi teoksen päättävä jälkikirjoitus on ilmeisesti julkaistu kirjan mukana vuonna 1976. Teosta lukiessa nousee myös toinen tärkeä asia esille: se on suunnattu enemmän afrikkalaiselle kuin länsimaalaiselle yleisölle. Tämä palvelee mielenkiintoisella tavalla kirjassa esitettyjä filosofisia näkökohtia ja kritiikkiä, ja saa erityisesti länsimaisen lukijan miettimään kohdallista tapaa suhtautua teokseen.

Hountondjin metodi on pääosin hermeneuttinen, hän palaa luvuiksi jaotelluissa artikkeleissaan samoihin lähteisiin ja samoihin kysymyksiin kerta toisensa jälkeen. Artikkelit osoittavat myös hienoista muuntautumista. Ensimmäisessä artikkelissa hän esittää, että filosofisen diskurssin on oltava poliittisesti kytkeytynyttä, mutta esimerkiksi loppupuolen pohdinta, joka liittyy afrikkalaisen ajattelijan Kwame Nkrumahin (1909–1972) tuotannon pohjalta kehiteltyyn niin kutsuttuun ”nkrumahismiin”[3], taas kiistä tämän. Näin muodostuu paralleeli Hountondjin käsittelemän Nkrumahin teoksen Consciencism: Philosophy and Ideology for De-Colonisation (1970) kanssa: Hountondji kritisoi teoksesta esitettyjä tulkintoja, joissa pyritään hyödyntämään teosta ”yhtenäisen ideologian” tai filosofian luonnissa. Tällaisen ohjeen antaa Hountondji siis myös oman teoksensa lukijalle. Samainen ohje voi olla hyvä muistaa myös tätä artikkelia lukiessa.

Afrikan historiasta

Ennen Hountondjin teokseen syventymistä on paikallaan tarkastella lyhyesti Afrikan kulttuurihistoriaa, erityisesti suhteessa siihen, minkälainen on ollut ”länsimaalaisen” tai ”eurooppalaisen” ja ”afrikkalaisen” kulttuurin vuorovaikutus. Esimerkiksi Chris Harmanin mukaan Afrikassa vallitsivat muinoin tyystin omanlaisensa agraarikulttuuriset taidot. Esimerkiksi rautaa sulatettiin Afrikassa samaan aikaan kun se levisi Eurooppaan, mutta tekniikka oli erilaista. Bantun kieltä puhuvat kansat Länsi-Afrikassa omaksuivat nämä metodit vuosien 2000 eaa. ja 500 jaa. välillä. Liikkuvuus Afrikan ja Euroopan välillä oli näihin aikoihin lähes olematonta, joten on oletettavaa, että tekniikoiden kehittyminen on ollut itsenäistä. Länsi-Afrikan alueelta käytiin kauppaa toisen suuren afrikkalaisen kulttuurin kanssa, Egyptin. Saharan kautta liikuttiin myös Maghrebiin: näitä teitä länteen kulkeutui arabiankielisiä kirjoituksia sekä Islamin uskonto.[4]

Harman esittää Länsi-Afrikan ja Egyptin kehittyneen kuitenkin varsin erillään, mikä takasi omanlaisensa sivilisaatiot sekä toisistaan erottuvat kulttuurit. Kaupankäynti oli kuitenkin suhteellisen vilkasta, joten kulttuurista vaihtoa lienee tapahtunut. Harman korostaa Zimbabwen merkitystä kukoistavana sivilisaationa, kunnes kullan arvon romahdettua 1400-luvulla maa heikkeni merkittävästi. Hän huomauttaa myös Afrikan monista ongelmista, joista luultavasti suurin on ollut maantieteellinen: pohjoisessa sijaitsee laaja Sahara, jota on vaikea ylittää. Meri, johon törmää Afrikasta katsottuna lähes jokaisessa ilmansuunnassa, on ollut pitkään este. Tähän verrattuna Eurooppa taas on pystynyt kommunikoimaan läpi historiansa idän kanssa.[5]

Eurooppalainen kulttuuri ja afrikkalainen kulttuuri ovat historiansa saatossa olleet kuitenkin monenlaisessa vuorovaikutussuhteessa. Aki Huhtisen mukaan Hountondji olettaa Egyptin kulttuurin periytyneen lähes sellaisenaan kreikkalaiseen kulttuuriin[6]. Kyseessä voi pitkälti olla se myyttinen pohja, jonka päälle ja jota vastaan ensin esisokraatikot ja sitten Sokrates sekä Platon filosofoivat[7]. Lansana Keita taas on jakanut Afrikan kulttuurihistorian kolmeen kauteen: 1) klassiseen kauteen, eli Egyptin kukoistuksen kauteen, jolloin maa koostui lähes kokonaan afrikkalaisesta väestöstä; 2) keskiväliin, jolloin Islam alkoi vaikuttaa Pohjois- ja Keski-Afrikan kirjallisuuteen; 3) uuteen aikaan, jota luonnehtii kolonialismi ja sen heikentävä vaikutus Afrikan perinteeseen[8]. Vaikka jaottelu on yksinkertaistava, antaa se silti jonkinlaisen kuvan Afrikan tärkeistä käännekohdista.

