Kansa, kulttuuri ja yhteiskunta – kansan käsitteen yhteiskunnallisesta murroksesta

« Paatoksen 10-vuotisjuhlanumero

Tämä artikkeli on julkaistu alun perin Paatoksen 10-vuotisjuhlanumerossa 8.12.2017. Voit hankkia painetun lehden itsellesi ottamalla sähköpostitse yhteyttä osoitteeseen paatos@paatos.fi.

Teemu Tauriainen

Viime vuosina on käyty poliittisesti latautunutta julkista keskustelua, joka on liittynyt maahanmuuttoon, monikulttuurisuuteen ja yhä kiihtyvämpään valtioiden väliseen verkostoitumiseen. Kyseistä keskustelua ovat vauhdittaneet eri arvoryhmien ja poliittisten toimijoiden esittämät, paikoin ristiriitaiset näkemykset, jotka ovat koskeneet yhteiskunnallisen kehityksen toivottavaa suuntaa. Taustalla on epäilemättä laaja määrä ilmiöitä, joista voidaan mainita esimerkiksi Eurooppaan kohdistunut maahanmuuttopaine ja äärioikeistolaiseen politiikkaan kytkeytyvän arvomaailman nousu monikulttuurisuutta ja globalisaatiota[1] kannattavan puheen vastustajana. Myös valtiollisen toimijuuden, yhteiskunnan ja kulttuurin välisen suhteen sekä kansan käsitteen merkityksen uudelleenarviointi on muuttunut kyseisen keskustelun seurauksena ajankohtaisemmaksi. Suomea ja muita vastaavia hyvinvointivaltioita näyttäisi ravistelevan akuutti arvomaailmojen välinen konflikti, joka asettaa haasteita yhteiskunnan sisällään pitämän kansan poliittiselle toimintakyvylle. Tämän tekstin tarkoituksena on tutkia kansan käsitettä edellä mainittujen yhteiskunnallisten ilmiöiden, kuten monikulttuurisuuden ja arvoristiriitojen valossa.

Kansan käsitteen semanttiset rajat paljastavat itsensä, kun kansa rinnastetaan yhteiskunnan tai valtion käsitteisiin. Kulttuurisesti, kielellisesti ja mahdollisesti etnisesti yhtenäiseen ihmisjoukkoon viitataan kansakunnan tai lyhyemmin kansan käsitteellä[2]. Edelleen kansakunnan käsite rinnastuu arkiajattelussa valtion tai maan käsitteisiin niin, että kansa ymmärretään tyypillisesti laajemmaksi, esimerkiksi kansallisen eepoksen yhdistämäksi joukoksi. On kuitenkin huolimatonta ymmärtää kansan ja valtion käsitteet synonyymeiksi, sillä suurvaltapolitiikan, geopoliittisten linjausten ja valtasuhteiden seurauksena saman kulttuurisen ja geneettisen perinnön yhdistämät ihmisjoukot jakautuvat nykyisessä maailmanjärjestyksessä lukuisten valtioiden piiriin[3].

Karkeasti ottaen kansa muodostaa valtion perustan. Esimerkiksi perustuslain 2 §:n mukaan ”[v]altiovalta Suomessa kuuluu kansalle”[4]. Myös yhteiskunta ja kansa limittyvät: yhteiskunta muodostuu sekä siihen sisältyvästä kansasta että muista ihmisistä, kuten turvapaikanhakijoista ja maahanmuuttajista. Kansan ja yhteiskunnan välistä eroa konkretisoi muun muassa hegeliläisen perinteen jaottelu, jonka mukaan yhteiskunta jakautuu hallinnollisesti orientoituneeseen valtioon ja toimijuutta korostavaan kansalaisyhteiskuntaan[5]. Näyttäisi siltä, että kansa itsenäisenä käsitteenä eroaa sekä valtion että yhteiskunnan käsitteistä, ja samalla kaikki edellä mainitut liittyvät keskeisellä tavalla toisiinsa. Valtio viittaa ensisijaisesti hallinnolliseen ja säännöstelevään toimijaan, kansa spesifiin valtion sisältämään ihmisjoukkoon. Yhteiskunta puolestaan muodostaa näiden varaan rakentuvan kokonaisuuden.

Englannin kielen ilmauksia ”people” ja arkisemmin ”folk” tai saksan kielen sanaa ”Volk” voidaan pitää kansan synonyymeinä[6]. Kansan käsite rinnastuu niihin muun muassa siksi, että ne kaikki pitävät sisällään yhteisöllisyyteen, kulttuuriperimän yhtenäisyyteen ja työväenluokkaisuuteen viittaavia konnotaatioita. On intuitiivista ymmärtää kansa – pääöosin työväenluokkaisten – kansalaisten työn varaan rakennetuksi kokonaisuudeksi [7]. Tällöin kansan käsite osoittautuu kuitenkin helpoksi kritiikin kohteeksi sen ulossulkevan luonteen vuoksi. Löytyyhän esimerkkejä siitä, kuinka esimerkiksi suurvallat ovat edistäneet omaa yhteiskunnallista kehitystään muun kuin oman kansansa työhön nojaten. Yhä kiihtyvän kansainvälisen verkostoitumisen ja monikulttuuristumisen myötä kansan käsitteen ulossulkevuutta viestivä luonteen ongelmallisuus korostuu entisestään.

Samalla tavalla kuin yhteiskunta ja siihen sisältyvä kansa uudistaa itsensä niin materiaalisesti, henkisesti kuin uusien jäsenten integraationkin kautta, myös yksilö on samanaikaisesti sekä kansan tuote että välttämätön ylläpitäjä [8]. Kansalaisena toimimista ei kuitenkaan tule pitää itsestäänselvyytenä, sillä yhteiskunnan tarjoamiin mahdollisuuksiin sisältyy aina myös vastuu sekä itsestä, kanssaihmisistä että tulevien sukupolvien hyvinvoinnista ja yhteiskunnan säilyvyydestä. Kansalaista koskee esimerkiksi Suomessa laaja määrä velvollisuuksia, kuten oppivelvollisuus, yleinen asevelvollisuus ja soveltava velvollisuus osallistua kansantalouden ylläpitoon.

Aikaisemmin mainittu kansalaisyhteiskunnan idea liittyy merkittävällä tavalla yksilön ja yhteiskunnan välisiin eroihin. Kansalaisyhteiskunta kuvaa sitä yhteiskunnan osaa, jossa kansalaiset toimivat suhteessa sekä omiin että toisten etuihin yhteisiin intresseihin ja arvoihin samalla nojaten[9]. Arvot, poliittinen toimijuus ja kansa eivät ole erotettavissa toisistaan. Kansalaisyhteiskuntaan kuuluva yhteistä etua ja intressejä tavoitteleva toiminta liittyy kansan käsitteen herättämiin kollektiivisuutta viestiviin intuitioihin. Tämä on tärkeää sikäli, että kyseisiin intuitioihin vetoaminen voidaan valjastaa tehokkaasti politiikan toteuttamisen välineeksi, kuten etenkin populistisessa perinteessä tavataan tehdä[10]. Toisaalta kansan yhtenäisyyttä ja kykyä toimia samansuuntaisesti voidaan pitää valtiollisen suvereniteetin perustana. Kansan olemassaolo riippuu sen kyvystä hallinnoida itseään.

Yhteenkuuluvuuden tunne on olennainen osa inhimillistä hyvinvointia[11]. Kansan käsitteen yhtenäisyyttä viestivä merkitys on omiaan luomaan vaikutelmaa samaan suuntaan orientoituneesta ja toimintakykyisestä ihmisjoukosta. Sama yhtenäisyyttä viestivä merkitys voi vetää puoleensa turvallisuuden tunnetta arvossa pitäviä ihmisiä. Kuitenkin esimerkiksi hallinnollis-taloudellisen ja turvallisuuspoliittisen epävarmuuden seurauksena myös kansalaisten kokema subjektiivinen epävarmuus lisääntyy. Subjektiivinen epävarmuus voi puolestaan lisätä turvattomuuden tunnetta mikä voi osaltaan aiheuttaa kollektiivisen toimintakyvyn sekä ulko- ja turvallisuuspoliittisen kompetenssin heikkenemistä[12]. Hallinto, talous ja turvallisuus vaikuttavat vähintään välillisesti kansan eheyteen ja sitä kautta poliittiseen toimintakykyyn. Suhde kansan ja valtiollisen hallinnon välillä näyttäisi olevan symbioottinen; molemmat ovat vuorovaikutuksessa keskenään ja niiden olemassaoloa ilman vastaparia on vaikea kuvitella.

Huolimatta kansan käsitteen suosion laskusta voi yhteisöllisyys kuitenkin hyvin myös nykyisen kaltaisissa hyvinvointiyhteiskunnissa. Yhteisöllisyyden ja johonkin kuulumisen tarvetta ilmaistaan aktiivisesti kansan käsitteestä riippumatta luomalla identiteettiä eri ryhmien kautta – oli kyse sitten ateismin, veganismin tai vaikkapa feminismin ympärille muodostuneista yhteisöistä. Voidaan kysyä kriittiseen sävyyn, onko kansalaisuuden ympärille rakentuva yhteisöllisyys luonteeltaan ulossulkevampaa kuin esimerkiksi jonkin elämäntavan ympärille rakentuneen kansainvälisen kannattajajoukon seurauksena saavutettu yhteisöllisyys. Olisi kuitenkin kenties kohdallisempaa kysyä, millä tavalla johonkin ryhmään samaistuminen ylipäätään edellyttää ulossulkemista tai syrjintää.

Kansainvälisen verkostoitumisen, teknologisten läpimurtojen ja talouden ylivallan yhtä kiihtyvämmältä vaikuttava kasvu vaikuttaa epäilemättä myös käsityksiimme yhteisöistä ja siitä kuinka ihmiset järjestäytyvät. Ihmiskunnan yhteisestä taloudesta, ekologisuudesta ja moraalista on tullut yhä voimakkaammin ylikansallinen olemisen viitekehyksen määrittäjä. Muun muassa Euroopan unionin kaltaiset pyrkimykset toimivat esimerkkinä yksittäisten valtioiden suvereniteettia koskevasta murroksesta. Ylikansalliset lait, päätöksenteko ja talous ovat alkaneet ottaa yhä voimakkaammin jalansijaa aikaisemmin lokaalisti toteutetussa ja kansalliseksi mielletyssä päätöstenteossa [13]. Nykyään on yleistä ja yhä hyväksyttävämpää ylläpitää ajatusta siitä, että valtiollisten ja kansallisten rajojen hälveneminen on jotain tavoittelemisen arvoista. Tällaista ajatusta voidaan pitää eräänlaisen maailmankansalaisuuden kannattamisena. Samaan hengenvetoon on kuitenkin syytä huomauttaa, että tämän tyyppisen puheen kohdalla kyse ei näyttäisi olevan kaikkien kansojen, kulttuurien ja etnisten ryhmien yhteen sulauttamisesta, vaan eräänlaisesta tasa-arvoisen myötäelämisen ideasta.

Edellä käsiteltyjen yhteiskunnallisten muutosten, kuten kansainvälisen verkostoitumisen ja monikulttuurisuuden lisääntymisen seurauksena nykyaikaisessa hyvinvointiyhteiskunnassa elävä ihminen ajautuu helposti kulttuuristen ristiriitojen keskelle. Esimerkiksi Suomessa huomattava osa kansasta kannattaa perinteisiä, turvallisuuteen ja itsenäisyyteen liittyviä arvoja. Samalla laaja yhteiskunnallinen muutos synnyttää paineita myötämielisen ja kompromissihakuisen asenteen omaksumiselle. Muun muassa Mika Lassander[14] on puhunut kansan alueellisista ja sukupolvellisista arvoeroista kulttuurialueen kontekstissa. Turvallisuutta korostavan kansanosan arvomaailmassa varmuus on etusijalla, jolloin epävarmuus ja sen lisääntymistä enteilevät ilmiöt koetaan uhkiksi. Yksilönvapautta ja monikulttuurisuutta arvostavaa kansanosaa taas luonnehtivat relativismi, erilaisuuden pitäminen rikkautena ja mahdollisesti optimistisempi asennoituminen yhteiskunnalliseen muutokseen. Näiden ryhmien kannattamien arvojen ristiriitaisuutta voidaan pitää merkittävänä ongelmana. Yhteiskunnallisen eheyden ja tasa-arvon toteutumisen näkökulmasta yksi tulevaisuuden keskeisimmistä haasteista näyttäisi olevan kompromissihakuisen asenteen muodostaminen kansan sisältämien arvoryhmittymien välille. Arvoristiriitojen ratkaiseminen ei kuitenkaan ole osoittautunut esimerkiksi poliittista keskustelua seuratessa yksinkertaiseksi haasteeksi[15].

Kansan käsitteen yhteisöllisyyttä ja kulttuurista yhtenäisyyttä viestivä merkitys ei ole yhteiskunnallisista muutoksista huolimatta vieras edes tuoreimmille sukupolville. Yhteisöllisyys ilmenee kuitenkin yhä laajemman verkostoitumisen, digitalisaation ja informaatioyhteiskunnan mukanaan tuomien muutosten seurauksena hyvin toisella tavalla kuin esimerkiksi maatalous- tai teollisuusyhteiskunnassa. Ihmisten luonne sosiaalisina, yhteisöllisinä ja yhteenkuuluvuuden tunnetta luontaisesti kaipaavina toimijoina ei ole muuttunut yhteiskunnan tahdissa[16]. Näyttäisi kuitenkin siltä, että osalle ihmisistä on luontaisempaa omaksua perinteisiä arvoja korostava ja ulossulkevampi yhteisöllisyyden muoto, kun taas osa kannattaa globaalimpaa tasavertaisen ihmisarvon varaan rakentuvaa muotoa[17].