Historian saatossa kristinuskolla on tietysti ollut valtava merkitys Afrikan kulttuuriin. Aluksi kristinusko levisi mantereelle pääosin lähetyssaarnaajien toimesta. Muutamat suuret kulttuuriset romahdukset, kuten esimerkiksi edellä mainittu Zimbabwen kohtalo, helpottivat kristinuskon tunkeutumista Afrikkaan. Kristinuskoa on pitkään leimannut erottelu uskovan ja pakanan välillä, jolloin afrikkalaiset ”outoine” kulttimenoineen ja eurooppalaisesta näkökulmasta poikkeavine uskomuksineen oli helppo nähdä pakanoina.

Rasistinen elementti on toki sisältynyt jo kauan kristinuskoon ja länsimaiseen kulttuuriin, mutta nähdäkseni vasta 1600-luvulta alkaen, uuden tieteellisen kehityksen sekä 1700-luvun valistuksen myötä, on tämä piirre muodostunut perustavammaksi. Kristinuskossa ”afrikkalaiset pakanat” nähtiin vääräuskoisina, mutta kuitenkin pelastettavissa olevina ja juuri tästä syystä ennen muuta ihmisinä. Toki valistuksen periaatteet sisälsivät ”valistamisen”, joka Immanuel Kantin mukaan oli jokaisen yksilön oma tehtävä, mutta sangen usein tämä typistyi siihen, että vallankahvassa olevat pyrkivät ”valistamaan villejä”. Merkillepantavaa onkin, että monet tunnetut valistusfilosofit ovat ylenkatsoneet ei-eurooppalaista kulttuuria ja ajattelua. Esimerkiksi G. W. F. Hegel piti afrikkalaista kulttuuria ja sen henkistä elämää suorastaan eurooppalaisen antiteesinä[9]. Lopulta länsimaisesta perspektiivistä katsottuna biologia ja erityisesti tietynlainen käsitys evoluutiosta näyttivät osoittavan, kuinka valkoinen rotu oli ”johtava” muihin nähden. Luonnollisessa hierarkiassa tiettyjen ihmisryhmien alisteisuus oli synnynnäistä ja siten ”luonnollista”[10]. Tällaisen ajattelun sementoituminen eurooppalaiseen tietoisuuteen takasi sille, mikä käsitettiin ”toiseksi” ”ensimmäiseen” nähden alempiarvoisen sijan. Tällöin afrikkalainen ei koskaan voinut olla länsimaalaisen silmissä samanarvoinen, ihminen[11].

Hountondji ja ”afrikkalainen filosofia”

Teoksen African Philosophy: Myth and Reality yhtenä suurena teemana on yhtenäisen ”afrikkalainen filosofia” -käsityksen purkaminen. Hountondji rajaa afrikkalaisen filosofian tarkoittamaan kokoelmaa tekstejä, joiden tekijöinä ovat afrikkalaiset ja joita tekijät kutsuvat filosofiaksi[12]. Seuraavaksi hän argumentoi Placide Tempelsin (1906–1977) teokseen Bantu Philosophy (La philosophie bantoue, 1946) keskittyen, että filosofinen diskurssi tulisi vapauttaa poliittisuudesta. Tempels oli lähetyssaarnaaja, joka halusi yhdistää kristinuskon ja afrikkalaisen ajattelun, painottaen edellistä. Hountondji huomauttaa, että vaikka teos on avannut tietä muille kirjoittajille, Tempels keskittyy kirjoittamaan vain eurooppalaiselle yleisölle[13]. Hän esittelee myös Tempelsin tulkintoja bantujen ”metafysiikasta”, ja lopulta ajatusta yhtenäisestä bantufilosofiasta, jonka kaikki bantut jakavat. Tässä ajatuksessa kulminoituu yksi Hountondjin suurista kritiikeistä: etnofilosofia[14] on suurelta osin pyrkinyt etsimään yhtä laajaa afrikkalaista filosofiaa ja erityisesti sellaista, joka olisi ollut olemassa ”jo ennalta”. Juuri tällainen pyrkimys johtaa Hountondjin mukaan afrikkalaisen filosofian harhaan[15].

Myös toinen filosofinen ajattelija, Alexis Kagame (1912–1981), saa osansa kritiikistä. Hänkin postuloi yhtenäisen bantufilosofian, joka kuitenkin eroaa sisällöllisesti Tempelsin vastaavasta[16]. Kagamelle bantufilosofia näyttäytyy ”yhtenäisenä” myyttinä tai ideana, joka on periaatteessa konstruoitu, mutta lopulta – kuten Tempelsin tapauksessa – pyyhkii pimentoon poliittisten ja sosiaalisten ongelmien vyyhdin. Tällainen diskurssi täytyy Hountondjin mukaan puhdistaa ja sille täytyy valaa uusi teoreettinen pohja, joka ei kuitenkaan ole irrallinen poliittisesta suuntautumisesta. Hountondjin tiivistää, että kolonisaation ajan afrikkalainen filosofia on rakennettu täysin Eurooppaa varten, ja itse ajatus yhtenäisestä afrikkalaisesta filosofiasta on länsimaalainen[17].