Entä mitkä ovat kansalaisuuden ja kansan tulevaisuudennäkymät? Vaikka kansan käsite ei olekaan enää yhtä suosittu kuin ennen, on kyseiseen käsitteeseen sisältyvien intuitioiden, kuten yhteiskunnallisen eheyden ja toimintakyvyn sekä yhteisöllisyyden toteutumisen suhteen syytä olla toiveikas myös jatkossa. Kuten on jo mainittu, kyseisten hyveiden olemassaolo ei kuitenkaan ole itsestäänselvyys ja niiden toteutumisen turvaaminen on jatkuvasti ajankohtainen yhteiskunnallinen ongelma. Monikulttuurisuuden lisääntymisen ja ihmisten liikkuvuuden aiheuttamien arvokonfliktien ratkaiseminen on keskeisimpiä kulmakiviä, mitä tulee kansan käsitteeseen liittyvien, eheyttä ja poliittista toimintakykyä viestivien intuitioiden toteutumiseen. Eri arvoryhmien välisen konsensuksen toteutuminen toimii näin ollen tasa-arvoisen yhteiselon edellytyksenä ja koskee kaikkia hyvinvointyhteiskunnassa asuvia yksilöitä. Tulevaisuuden kynnyskysymykseksi muodostuu, kuinka väistämätön lokaali ja globaali monikulttuuristuminen, digitalisoituminen ja kansainvälinen verkostoituminen käännetään voimavaraksi ja jälleen uuden yhteiskunnallisen kehityksen edesauttajaksi.

Kirjallisuus

Bandura, A. (2001) ”Social cognitive theory: An agentic perspective”. Annual Review of Psychology, 52(1), 1–26.

Erola, Jani (2010) ”Luokkarakenne”. Teoksessa: Erola, Jani (toim.): Luokaton Suomi? Yhteiskuntaluokat 2000-luvun suomessa (2000). Gaudeamus. s. 28–32.

Fabbrini, Sergio (2013) ”Intergovernmentalism and It´s Limits: Assessing the European Union´s Answer to the Euro Crisis”. Comparative Political Studies 46 (9) s. 1003–1029.

Gale, Thomas (2008) ”Military Power Potential”. International Encyclopedia of the Social Sciences (2017). Luettavissa: http://www.encyclopedia.com/social-sciences/applied-and-social-sciences-magazines/military-power-potential#C. Viitattu: 28.11.2017.

Griffiths, Lorna (2012) ”A Critical Analysis of EU Member State Sovereignty under the Treaty of Lisbon. Sovereignty vs Democracy”. The Student Journal of Law, Issue 4 (2012). Luettavissa: https://sites.google.com/site/349924e64e68f035/issue-4/a-critical-analysis-of-eu-member-state-sovereignty-under-the-treaty-of-lisbon-sovereignty-v-democracy. Viitattu: 27.11.2017.

Hetemäki, Ilari (1999): Filosofian sanakirja. WSOY.

Häkkinen, Teemu (2017) ”Yhteiskunnan eheys on satavuotiaan suomen turvallisuuden tae”. Luettavissa: https://www.ulkopolitist.fi/2017/04/05/onko-yhteiskunnan-eheys-satavuotiaan-suomen-turvallisuuden-tae/. Viitattu: 27.11.2017.

Keränen, Jukka (2012) ”Kansa”. Suomi-englanti suursanakirja. Sanoma Pro Oy. s. 495.

Korhonen, Jarmo (2008) ”Volk”. Saksa-suomi suursanakirja. WSOY. s. 1693.

Kielitoimiston sanakirja (2017) ”Kansa”. Kotimaisten kielten keskus. Luettavissa: http://www.kielitoimistonsanakirja.fi/kansa. Viitattu: 29.11.2017.

Lassander, Mika (2017) ”Arvojen kamppailu ja uusi maailmanjärjestys”. Niin & Näin 1/2017. Luettavissa: https://netn.fi/files/netn171-07.pdf. Viitattu: 03.12.2017. s. 36–40.

Millon, Theodore, Lerner, J. Melvin & Weiner, Irving (2003) Handbook of Psychology, Volume 5: Personality and Social Psychology. John Wiley & Sons.

Müller, Jan-Werner (2016): What is Populism? University of Pennsylvania Press.

Pinker, Steven (2003) The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature. Penguin Books.

Rockmore, Tom (2002) Marx after Marxism: The Philosophy of Karl Marx. Blackwell Publishers.

Schaefer, Richard (2008) Encyclopedia of Race, Ethnicity and Society. Sage Publications Inc.

Seligman, Edwin R. A. (1901) ”The Economic Interpretation of History”. Political Science Quarterly. 16 (4): 612–640. Luettavissa: https://www.jstor.org/stable/pdf/2140420.pdf. Viitattu: 28.11.2017.

Silvonen, Jussi (2015) ”Toiminta ja suhteet – neljä fragmenttia toimijuudesta”. Teoksessa: Kauppila, Päivi, Silvonen Jussi & Vanhalakka-Ruoho, Marjatta (toim.): Toimijuus, ohjaus ja elämänkulku (2015). Itä-Suomen yliopisto. s. 3–17.

Suomen perustuslaki (1999) (11.6.1999/731)[1] [2]  1999/731. Annettu Helsingissä 11.6.1999. Saatavilla sähköisesti: https://www.finlex.fi/fi/laki/ajantasa/1999/19990731. Viitattu: 30.11.2017.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Globalisaatiolla tarkoitetaan tässä tekstissä laajaa käsitystä maailman integroitumisesta ja verkostoitumisesta sekä näihin liittyvistä ilmiöistä. Kyseisen käsitteen laajuuden ja moninaisten käyttötapojen vuoksi täsmällisen määritelmän pohtiminen ei tämän tekstin puitteissa ole tarkoituksenmukaista
  2. Kielitoimiston sanakirja 2017
  3. Schaefer 2008, s. 128–131
  4. Suomen perustuslaki 1999
  5. Rockmore 2002, s.19-21
  6. Keränen 2012; Korhonen 2008
  7. Erola 2010
  8. Seligman 1901
  9. Hetemäki 1999, s.99
  10. Müller 2016, s.3
  11. Millon, Lerner & Weiner 2003, s.276
  12. Gale 2008; Häkkinen 2017
  13. Fabbrini 2013; Griffiths 2012
  14. Lassander 2017
  15. Ihmisen on sitouduttava johonkin arvoperustaan ja toimintakulttuuriin yksilöllisen ja yhteiskunnallisen toimintakyvyn takaamiseksi (Silvonen 2015; Bandura 2001)
  16. Pinker 2003, s. 316-317.
  17.  Vaikka tämän tyyppinen jaottelu onkin yksinkertaistava ja karkea, sen tarkoitus on kuvata esimerkiksi Suomalaista yhteiskuntaa koskevaa arvoryhmittymien välistä eroa (Lassander 2017).

Politiikka vai luonnollinen ihmisyys – populistien kansa ja huonot tavat

Minna Hagman

Donald Trumpin voitto Yhdysvaltojen presidentinvaaleissa sekä sen vanavedessä kuullut suomalaisten populistien myönteiset ja suorastaan ihailevat maininnat Trumpin menestyksekkäästä kampanjasta ovat osoittaneet, että ruma kielenkäyttö ja huono käytös eivät nykyään estä vaan pikemminkin edistävät menestymistä politiikassa. Tämä pätee kuitenkin lähinnä perinteisten puolueiden valta-asemaa kyseenalaistaviin populisteihin. Onkin kysyttävä, oikeuttaako populismi aatteena tosiasioita yksinkertaistavan ja joitain ihmisryhmiä tarkoituksellisesti loukkaavan kielenkäytön ja kohteliaisuusnormeista piittaamattoman käytöksen. Lisäksi on syytä kysyä, miksi huonotapaisuus herättää vastakaikua monissa ihmisissä. Vastausta edelliseen kysymykseen voidaan etsiä populismin määritelmästä ja jälkimmäiseen puolestaan globaalin politiikan muutoksesta “luonnollista elämää” ylläpitäväksi taloudeksi.