Hountondji esittelee myös kolmannen hahmon, Aimé Césairen (1913–2008), joka kritisoi bantufilosofian poliittista käyttöä. Césaire ei ole kuitenkaan tunkeutunut sen genealogiaan tarpeeksi kriittisesti. Hountondjin mukaan koko etnofilosofia pitäisi suodattaa Césairen käyttämän, mutta laajemman kritiikin läpi[18]. Vaikka Césaire pyrki raivaamaan jotain autenttista kaikesta poliittisesti latautuneesta etnofilosofiasta, hänen heikkoutensa oli lopulta sama kuin Kagamen ja Tempelsin: hänkin ajatteli, että afrikkalaisen ajattelun taustalta on löydettävissä jokin yhtenäinen ”filosofia”[19].

Hountondjin mukaan yksi väärinluetuista ajattelijoista on edellä mainittu Nkrumah. On tosin huomattava, että suuri osa Nkrumahin tuotannosta ei ole tämän itsensä tekemää. Näistä kirjoituksista on kaikesta huolimatta koottu yhtenäinen oppi, nkrumahismi. Tällä yhtenäisen opin lukemisella tai konstruoimisella on Hountondjin mielestä oikeistolainen agenda, jonka tarkoituksena on hävittää sosialistinen ulottuvuus Nkrumahin teoksista. Tällaisen ”väärintulkinnan” sijaan Hountondjin tarkoitus on tuoda esille Nkrumahin oma tavoite ”jatkuvasta itsekritiikistä ja ideologisesta analyysistä”[20]. Tämän Hountondji tuo esille osoittamalla Nkrumahin mainitun Consciencism-teoksen vanhaan ja uudempaan painokseen sisältyviä eroja, jotka liittyvät perustavanlaatuisiin kysymyksiin, kuten esimerkiksi traditionaalisen afrikkalaisen yhteiskunnan luokkajakoisuuteen ja väkivaltaiseen vallankumoukseen[21]. Näin Hountondji tuo myös esille, kuinka teos säilyttää illuusion, jonka mukaan olisi olemassa yhtenäinen ja ideologisista kiistoista vapaa Afrikka, ja että tällainen olisi vieläpä tavoittelemisen arvoinen asia[22]. Juuri tällaisen ”metafyysisen illuusion” voittaminen johtaisi Hountondjin mukaan poliittisen ja filosofisen debatin vapautukseen[23].

Hountondjin mukaan afrikkalainen ajattelu on siis vain jatkanut sitä tulkintaa, jonka eurooppalainen ajattelu on tehnyt afrikkalaisesta kulttuurista ideologisesti värittynein termein. Tällöin Afrikka on jäänyt – ehkä jopa tyytynyt[24] – sivupolkumaiseen asemaan eurooppalaisen ajattelun ”suuressa virrassa”. Kaikki ajattelu, joka voisi olla originaalia, on joutunut kohtaamaan eurooppalaisen muotin, johon se on pakotettu. Eurooppalaisessa ajattelussa on lähdetty oletuksesta, että ei-läntisiin, primitiivisiin sivilisaatioihin sisältyy jonkinlainen mystinen myytti yhtenäisyydestä: yhtenäinen uskomusten järjestelmä.

Samoin etnofilosofia ja antropologia olettivat, että primitiiviset ja kehittyneet yhteiskunnat olisivat automaattisesti erilaisia[25]. Hountondji tuo nopeasti esille etnofilosofian epätieteellisyyden: tieteessä ei postuloida mitään, mitä voisi verrata oletetun inhimillisen yhteisön yksimielisyyteen. Etnofilosofia ei siis ole millään tavalla yhtenäistä, sillä etnofilosofinen teksti ja siitä eroava teksti eivät tuota synteesiä, siis yhtenäistä järjestelmää: ne eivät ole siis verrattavissa[26]. Tällainen myytti kollektiivisesta afrikkalaisesta filosofiasta toimii siis vain savuverhona, jonka kulloinenkin ajattelija voi valjastaa oman filosofiansa palvelukseen[27].

Niinpä voi todeta, että eurooppalaisten ajattelijoiden tavoite tehdä Afrikan filosofiasta yksi yhtenäinen systeemi liittyy pitkälti kulloisenkin kirjoittajan omaan historialliseen tilanteeseen. Esimerkiksi juuri Tempels pyrki tasoittamaan tietä kristinuskolle. Kyseisessä historiallisessa tilanteessa teos onnistuikin löytämään laajan lukijakunnan.

Todellinen ja väärä pluralismi

Hountondjin teoksen yksi tärkeimmistä osuuksista on luku True and false pluralism. Kyseinen luku kartoittaa yksinkertaisesti, mutta onnistuneesti käsitteiden ”kulttuuri” ja ”sivilisaatio” monimutkaista suhdetta. Hountondji jakaa Euroopassa vallinneen suhteen ei-eurooppalaisuuteen kahteen historialliseen jaksoon: ensin vallitsi ajatus Euroopan ylivertaisuudesta, mutta nykypäivänä on tällainen lähtökohta muuttunut ajatukseksi eurooppalaisesta kulttuurista ainoastaan yhtenä tapana tulkita luontoa ja ihmisten välisiä suhteita. Lopulta tällainen ajatus on jopa kääntynyt jonkinlaisen pelastuksen etsimiseksi ei-eurooppalaisesta toiseudesta. Antropologi Claude Lévi-Strauss (1908–2009) näki traditionaaliset yhteiskunnat eurooppalaisia autenttisempina, kun taas Straussin edeltäjät antropologit Edward Tylor (1832–1917), Lewis Henry Morgan (1818–1881) ja Lucien Lévy-Bruhl (1857–1939) ajattelivat, ettei ole olemassa ei-eurooppalaista kulttuuria. Heille traditionaaliset yhteiskunnat olivat ikään kuin alkeellisia eurooppalaisia yhteiskuntia. Tämä voi olla taustalla siinä lännelle tyypillisessä mahdollisuudessa, että muut kulttuurit esiintyvät jonkinlaisena pelastuksena lännen omalta teknologiselta ylimäärältä ja standardisoinnilta. Hountondjin mukaan myös monet afrikkalaiset nationalistit omaksuivat tällaisen näkökannan (”negritude”): esimerkiksi Césaire piti tummaihoisten ei-teknologiaa hyveenä ja hänen mukaansa Euroopalla ei ollut mitään annettavaa muulle maailmalle.[28]

Antropologiassa kulttuuri yksinkertaistetaan usein kokonaisuudeksi ja tätä kokonaisuutta verrataan toisiin kokonaisuuksiin: Afrikka ja Eurooppa ovat molemmat sivilisaatioita, mutta sivilisaatio itsessään on nähtävä ainoastaan vastakkaisten kulttuuristen ainesten törmäyskenttänä. Afrikkaa tai Eurooppaa ei pidä nähdä suljettuna systeeminä, vaan avoimena ja keskeneräisenä historiana, joka muodostuu samanlaisen debatin kautta, joka sitä on edeltänytkin. Ainoana yhdistävänä tekijän Afrikan kulttuurien välillä on manner. Hountondjin mukaan kansallisvaltiossa kulturalismi ottaa taaksepäin katsovan kulttuurisen nationalismin muodokseen ja piilottaa ja peittää todellisia ongelmia.[29]

Hountondji mukaan nykpäivänä ei ole järkevää olettaa autenttisen traditionaalisen yhteiskunnan olemassaoloa, eikä näin ollen tällaista eroa voida tarjota lännelle. Afrikan on kohdattava itsensä ja oma pluralisminsa, joka on aina jo ollut olemassa. Eurooppa on järsinyt Afrikan loppuun ja hylännyt sen omaan kulttuuriseen muukalaisuuteensa ja nationalismiinsa. Hountondjin mukaan on tajuttava, että pluralismi on jo osa jokaista yhteiskuntaa. Afrikkalaisten on otettava vapaa suhde omaan traditioonsa, kulttuureihinsa ja muiden maiden kulttuureihin. Tällaisessa kehityksessä voisi Hountondjin mukaan yliopistoilla olla ratkaiseva rooli: juuri niiden tehtäväksi muodostuisi afrikkalaisen ideologian omaksuminen, muttei kuitenkaan niin, että se hajoaisi partikulaarisuuteen. Tästä hän ottaa esimerkiksi historian opetuksen: ei tulisi opettaa Afrikan historiaa vaan historiaa yleensä, mutta esimerkiksi afrikkalaisella kielellä. Lisäksi opetuksessa tulisi ylipäätään käyttää afrikkalaisia kieliä, eikä englantia tai ranskaa. Kaiken kaikkiaan on tärkeää elää ”afrikkalaisuutta” eikä opetella sitä.[30]

Eräitä tapoja lähestyä kysymystä ”mitä on filosofia”

Hountondji kysyy kirjassaan, muuttaako adjektiivi, esimerkiksi ”afrikkalainen”, substantiivin ”filosofia” sisältöä. Hänen itsensä mukaan termin ”filosofia” sisällön vaihtelut viittaavat kuitenkin yhteen ja samaan ”sisällön kysymisen” metodiin eli siis filosofiaan[31]. Hountondji huomioi määritellessään afrikkalaista filosofiaa, kuinka kysymyksessä on ennen kaikkea kirjallisuus, jonka ovat tuottaneet afrikkalaiset ja joka koskee filosofiaa. Näiden seikkojen lisäksi on huomioitava empiirinen fakta: maantieteellinen paikka. Lisäksi hänen mukaansa afrikkalaisten ajattelijoiden kirjoitukset, jotka koskevat länsimaalaista filosofiaa, kuuluvat afrikkalaiseen filosofiaan[32].

Erotuksena edellisistä määritelmistä etnofilosofia on ”esifilosofiaa”, joka erehtyy luulemaan itseään metafilosofiaksi. Hountondji yhdistää filosofian ja metafilosofian, sillä filosofia on aina historiallista itsereflektiota[33]. Tällainen historiallisuus merkitsee Hountondjille käsitteistöä ja termistöä, joita on käytettävä hyväksi, ja ehkä lopulta ylitettäväkin. Juuri tästä ”ylittämisestä” voikin hänen mukaansa kummuta uusi autenttinen afrikkalainen filosofia. Filosofiaan sisältyy siis omanlaisensa tapa kysellä ja havaita: yksilöinä otamme osaa filosofiseen debattiin, joka paljastaa totuutta, joka ei kuitenkaan ole ”vain yksin minun omaisuuttani”[34].