Populismi ja kansan aitous

Populismille on useita määritelmiä, jotka poikkeavat hieman toisistaan määrittelijän näkökulmasta riippuen. Ann-Cathrine Jungarin ja Anders Ravik Jupskåsin mukaan populismi on ”ohutta ideologiaa”, jonka on menestyäkseen tukeuduttava muihin poliittisiin aatteisiin[1]. Ohuena ideologiana populismi koostuu kolmesta aatteellisesta osatekijästä, jotka ovat järjestelmänvastaisuus, ajatus yhtenäisestä kansasta sekä kansansuvereniteetti. Lisäksi populismi yhdistetään usein karismaattisiin poliitikkoihin, heikosti institutionalisoituihin puolueisiin ja tietynlaiseen poliittiseen retoriikkaan.[2]

Jungar & Jupskås viittaavat Cas Mudden[3] määritelmään populismista ideologiana, joka näkee yhteiskunnan jakautuneena kahteen keskenään vihamieliseen ryhmään, ”puhtaaseen kansaan” ja ”korruptoituneeseen eliittiin”, ja joka väittää, että politiikan tulee ilmaista kansan yleistä tahtoa. Populismin järjestelmänvastaisuus kumpuaa tästä uskomuksesta yhteiskunnan jakautuneisuuteen.

Ajatus yhtenäisestä kansasta erottaa populismin luokkaan ja etuihin perustuvista poliittisista ideologioista[4]. Margaret Canovanin[5] mukaan kansan yhtenäisyys voidaan käsittää kolmella tavalla: 1) Kansa muodostuu niistä, jotka asuvat valtiossa tai kansakunnassa. Kansa määritellään tällöin poliittisena yhteisönä, jota nostatetaan vallassa olevaa eliittiä vastaan. 2) Kansa voidaan määritellä ryhmäksi, jota yhdistävät yhteiset kokemukset, historia, kieli ja kulttuuri, jolloin ”meidän” kansamme erottuu muista etnisistä ryhmistä tai kulttuureista. 3) Lisäksi kansa voidaan määritellä ”tavalliseksi kansaksi”, kadunmieheksi, hiljaiseksi enemmistöksi, joka populistien mukaan edustaa sitä, mikä on aitoa ja tyypillistä tietylle yhteisölle tai yhteiskunnalle.

Näiden määritelmien perusteella voidaan olettaa, että populistien ruman kielenkäytön ja tökerön käytöksen tarkoitus on ilmaista kansan aitoutta vastakohtana valtaapitävän eliitin sivistyneen kuuloiselle puheelle ja muodolliselle käytökselle, jotka populistit leimaavat teeskentelyksi ja harhaanjohtamisen keinoksi. Tämän oletuksen paikkansapitävyyttä puoltaa perussuomalaisten verkkolehden Suomen Uutisten päätoimittajan Matias Turkkilan haastattelu Helsingin Sanomissa 12.11.2016. Turkkilan mielestä ”lidlinparkkipaikkaa” puhuvalle kansalle täytyy antaa kanava saada äänensä kuuluviin. Tuo ääni on usein räävitön, eikä törkeiden puheiden ole tarkoituskaan ilmaista totuutta, vaan asioita niin kuin ne koetaan, eli oikeutetun vihan aiheuttajina.[6]

Mikä tällainen ”lidlinparkkipaikkaa” ja ”teboilinkahvilaa” puhuva kansa on? Varmaa on, etteivät kaikki Suomen kansalaiset kuulu tähän joukkoon, eivät myöskään kaikki suomen kieltä puhuvat ja suomalaiseen kulttuuriin syntyneet ja kasvaneet eivätkä edes kaikki ”kadunmiehet”. Ensimmäinen ajatus onkin, että populistit olettavat jonkin aidon ja alkuperäisen, mutta tätä nykyä vihaisen ja turhautuneen kansan, jolle haluavat antaa äänen, ei kansan itsensä takia, vaan siksi, että viha ylipäätään saisi purkautua rumana kielenkäyttönä ja huonona käytöksenä. Vihan julkinen ilmaiseminen puolestaan kasvattaa vihaisten joukkoa, joka saattaa sille äänen antaneen populistin valtaan. Tätähän populistit eivät tavoitteekseen myönnä, vaan puolustavat vihan ilmaisemista juuri kansan aitoudella, josta korruptoitunut valtaeliitti on vieraantunut. Väitän, että tällaisessa käsityksessä kansan aitoudesta piileskelee oletus jostain aidosta ja luonnollisesta ihmisyydestä, jonka ajatellaan ilmenevän kansassa puhtaimmillaan.

Luonnollinen elämä politiikan perustana

Luonnollisen ihmisyyden oletuksen ja politiikan suhdetta tarkastellut filosofi Giorgio Agamben (1942–) väittää länsimaisen politiikan olevan erottamaton ontologisista käsityksistä, jotka tuottavat ja ylläpitävät ihmisyyttä erottamalla ihmisen eläimestä ja politiikan paljaasta elämästä, joka nykyään käsitteellistetään biologiseksi elämäksi. Politiikan tehtäväksi on Agambenin mukaan käsitetty näiden erottelujen yhteensovittaminen tavalla tai toisella.[7] Agambenia tulkiten idea kansan aitoudesta on yritys ratkaista ihmisen ja eläimen välinen ero siten, että kansan ajatellaan edustavan luonnollista ihmisenä olemisen tapaa, joka vastaa sitä, miten eläimet ovat luonnollisesti oman lajinsa edustajia. Samalla kansan valtaan nostamisen tavoite on yritys poistaa paljaan elämän ja politiikan välinen ero.

Ajatellaan, että jos vain kansa saa mahdollisuuden toteuttaa luonnollista tapaa olla ihminen, ei tarvita enää politiikkaa, koska tuolloin kaikki elävät ”ihmisiksi” yhdellä ainoalla oikealla tavalla. Ei siis tarvita mitään neuvottelua ja sovittelua erilaisten tapojen välillä. Kuten Jungar & Jupskås huomauttavat, kuuluu kaikkien pohjoismaisten populistipuolueiden tavoitteisiin kansan “omien” perinteiden ja kuvitellun alkuperäisen kulttuurin ja yhteenkuuluvuuden vaaliminen[8]. Joidenkin kansallismielisten populistien ja heidän kannattajiensa argumenttien perusteella voidaankin tulkita heidän ajattelevan, että ihmisten “luonnolliset” elämäntavat vaihtelevat esimerkiksi maantieteellisten ja historiallisten olosuhteiden ja ehkä jopa geneettisesti periytyviksi oletettujen ominaisuuksien mukaisesti. Tämä ”luonnollinen” vaihtelu on heidän mielestään ”luonnollinen” syy pitää kulttuurit erossa toisistaan ja omilla maantieteellisillä alueillaan.