Hountondjin mukaan ajattelua on kuitenkin vaikea aloittaa tyhjästä, joten Afrikan filosofian paikka on enemmänkin edellä, uutena ja avoimena dialogina sekä debattina. Tällaisessa debatissa yksilöiden ajatukset kohtaavat ja synnyttävät molemminpuolista kritiikkiä, joka parhaassa mahdollisessa tapauksessa tapahtuu afrikkalaisten kesken[35]. Niinpä Hountondjin mukaan afrikkalaisten on osallistuttava eurooppalaisiin tieteisiin omalla panoksellaan, vapaasti ja itsenäisesti. Ilman tällaista osallistumista heillä ei ole minkäänlaista mittapuuta, mihin verrata omaa tieteellistä tuotantoaan[36]. Hountondji rinnastaakin hyvin vahvasti tieteen ja filosofian, tai voisi kai sanoa, että hän pitää filosofiaa tieteenä. Hän lainaakin Althusseria, jonka mukaan filosofian vallankumoukset ovat kytköksissä tieteen vallankumouksiin[37].

Tällainen filosofinen tai tieteellinen debatti on aina historiallista ja sitä kantaa kirjoitettu sana. Hountondji esitteleekin yhden kokonaisen luvun verran filosofiaan liittyneitä vallankumouksia. Näiden ja kyseiseen lukuun sisältyvän argumentoinnin myötä hänen tarkoituksensa on esittää, että filosofiset systeemit ovat vain yksittäisiä teorioita, mutta kuitenkin osia filosofian alati kehittyvässä historiassa ja debatissa. Vaikka monet teoriat esittivät itsensä lopullisena filosofiana, on filosofia kuitenkin avoimella lopulla varustettu tarina. Hountondji ei kuitenkaan hylkää ”lopullisen systeemin tarvetta” suoralta kädeltä, vaan näkee sen tarpeellisena ja ehkä jopa inhimilliseen ajatteluun luonnollisesti kuuluvana seikkana. Hänen mukaansa historia osoittaa yllätyksellisyyttä, jota ei voi redusoida pois.[38] Lopulta filosofia on Hountondjille rakenteellisesti ”itse historia”[39].

Hountondji nostaa esille myös kysymyksen tieteellisestä ja ei-tieteellisestä kirjallisuudesta: millainen on filosofian rooli, ja miten meidän tulisi suhtautua suulliseen perimätietoon ja myytteihin, joissa kuitenkin piilee filosofinen lataus[40]. Tosin toisaalla Hountondjin korostaa, että se mikä sopii tieteeseen, sopii myös filosofiaan[41]. Hountondji huomauttaa, ettei kaikki kirjallisuus ole kuitenkaan filosofiaa, eivätkä kaikki ajattelijat ole filosofeja. Esimerkiksi antropologi Marcel Griaulen (1898–1956) esittelemä sokea mystikko ja ajattelija Ogotemmêli on enemmänkin kansanrunoilija, joka edustaa myyttistä perinnettä[42]. Hountondjin mukaan tieteellisen kirjallisuuden erottaa taiteellisesta kirjallisuudesta vahva kytkös historiallisuuteen[43].

Lopulta Hountondji esittää, että on kaksi asiaa, joita tieteellinen diskurssi tarvitsee: 1) on oltava kirjoitettua tiedettä ja 2) on oltava tieteellistä materiaalia, jota käyttää resurssina diskurssissa. Näiden lisäksi kysymys koskee vielä sitä, liitetäänkö afrikkalaiseen filosofiaan – joka on siis Hountondjille afrikkalaisten tekemään filosofista kirjallisuutta – suullinen perimätieto? Tätä hän perustelee Derridan käsityksillä kirjallisuudesta laajassa merkityksessä. Derridan mukaan on mahdollista ajatella suullista perimätietoakin osana kirjoitettua historiaa. Lopulta kysymykseksi nousee kirjoittamisen tarkoitus: onko kyseessä ”muistaminen” vai ”luova työ”? Suullinen perinne näyttäytyy kuitenkin usein dogmaattisena ja järkähtämättömänä, ja unohtaminen syö sitä alituisesti. Tällainen ”kirjallisuus” ei siten omaa filosofiselle diskurssille tyypillistä itsereflektiivistä luonnetta[44]. Lopulta, Nkrumahin Consciencism-teosta tulkitessaan, Hountondji tulee siihen lopputulokseen, että metafyysinen diskurssi pitää irrottaa poliittisesta diskurssista. Poliittiset päätökset seisovat omillaan eikä tähän tarvita metafysiikan diskurssia[45].[46]

Tässä nousee esille Houtondjin teoksen ehkä suurin ongelma: poliittisen ja metafyysisen diskurssin erottelun tarve. On mahdollista myös esittää kysymys metafysiikan tarpeellisuudesta ylipäätään, mikäli metafysiikka on tiukasti erotettava muusta todellisuudesta – esimerkiksi juuri politiikasta. Tietenkin jonkinlaisen valmiin ja sementoituneen metafyysisen näkökulman ottaminen apriori lähtökohdaksi politiikassa on epäilyttävää, mutta tällaisen lähtökohdan tiedostaminen ei silti poistane metafyysisen diskurssin osuutta poliittisessa diskurssissa.