Agambenia tulkiten ”luonnollista” ihmisyyttä on mahdotonta löytää niin kauan kuin sitä yritetään löytää jostain muualta kuin niistä tavoista, joilla ihminen yrittää omaa ihmisyyttään käsittää. Agambenin väite siis on, ettei ole mitään luonnollista ihmisyyttä, joka voitaisiin löytää tutkimalla ihmistä lajina esimerkiksi biologian, psykologian, lääketieteen tai edes antropologian avulla. Näistä viimeksi mainittu tosin on siinä mielessä ihmisyyden ajattelulle hyödyllinen tiede, että se tuo esiin ihmisyyden toteutumisen monimuotoisuutta. Se, mikä antropologiassa jää kuitenkin mainitsematta, on tuon toteutumisen erottamattomuus tavoista, joilla ihmisyys käsitetään. Agamben painottaa, että yksilö omaksuu elämisen ja ihmisenä olemisen tavat kasvaessaan ja eläessään jossain kulttuurissa, mutta nuo tavat eivät ole mitenkään geneettisesti perittyjä eivätkä yksilölle sen luonnollisempia kuin minkään muunkaan kulttuurin tavat. Ihmiselle on ”luonnollista” vain oppia tapoja ja toteutua niiden mukaisena. Samalla hän oppii noihin tapoihin sitoutuneet tavat käsittää ihmisyys. Syntyjään ”tavattomana” hän pysyy kuitenkin potentiaalisena suhteessa tapoihinsa, mikä tarkoittaa sitä, että hänen tapansa voisivat aina olla toisenlaisia, ja että hän voi pysyä avoimena suhteessa tapoihinsa ja myös valita toteutuuko niiden mukaisena.[9]

Meidän on ehkä vaikea käsittää ihmisyyden olevan vain erilaisia tapoja käsittää ihmisenä oleminen. Tämä johtuu siitä, että olemme niin vahvasti luonnontieteellisen ajattelutavan läpitunkemia. Lääketiede pystyy hämmästyttäviin suorituksiin ihmisen fyysisten sairauksien parantamisessa ja luonnontieteellisiin teorioihin perustuva tekniikka toimii olettamillamme tavoilla ja todistaa näin tieteellisen ajattelumme ”luonnonlakeja” vastaavaksi. Miksi emme siis olettaisi, että pystymme tieteellisiä menetelmiä käyttämällä löytämään myös ”luonnollisen” ihmisyyden?

Tieteellisen ajattelun ja sen kohteeksi asetetun luonnon vastakkainasettelun Agamben toteaa saaneen alkunsa jo antiikin Kreikassa, jossa se kytkeytyi politiikan ja luonnollisen elämän erottamiseen toisistaan. Agamben viittaa Aristoteleen Politiikassa[10] esittämään määritelmään, jonka mukaan polis eli poliittinen yhteisö on syntynyt hyvän elämän tähden. Hyvä elämä perustuu luonnolliselle elämälle, joka on yhteistä ihmiselle ja muille eläville olennoille, mutta luonnollisen elämän lisäksi ihmisellä on poliksessa eli yhteisössä toteutuvat elämäntavat, joiden hyvyyttä voidaan kysyä. Poliksessa luonnollista elämää pidetään yllä kotitalouksissa, oikos, jotka on suljettu poliittisen elämän ulkopuolelle.

Kotitaloutta johtaa perheen pää, despotes, tavoilla, joista ei tarvitse neuvotella, koska niiden tarkoitus on vain ratkaista kulloinkin eteen tulevat elämän ylläpitoon ja jatkumiseen liittyvät ongelmat. Poliittinen elämä puolestaan on erilaisten elämäntapojen yhteensovittamista, jatkuvaa keskustelua, neuvottelua ja sovittelua, ja se vaatii logosta, järjellistä puhetta.[11] Agamben väittää, että antiikin poliksesta alkaen politiikka ja oikos ovat olleet toisistaan erotettuja, mutta moderni politiikka, jota Agamben nimittää Michel Foucault’ta lainatulla termillä biopolitiikaksi, pyrkii ratkaisemaan tämän politiikkaan edelleen sisältyvän erottelun niin, että se ottaa luonnollisen elämän ja sitä ylläpitävän talouden poliittisen vallan kohteeksi. Samalla biopolitiikka käsittää politiikan perustuvan luonnolliselle elämälle eli nykykäsittein biologiselle elämälle. Nykypolitiikan tehtävä on siis suojella sen perustana olevaa biologista elämää huolehtimalla taloudesta, joka takaa elämän ylläpidon ja jatkumisen edellytykset.

Modernin politiikan käsitys kansasta on Agambenin mukaan kahtiajakautunut ja tämä kahtiajako toistaa antiikin Kreikan poliksessa alkunsa saanutta kotitalouden ja politiikan sfäärien erottamista toisistaan. Kyseinen kahtiajako ilmenee lisäksi jo sanan ”kansa” kaksiselitteisyydessä. Moderneissa eurooppalaisissa kielissä sama sana (popolo, peuple, pueblo, people) merkitsee sekä yhtenäistä poliittista subjektia että luokkaa, joka tosiasiallisesti, vaikka ei oikeudellisesti, on suljettu ulos politiikasta.[12] Voidaan nähdä, että modernissa biopolitiikassa kansa politiikasta ulossuljettuna luokkana, muodottomana ja määrittämättömänä moneutena, on paljasta elämää, eli elämää sellaisenaan ilman minkään juridis-yhteiskunnallisen elämänmuodon tarjoamaa suojaa tai poliittisia oikeuksia[13]. Tämä paljas elämä käsitteellistetään biologiseksi elämäksi[14] ja sitä kuuluu poliittisessa normaalitilassa vaalia, koska se on valtion aineellisen hyvinvoinnin resurssi. Modernissa biopolitiikassa kansa poliittisena subjektina valitsee oman valtansa edustajaksi poliittista ja taloudellista valtaa käyttävää eliittiä. Tämän eliitin harjoittama politiikka ei ole eri elämäntapojen yhteensovittamista eikä niiden etujen valvontaa, vaan siitä on tullut ennen kaikkea talouden ylläpitoa. Näyttääkin siltä, että valtioista ja niiden yhteenliittymistä on tullut pelkkää oikosta, luonnollisen elämän ylläpitämistä ja kuten Agamben sanoo, oikosta hallitsee despoottisesti kotitalouden isäntä ja sen jäsenten väliset suhteet voidaan määritellä kyseenalaistamattomiin elämää ylläpitäviin toimintatapoihin perustuviksi[15]. Oikoksessa ei ole eri elämäntapojen välisiä intressiristiriitoja, koska jokaisen intressinä on pysyä elossa ja uusintaa paljasta elämää.

Nykyinen taloudeksi muuttunut biopolitiikka näyttääkin hävittävän kansan kahtiajakautuneisuuden niin, että se hävittää politiikan muuttaen sen yhteiseksi taloudeksi, jota eliitti isännän tavoin johtaa ja hallinnoi, ja jota ylläpitäväksi resurssiksi kansa asetetaan. Agambenin mukaan kansan kahtiajakautuneisuutta on modernissa politiikassa yritetty poistaa eri tavoin. Marxilainen luokkataistelu koettaa poistaa kansan sisäisen repeämän siten, että resurssiksi asetettu työvoima käsittää itsensä yhteiskuntaluokaksi, joka vallankumouksessa tekee itsestään yhtenäisen poliittisen subjektin ja sisällyttää lopulta koko kansan itseensä. Natsi-Saksassa puolestaan pyrittiin kansan kahtiajaon poistamiseen käsittämällä kansa rodullisesti yhtenäiseksi kansa-ruumiiksi, ja hävittämällä siihen kuulumattomat erirotuiset, väärien kulttuurien edustajat, ja fyysisiltä ja henkisiltä ominaisuuksiltaan epäkelvot.[16] Kommunismissa ajatuksena on, että taloudesta tulee yhteistä ja läpinäkyvää, kaikki osallistuvat sen ylläpitoon, ja sen päälle rakentuvat tieteet ja taiteet. Näin politiikalle ei ole tarvetta, koska ei tarvita eri elämäntapojen intressien välistä neuvottelua. Myöskään kansallissosialismissa ei politiikkaa tarvita, koska yhtenäinen kansanruumis on valjastettu yhteisen kansallisen talouden resurssiksi, tiede palvelemaan tuon resurssin hyvinvointia ja taloudellista ja teknistä kukoistusta ja taide ylläpitämään tuhatvuotista ainoaa ja oikeaa kansan kulttuuria. Nykyinen uusliberalistinen politiikka puolestaan alistaa kaikkien elämäntapojen intressit globaalille kapitalistiselle taloudelle ilmoittaen, että miten tahansa haluatkin elää, mitkä tahansa intressisi ovatkin, sinun on ensin huolehdittava siitä, että osallistut talouden kasvattamiseen, jolloin saat osasi sen tarjoamasta elämän ylläpidosta[17].

Perusihmisyys

Populistien kansa vaikuttaa ensikatsomalta olevan poliittisen vallan ulkopuolelle suljettua joukkoa, joka ei koe, että valtaapitävä eliitti edustaisi sen etuja ja intressejä. Tämän kansan itsetuntoa populistit nostattavat vetoamalla kansallistunteeseen, kielelliseen ja kulttuuriseen yhtenäisyyteen ja kansan ainutlaatuiseen historiaan. Lisäksi vedotaan demokratiaan eli siihen, että tällä tavallisella kansalla pitäisi olla vaikutusvaltaa ja mahdollisuus saada äänensä kuuluviin. Vaikuttaa siltä, että populistit ja heidän kannattajansa eivät ainakaan Suomessa, ehkä muutamia itsetunnustautuneita fasisteja lukuun ottamatta, haaveile yhtenäisestä kansanruumiista, vaan heidän tavoitteensa on luonnollisen ihmisyyden toteutuminen. Luonnollinen ihmisyys tarkoittaa heillekin politiikan tarpeettomuutta, koska jos ja kun ihmisillä olisi tilaisuus toteuttaa luonnollista elämäntapaansa, ei intressiristiriitoja olisi.

Mitä sitten on tämä populistien kansan luonnollinen ihmisyys? Ainakin Suomessa se vaikuttaa olevan eräänlaista oman onnensa seppänä olemista, joka puolestaan voidaan käsittää huolenpidoksi omasta oikoksesta. Eli näin käsitetty luonnollinen ihminen haluaa ennen kaikkea jatkaa sukua ja huolehtia oman ja jälkikasvunsa elämän edellytyksistä. Tämä ei kuitenkaan tarkoita paluuta luontoon, vaan moderni populistien kansa, nykyaikaiset tavalliset, luonnolliset ihmiset, haluavat käydä töissä ansaitakseen elantonsa ja pystyäkseen lisäksi elämään mukavasti. Vaikuttaa siltä, että näille oman onnensa sepille ei ole niin väliä, mikä sen työn merkitys on globaalissa mittakaavassa. Siitä saavat huolehtia valtion talouden isännät. Globaalin mittakaavan asioista ei ylipäätään tarvitse huolehtia, koska ne eivät ole välittömästi nähtävissä ja koettavissa oman oikoksen piirissä.

Jos populistien kansa edustaa puhdasta ja selkeää perusihmisyyttä, niin mistä johtuvat populistien kansan rumat puheet ja huono käytös, tarve ilmaista vihaansa? Yhdeksi selitykseksi annetaan uusliberalismin yksilölle asettamat vaatimukset. Olisi osallistuttava globaalin talouden ylläpitoon, mutta saadakseen vallattua itselleen paikan vihreimmällä oksalla, olisi oltava joustava, edustava, kaunis, terve, kielitaitoinen, kansainvälinen, innovatiivinen[18]. Tähän populistien puhuttelema kansa ei taivu. Äkkiä ajatellen Agambenin käsitys ihmisestä vain oppimissaan tavoissa toteutuvana, ilman mitään geeneihin kirjoitettua luonnollista tapaa elää ihmisiksi, vaikuttaisi antavan tukea uusliberalistiselle ihmiskäsitykselle[19]. On kuitenkin huomattava, että uusliberalistinen käsityskin on vain yksi tapa käsittää ihminen ja mikä olennaisinta, Agambenia tulkiten sekin sisältää käsityksen ihmisen itsensä jakautumisesta paljaaseen elämään ja sen perustalta toteutuviin elämänmuotoihin. Uusliberalistisen käsityksen mukainen ihminen on siis biologinen olento, joka on vastuussa omasta biologisesta elämästään, ja jotta hän voisi nykymaailmassa kantaa vastuun itsestään, hänen on kehitettävä itsessään edellä mainittuja ominaisuuksia. Näin uusliberalistien ihminen ja populistien ihminen eivät perimmältään eroa toisistaan. Uusliberalistin ihmisen vain pitäisi osallistua joustavana, aloitteellisena ja muuntautumiskykyisenä yhteisen talouden kasvattamiseen ja populistin ihminen haluaa ottaa vastuun oman elämänsä ylläpidosta yksinkertaisin samanlaisina pysyvin keinoin.

Uusliberalistin ihmisen on osattava käyttäytyä hyvin. Populistin ihminen saa ilmaista vihaa ja turhautumista, jos hän ei saa toteuttaa luonnollista ihmisyyttä. Voidaan väittää, että populismi valtaa alaa politiikassa ja julkisessa keskustelussa siksi, että politiikassa vallalla olevaan uusliberalismiinkin on sisäänrakennettu käsitys ihmisestä biologisena olentona. Vallitseva biomedikaalinen käsitys ihmisestä tuo näkyviin normaaliuden ja poikkeamat ja antaa ymmärtää niiden perustuvan ainakin osittain geneettiseen perimään. Uusliberalismin edustajat väittävät toisaalta kaikkien voivan vapaasti pyrkiä omiin tavoitteisiinsa lähtökohdista riippumatta, mutta toisaalta myöntävät lähtökohtien erilaisuuden kenties luonnollisuuteen vedoten: jos joillain vain on jo syntyessään paremmat eväät, on luonnollista, että yksinkertaisemmat ja kyvyttömämmät tyypit saavat vähemmän ja jäävät osattomiksi. Rumaa käytöstä ja vihapuhetta ei halutakaan julkisuudesta kitkeä, koska sen nähdään todistavan ihmisluonnosta. Populisteille se on todiste luonnollista ihmisyyttä edustavan enemmistön kaltoinkohtelusta, uusliberalisteille ehkä siitä, että toiset vain ovat luonnostaan kykenevämpiä kuin toiset ja ne, jotka eivät kykene pärjäämään nykyisen talouselämän ehdoilla, saavatkin jäädä poteroihinsa huutelemaan.

Inhimilliset tavat

Jos halutaan vedota ihmistä biologisena lajina tutkiviin tieteisiin, niin myös uusimmat ihmisen kehitystä koskevat neurobiologiset tutkimukset todistavat sen puolesta, että ihmisen ainoa synnynnäinen kyky on oppia tapoja ja toteutua noiden tapojen mukaisena[20]. Eikö meidän näin ollen olisi jonkin luonnollisen ihmisyyden etsimisen sijasta kiinnitettävä huomio siihen, minkälaisia tapoja opimme, minkälaista tapojen mallia näytämme lapsillemme ja kanssaihmisillemme? Toisaalta jos ihminen toteutuu vain tavoissaan ja jos mikään inhimillinen tapa esimerkiksi käsittää luonnollinen ihmisyys ei ole toista oikeampi tai todempi, niin eikö silloin jokainen tapa käsittää ole yhtä hyvä, huono tai vailla perusteita?