Eivätkö nimittäin politiikkaa aina ohjaa jotkin ideaalit ja metafyysiset suunnat: eikö politiikka ole muutakin kuin välitöntä praktista toimintaa? Toimintaa varten tarvitaan myös teoreettisuutta, eli Edmund Husserlia (1859–1938) mukaillen transsendentaaleja ideaaleja, jotka muodostavat merkityksellistä toiminnan horisonttia ja lopulta mahdollistavat toiminnan maailmassa[47]. Voisi jopa väittää, että jonkinlaisen metafyysisen muotoilun pitäminen esillä ja selvillä auttaa myös tunnistamaan poliittisen argumentoinnin ”piilotettua ideologiaa”[48].

Muitakin ongelmia teoksessa on. Esimerkiksi Nkrumahin ajattelua esitellessään Hountondji kompastuu klassiseen ajatukseen ”oikeasta ja väärästä luennasta”. Myös Hountondjin pohdinnat ”afrikkalaisesta filosofiasta” ylipäätään voi nähdä ongelmallisina. Onko esimerkiksi Hountondjin asenne ylimielinen hänen kysyessään oikeutusta sille, että afrikkalaista ajattelua luonnehditaan ”afrikkalaiseksi filosofiaksi”? Eikö filosofia ole ainoastaan yleistermi tietynlaiselle rationaaliselle ajattelulle: kritiikille ja näihin liittyvälle diskurssille. Entä mistä syystä afrikkalaista ajattelua tulisi ylipäätään kutsua filosofiaksi? Toisaalta voisi kysyä, onko filosofisesta diskurssista löydettävissä joitakin yleisiä ja universaaleja aspekteja, esimerkiksi ajatus kuolemasta? Vai johtuuko kenties tietyn ”universalismin” löytyminen siitä, että eurooppalainen ajattelu on oikeastaan levittäytynyt kaikkialle?

Lopuksi – Hountondjin teoksen pohjalta kummunneita ajatuksia

Puolalaisen sittemmin Iso-Britanniassa asuneen kirjailijan Joseph Conradin (1857–1924) teoksen Pimeyden Sydän (alkup. 1902) voi tulkita monella tapaa. Tätä teosta, jossa päähenkilö Charles Marlow esittää kertomuksen matkastaan ”pimeyden sydämeen”, voi pitää rasistisena ja nihilistisenä, mutta sen voi myös nähdä suurena kritiikkinä imperialismia ja ajan ajattelua kohtaan. Hountondjin kirjan pohjalta Conradin teos näyttäytyy kuitenkin nähdäkseni uudessa valossa. Voisi ajatella, että Marlowin viidakossa tapaama Kurtz on suurelta osin saavuttanut jonkinasteisen tasapainon afrikkalaisten kanssa ja juuri tätä Eurooppa pelkää. Kurtz on siis tuomittava ja hävitettävä nopeasti, sillä eurooppalainen imperialismi pelkää ”menettävän otteensa”, mutta mistä? Luultavasti valta-asemastaan maailman pelastajana: siis suurena valistajana joka kertoo ”muille kansoille” kuinka näiden tulee elää. Juuri Kurtz on kuitenkin löytänyt ja saavuttanut paikan, jossa ”toiseus” ei näyttäydy enää eriarvoisena, vaan toisena ihmisenä[49].

Vai onko näin sittenkään? Kantaessaan kuolevaa Kurtzia kohti laivaa, Marlow näkee tämän elävän ”henkisesti tyhjänä” ja kuitenkin jollain tavalla irrallaan, omassa ideaalimaailmassaan[50]. Voidaan siis ajatella, että Kurtz ei olekaan saavuttanut yhtenäisyyttä suhteessa Afrikkaan, vaan kyse on enemmänkin – ja ehkä lopulta – juuri siitä, mitä Hountondjikin kritisoi: Kurtz on pyrkinyt löytämään jonkinlaisen pelastuksen toiseuden parista. Tällaisesta pyrkimyksestä ei ole löydettävissä enää ulospääsyä – edessä on vain kauhua ja kauhua.

On mielenkiintoista, että Euroopan ikeestä vapautuminen on kuin valistuksen perinteen ottamista tosissaan: afrikkalaiset pyrkivät ”henkiseen itsenäisyyteen” Euroopan holhouksen alta[51]. Tästä ikeestä vapautuminen ei merkinnyt vain poliittista itsenäisyyttä, vaan myös oman ihmisyyden voittamista takaisin[52]. Aivan kuin Eurooppa olisi kääntänyt valistuksen ideaalit päälaelleen, tahallaan tai tahattomasti. Euroopan sivilisaatio on saattanut itse toteuttaa näitä ”ideaaleja” onnistuneestikin, omalla alueellaan, mutta ne eivät ole juurikaan koskeneet ei-eurooppalaisia. Käsite ”filosofia” on näin ollen ehkä itse aiheuttanut oman kuolemansa, erityisesti pyrkiessään (valistuksen perinteitä noudattaen) purkamaan filosofisesta diskurssista kaiken ”irrationaalisen”. Tarkoitukseni ei ole esittää, että niin sanottu traditionaalinen yhteiskunta olisi irrationaalinen, vaan että filosofia – ja laajemmin tieteellinen rationaalisuus – on konstruoinut tästä sellaisen. Juuri tämä on Hountondjin argumentin ydin. Rationaalisen diskurssin kasvaessa ja vahvistuessa länsimaisessa kulttuuripiirissä nähdään kaikki tästä diskurssista poikkeava kasvavassa määrin ei-rationaalisena, toisena ja diskurssiin kuulumattomana. Siksi Hountondji on luultavasti oikeassa myös siinä, että traditionaaliset yhteiskunnat eivät voi tarjota enää – jos ovat koskaan voineetkaan – lännelle ”toiseuden” mallia.