Tämä kysymys tuli eteen lukiessani vasemmistoliiton Kansan Uutisten verkkolehdessä julkaistua Pontus Purokurun blogikirjoitusta[21], jossa hän kertoo suositun keskustelufoorumin Ylilaudan harjoittamasta alt-rightille eli vaihtoehtoiselle äärioikeistolle ominaisesta ”meemifasismista”. Populistisen politiikan ja alt-rightin välille ei voi tietenkään vetää yhtäläisyysmerkkejä, mutta ei ole kaukaa haettua tunnistaa hävyttömyydellä mässäilevässä ja laillisuuden rajoja koettelevassa verkkokeskustelussa samaa tosiasioista piittaamatonta vihaa ja räävitöntä kielenkäyttöä, joihin populistit kansaa kannustavat. Erityisen kiinnostava on Purokurun siteeraama kommentti, jonka kirjoittaja antaa ymmärtää, että hänen mielestään esimerkiksi transsukupuolisia kuuluukin kiusata, jotta he ymmärtäisivät, että heidän sukupuolisuutensa on huonoa käytöstä. Hyvää käytöstä sen sijaan on tiukan kaksijakoisten sukupuoliroolien ja ilmeisesti myös fyysiseen voimankäyttöön perustuvan vallan toteuttaminen ja ylläpitäminen. Kirjoittaja siis vetoaa olettamaansa luonnollisuuteen hyvien tapojen perustana. Ne, joiden käytös perustuu toisenlaisille ihmisyyden ja yhteisöllisyyden käsittämisen tavoille, ovat huonotapaisia, ja heidät pitäisi väkivalloin tai vähintään uhkailemalla ja kiusaamalla palauttaa ruotuun. Kiusaamisen ja uhkailun motiivina ei kuitenkaan vaikuta olevan moraalinen ylemmyys eikä myöskään esimerkiksi uskonnollista konservatismia puolustavien ehkäpä vilpitön usko siihen, että jostain uskonkappaleista löytyvät säännöt ovat ainoa oikea tie hyvään elämään ja pelastukseen. Sen sijaan niitä motivoi viha. Purokuru kysyy, millä tähän vihaan voisi vastata ilman vihaa, miten sen voisi voittaa ilman vihaa.

Jos psykologisoidaan, niin voidaan väittää, että vihaa ja alistamisen- ja vallanhalua on ihmisissä varmaankin aina. Vihan tukahduttamisen tai kitkemisen sijaan voitaisiin kysyä, minkälaisilla tavoilla viha käsitetään ja minkälaisilla tavoilla sitä käsitetään voitavan ilmaista. Tällöin vihapuheen, uhkailun ja väkivallan syitä ei tarvitsisi etsiä yksilön biologiaan perustuvasta psykologiasta, vaan ne voitaisiin käsittää yhteiskunnan mahdollistamiksi tavoiksi.

Tällä hetkellä yhteiskunta ja siinä välittyvä ihmiskäsitys antavat mahdollisuuden olettaa luonnollinen ihmisyys yksinkertaisemmaksi kuin mihin nykytieteet antavat perusteita. Populistiset liikkeet turvautuvatkin näennäisen rationaalisuutensa lisäksi usein myös uskonnolliseen ajatteluun ja uskonopeista löytyviin määritelmiin ihmisyydestä. Biotieteet todistavat elämän monimuotoisuuden, muuntuvuuden ja joustavuuden puolesta ja ihmistä koskeva neurobiologia todistaa ihmisen hahmottavan ja käsittävän todellisuutensa sen pohjalta, kuinka hän on matkimalla oppinut toimimaan ja käyttäytymään. Voidaan väittää, että edes sellaiset perusasiat kuin itsensä ravitseminen, ulostaminen, nukkuminen, liikkuminen ja lisääntyminen eivät ole ihmisellä koskaan luonnollisia, vaan ne toteutuvat ja ennen kaikkea merkityksellistyvät opittujen tapojen mukaisesti. Ehkä ainoa tapa voittaa luonnollisuuden kaipuusta kumpuava yksioikoinen tapa käsittää ihmisyys, olisikin ryhtyä ajattelemaan ihmisyyttä pelkkinä tapoina, jotka eivät perustu sen paremmin luonnolle kuin Jumalan luomistyölle. Jos voimme itse luoda tapamme, niin voimme ajatella, minkälaisilla tavoilla haluamme toisemme kohdata ja toisiamme kohdella. Erilaiset elämäntavat tuottavat erilaisia tapoja kohdata ja kohdella toisia ihmisiä ja näiden tapojen yhteensovittamiseksi tarvitaan politiikkaa, tarvitaan kieltä ja puhetta, jonka merkityksestä koetetaan päästä yhteisymmärrykseen, ja jonka tarkoitus on kommunikoida merkityksiä ja saada näin yhteisö ymmärtämään erilaisia elämäntapoja.

Jos kykenemme vapautumaan luonnollisuuden oletuksesta, voimme vapautua myös politiikan ja oikoksen erottamisesta toisistaan. Tällöin oikoksen ja poliksen välistä eroa ei tarvitse poistaa muuttamalla polis oikokseksi, eli politiikka luonnollisen elämän ylläpidoksi, vaan voidaan käsittää, että oikos on jo poliittista. Se, mikä nykyisessä biopolitiikassa vaikuttaa yksityiseltä elämän ylläpidolta, on ja on aina ollut poliittista, koska se perustuu tavoille. Se ei ole luonnollista, vaan yhteisössä omaksutun kielen ja kulttuurin välittämää ja niihin sisältyvän ihmiskäsityksen läpäisemää. Ei ole mitään luonnollista tapaa pitää elämää yllä ja siksi oikonomia, elämän ylläpidon tapa, olisi käsitettävä politiikaksi, jatkuvaksi tapojen väliseksi sovitteluksi ja neuvotteluksi.

 

Kirjallisuus

Agamben, Giorgio (1995) Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita. Einaudi, Torino.Agamben, Giorgio (2001) Keinot vailla päämäärää. Reunamerkintöjä politiikasta (Mezzi senza fine. Note sulla politica, 1996). Suom. Juhani Vähämäki. Tutkijaliitto, Helsinki.

Agamben, Giorgio (2011) The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government (Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, 2007). Käänt. Lorenzo Chiesa (& Matteo Mandarini). Stanford University Press, Stanford.

Agamben, Giorgio (2014) L’uso dei corpi. Neri Pozza, Vicenza.

Aristoteles, Politiikka. Suom. A.M. Mattila. Gaudeamus, Helsinki (1991).

Gergely, György & Gergely Csibra (2006) “Sylvia’s Recipe: The Role of Imitation and Pedagogy in the Transmission of Cultural Knowledge”. Teoksessa Roots of Human Sociality: Culture, Cognition and Interaction. Toim. N. J. Enfield & Stephen C. Levinson. Berg, Oxford, 229–255.