Juuri tästä syystä voidaan kuitenkin ”toiseuden” kautta esittää kritiikkiä Eurooppaa kohtaan. Tällöin molemmat voivat kehittyä ja katsoa itseään, ja huomata laajempia ongelmia. Toisaalta tätä ei missään nimessä pitäisi ajatella vain hyödyn näkökulmasta, vaan kuten Jean-Luc Nancy (1940–) asian muotoilee: yhteisön tehtävä on nähdä itsensä päämääränään, sillä ei ole mitään ulkoisia funktioita. Myös Nancyn käsite ”singulaarinen pluraliteetti” sopii yhteisöihin: maailma on rakentunut singulaarisista yksilöistä, jotka kuuluvat singulaarisiin yhteisöihin ja lopulta johonkin, jota voi ehkäpä kutsua ”ihmiskunnaksi”.[53]

Kirjallisuus

Conrad, Joseph (2002) Heart of Darkness. Hesperus Press, Lontoo, Englanti.

Harman, Chris (2008) A People’s History of the World. Verso, New York.

Hountondji, Paulin J. (1983) African Philosophy – myth and reality (Sur la philosophie africaine, 1976). Hutchinson & Co., London.

Hountondji, Paulin J. (2001) ”Afrikkalainen filosofia, myytti ja todellisuus”. Teoksessa E. Puoskari ja R. Simola (toim.) Afrikkalaisen filosofian antologia. Gaudeamus, Helsinki, 97–117.

Huhtinen, Aki (1991) Mitä filosofiaa Afrikassa?. Teoksessa Juha Varto (toim.) Toinen järjestys – katsaus Afrikan filosofiaan. Filosofisia Tutkimuksia Tampereen Yliopistosta, vol XX, Tampere, 21-32.

Husserl, Edmund (2012) Eurooppalaisten tieteiden kriisi ja transsendentaalinen fenomenologia (Kisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, 1936.) Suom. Markku Lehtinen. Gaudeamus, Helsinki.

Kant, Immanuel (2007) ”Vastaus kysymykseen: Mitä on valistus?” (1784). Teoksessa Juha Koivisto, Markku Mäki ja Timo Uusitupa (toim.) Mitä on valistus? Vastapaino, Tampere, 85–94.

Kurki, Janne (2005) Yhteisöttömien yhteisö, Apeiron Kirjat, 2005.

Nancy, Jean-Luc (2000) Being singular plural (Être singulier pluriel, 1996). Stanford University Press, Stanford.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Olen käyttänyt Hountondjin teoksen luvun African philosophy, myth and reality (Hountondji 1983, 55–71) englanninnosta ja suomennosta (Hountondji 2001, 97–118). Olen merkinnyt viitteisiin ensin englanninkielisen laitoksen sivunumerot ja suluissa suomenkielisen käännöksen sivunumerot.
  2. Artikkelissa eurooppalainen ja länsimaalainen – erityisesti juuri kulttuurin yhteydessä – tarkoittavat jotakuinkin samaa.
  3. Ks. alla luku ”Houtoundji ja ’Afrikkalainen filosofia’”.
  4. Harman 2008, 137–139.
  5. Mt.
  6. Vrt. Huhtinen 1991. Tosin vastakritiikkinä voi esittää, että kumpikaan taho ei esitä juuri mitään todisteita tämän väitteen puolesta.
  7. Esimerkiksi Juha Varto käy läpi tällaisia suuntia teoksessaan Ajattelemisen alku ja loppu: kreikkalaista eetosta etsimässä (2008), kuten myös Jean-Pierre Vernant teoksessaan Kreikkalaisen ajattelun alkuperä (1962/2009).
  8. Huhtinen 1991, 29–30.
  9. Hountondji 1983, 11.
  10. Juuri tästä syystä voidaankin argumentoida termin ”luonnollinen” käyttöä vastaan – erityisesti sen epämääräisyyden takia.
  11. Hountondjin tavasta problematisoida länsimaisen ajattelun tapaa nähdä esimerkiksi afrikkalaisessa ”toiseudessa” jonkinlainen ”pelastus” ks. luku ”Todellinen ja väärä pluralismi”.
  12. Hountondji 1983, 33.
  13. Hountondji 1983, 34. Myöhemmin Hountondji esittelee pitkän listan kirkonmiehiä, joiden tarkoituksena on ollut kartoittaa afrikkalaisen ajattelun pohjaa, johon istuttaa kristinusko (mt., 58–59; Hountondji 2001, 100–101).
  14. Etnofilosofia tarkoittaa Hountondjille periaatteessa länsimaalaisten antropologien, filosofien ja teologien harjoittamaa tulkintaa afrikkalaisesta ajattelusta.
  15. Hountondji 1983, 35–38.
  16. Hountondji 1983, 41. Kagamen mukaan Euroopan ja Afrikan filosofioissa on dynaaminen ja staattinen aspekti, kun taas Tempelsin mukaan eurooppalainen on staattista ja afrikkalainen dynaamista.
  17. Hountondji 1983, 43–45.
  18. Hountondji 1983, 57–58 (Hountondji 2001, 100).
  19. Hountondji 1983, 60 (Hountondji 2001, 103).
  20. Hountondji 1983, 131–134.
  21. Hountondji 1983, 135–139.
  22. Hountondji 1983, 154.
  23. Hountondji 1983, 155.
  24. Tyytyminen viittaa tässä kohdin Hountondjin kritiikkiin suurta osaa afrikkalaista ajattelua kohtaan, joka hänen mukaansa on lähinnä hyväksynyt alempiarvoisen paikkansa länsimaiseen ajatteluun nähden.
  25. Hountondji 1983, 52. (Hountondji 2001, 103–104.)
  26. Esimerkkinä Hountondji käyttää Tempelsin ja Kagamen tulkintoja bantuajattelun ”voimista”, jotka eroavat, mutta näitä ei voi verrata toisiinsa eikä oikeastaan mihinkään muuhunkaan.
  27. Hountondji 1983, 61–62 (Hountondji 2001, 104–105). Huomautuksena: Hountondji ei näe etnofilosofiaa täysin negatiivisena asiana, sillä se on esimerkiksi synnyttänyt laajan määrän kirjallisuutta.
  28. Hountondji 1983, 156–159.
  29. Hountondji 1983, 160–162.
  30. Hountondji 1983, 163–168.
  31. Hountondji 1983, 56 (Hountondji 2001, 98).
  32. Hountondji 1983, 63–66 (Hountondji 2001, 106–109).
  33. Hountondji 1983, 63 (Hountondji 2001, 106).
  34. Hountondji 1983, 71–72.
  35. Hountondji 1983, 53–54.
  36. Hountondji 1983, 172.
  37. Hountondji 1983, 84–107. Länsimaisen filosofian historian vallankumousten kuvailu tapahtuu näiden sivujen välillä.
  38. Hountondji 1983, 73–74.
  39. Hountondji 1983, 84.
  40. Hountondji 1983, 66–67 (Hountondji 2001, 110).
  41. Hountondji 1983, 75.
  42. Hountondji 1983, 81.
  43. Nähdäkseni tällainen väite on erittäin kyseenalainen. Voidaan nimittäin ajatella, että suurin osa – ehkä jopa kaikki – taideteoksista nojaavat historiaan, siis toisiin teoksiin. Historia on välttämättä sidoksissa taideteosten sisältöön ja sitä paitsi näyttää, että Hountondji erottelee taiteessa muodon ja sisällön, mitä voi pitää ontuvana tapana tulkita taidetta. Hountondji jopa esittelee teoksia, jotka olisivat voineet ilmestyä ”aivan eri järjestyksessä”.
  44. Hountondji 1983, 105–107.
  45. Hountondji 1983, 153–155.
  46. Hountondjin teoksen yksi luku (111–129) käsittelee 1800-luvulla Saksassa opiskellutta ja opettanutta afrikkalaista filosofia, Anton-Wilhelm Amoa. Luvussa käydään seikkaperäisesti läpi Amon ajattelun historiaa ja hänen elämänvaiheitaan. Luvun tarkoituksena on kuitenkin osoittaa kuinka Hountondjin mielestä Amon ajattelu ei sisällä mitään afrikkalaista, vaan on läpeensä länsimaalaista filosofiaa. Toisaalta, Hountondji kysyy, mitä tällainen afrikkalaisuus kyseisissä teksteissä edes olisi? Tällainen vieläpä nostaa vanhan ongelman pöydälle: vastakkainasettelun Euroopan ja Afrikan filosofian välillä.
  47. Katso esim. Husserl 2012.
  48. Toisaalta saattaa olla, että Hountondji tarkoittaakin ”metafysiikalla” pikemminkin juuri edellä mainittua annettua metafyysistä oletusta ja kritiikitöntä suhtautumista siihen.Tällaisen tunnustaminen ja tästä vapautuminen kritiikin avulla johtaisivat poliittisen debatin sekä filosofisen debatin vapautumiseen Vrt. Hountondji 1983, 153–155.
  49. Tällaisen tulkinnan lukkoon lyömisessä on kuitenkin ongelmansa; esimerkiksi Marlow’n kohtaa Kurtzin ikään kuin jonkin koko imperialismia inkarnoivan hengen. Vrt. “I saw him open his mouth wide. . . as though he had wanted to swallow all the air, all the earth, all the men before him.” (Conrad 2002, 68.)
  50. Esim. ”…he was hollow at core” (Conrad 2002, 66), sekä “…he was not much heavier than a child” (76).
  51. Kantille valistus on ”ihmisen pääsemistä ulos hänen itsensä aiheuttamasta alaikäisyyden tilasta”. Tällainen alaikäisyys taasen on hänen mukaansa ”kyvyttömyyttä käyttää omaa järkeään ilman toisen johdatusta”. Ks. Kant 1784/2007.
  52. Hountondji 1983, 23–24.
  53. Nancy 2000; ks. myös Kurki 2005.