Harni, Esko (2013) ”Yrittäjyyskasvatus ja ihmisen hallitsemisesta”. Alusta 27.8.2013. Verkossa: http://alusta.uta.fi/artikkelit/2013/08/27/yrittajyyskasvatus-ja-ihmisen-hallitsemisesta.html

Harni, Esko (2014) “Yrittäjyys- ja kansalaiskasvatuksen uusliberalistiset tendenssit ordoliberalismin näkökulmasta”. Kansalaisyhteiskunta 1(2014), 71–90.

Jungar, Ann-Cathrine & Anders Ravik Jupskås (2011) ”Pohjolan populistinen puolueperhe”. Julkaisussa Liikkeitä laidasta laitaan. Populismin nousu Euroopassa. Ajatuspaja e2, Ajatushautomo Magma, Vihreä Sivistysliitto, 28-64. Verkossa: http://magma.fi/uploads/media/study/0001/01/a7012b00b55a1268d26a5811750cd7a5d9c790e5.pdf

Purokuru, Pontus (2016) ”Tappouhkaukset toimivat – voiko ilman vihaa voittaa?”. Kansan Uutiset 21.11.2016. Verkossa: https://blogit.kansanuutiset.fi/toimittaja-testaa/tappouhkaukset-toimivat-voiko-ilman-vihaa-voittaa/

Räsänen, Petri (2007) “Uusliberalismi ja lupaus vapaudesta”. niin & näin 4/2007, 99–107. Verkossa: http://www.netn.fi/sites/www.netn.fi/files/netn074-26.pdf

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Jungar & Jupskås 2011, 34.
  2. Jungar & Jupskås 2011, 34.
  3. 2004, sit.Jungar & Jupskås 2011, 35.
  4. Jungar & Jupskås 2011, 37.
  5. 1999, sit. Jungar & Jupskås 2011, 38.
  6. Helsingin Sanomat 12.11.2016 ”Matias Turkkila julkaisee verorahoilla ’tylyä mättöä’ turvapaikkapolitiikasta ja haaveilee Trump-ilmiöstä Suomessa”.  Verkossa: http://www.hs.fi/kulttuuri/art-2000002929860.html
  7. Agamben 2014, 344.
  8. Jungar & Jupskås 2011, 39.
  9. Ks. Agamben 2014, 351.
  10.  1252b30.
  11. Agamben 1995, 3–5; Agamben 2011, 17–18.
  12. Agamben 2001, 29.
  13. Mt, 14, 30–31.
  14. Mt, 15.
  15. Agamben 2011, 17.
  16. Ks. Agamben 2001, 31–33.
  17. Uusliberalismin vapauskäsityksen sitoutumisesta ekonomistiseen ihmiskäsitykseen ks. Räsänen 2007, 104.
  18. Uusliberalistisesta yrittäjyys- ja kansalaiskasvatuksesta ks. Harni 2014, 157–158.
  19. Ihmisen potentiaalisuuden valjastamisesta nykykapitalismin tarpeisiin esim. Harni 2013.
  20. Esim. Gergely & Csibra 2006, 230–236.
  21. Purokuru 2016.

Tolkku se on totalitarismissakin

Janne Säynäjäkangas

”Niinistö-Halla-aho -mashup” CC by Johan Speitz (alkup. Ernests Dinka, Saeimas Kanceleja & Ppntori).

Kirjoitin tämän tekstin alun perin alkuvuodesta 2016. Silloin jätin jutun julkaisematta, sillä olin tuolloin kurkkuani myöten täynnä pikaista ajattelematonta reagointia ja pelkäsin, että oma kirjoitukseni valuisi samaan kategoriaan. Melkein vuosi ehti kulua, kunnes katselin videotallennetta Helsingistä itsenäisyyspäivänä. Tallenteella poliisi taltuttaa kahta miestä ja taustalla kuuluu ääni: ”antakaa Suomen lain toimia”. Hetken kuluttua sama ääni kannustaa lippuja liehuttavia fasisteja toistelemaan huutoa ”eläköön kansallissosialismi!”, samalla kun poliisit siirtävät tappelupukareita auton kyytiin. Viikkoa aiemmin yksi näistä kansallissosialisteista oli surmannut aatetta vastustaneen ihmisen Helsingissä keskellä kirkasta päivää. Tällaisten tapahtumien jälkeen mediassa olisi pitänyt pohtia, mitä yhteiskunnassamme on meneillään? Miksi väkivaltaisen natsijärjestön julkinen esiintyminen itsenäisyyspäivänä ei herätä suurtakaan huomiota? Mediassa kuitenkin päädyttiin kiittelemään poliisia siitä, että se oli mahdollistanut natsien marssit ilman selkkauksia. Natsismi ja fasismi jatkavat yhä julkeampaa tunkeutumistaan julkisiin tiloihin. Niin kansalliset symbolit, itsenäisyyspäivä kuin laki luovutetaan näiden aatteiden keppihevosiksi olankohautuksella ja ilman vastarintaa. Näistä syistä halusin sittenkin julkaista tämän kirjoituksen.

Vuoden alussa valtiopäivien avajaisissa pitämässään puheessa tasavallan presidentti Sauli Niinistö esitti, että

Eurooppa ei pitkään enää kestä hallitsematonta kansainvaellusta. Sietorajan ylittyminen romahduttaa arvojärjestelmäämme. [1]

Vastaavaa termiä kansainvaellus käytti myös Jussi Halla-aho vuonna 2005 blogimerkinnässään ”Mietteitä kansainvaelluksesta”. Kirjoituksen otsikko oli epäilemättä huolella valittu. Kansainvaelluksilla viittataan tiettyyn ajanjaksoon Euroopan historiassa. Tuo ajanjakso on perinteisesti esitetty nimensä mukaisesti Rooman valtakunnan luhistumiseen johtaneena, kokonaisten kansojen tunkeutumisena rajojen yli. Roomalainen arvomaailma ei kestänyt barbaarien virtaa rajojensa yli. Sillä, onko tämä kuvaus osuva luonnehdinta todellisista tapahtumista, ei ole tässä yhteydessä juurikaan merkitystä. Oleellista on se, millaista muuttoliikettä sanalla halutaan kuvata. Halla-aholle oli luontevaa puhua kansainvaelluksesta, sillä hänelle Rooman valtakunnan kohtalo vaanii jo Eurooppaa:

”satojen miljoonien muuttohalukkaiden afrikkalaisten ja aasialaisten vyöry Eurooppaan tuhoaisi sen, mistä me itse Euroopassa pidämme”. [2]

Sillä, mistä me itse Euroopassa pidämme, Halla-aho tarkoittaa eurooppalaista arvomaailmaa. Muuttohalukkaita Halla-aho kutsui ”ilman ylimielisyyttä ja omantunnontuskia” barbaareiksi. Halla-ahon blogin Scriptan ala-otsikko ”kirjoituksia uppoavasta lännestä” kertoo omaa kieltään blogistin mieltymyksestä kansainvaellusretoriikkaa kohtaan. Yhdellä ainoalla sanalla Halla-aho teki lännestä sivilisaation viimeisen linnakkeen, jonka muureja barbaarit jo horjuttavat.

Miksi Niinistö puhui puheessaan Halla-ahon tavoin kansainvaelluksesta? Tarkoitus tuskin oli Halla-ahon tavoin maalata kuvaa Euroopan ulkopuolisista kansoista barbaareina. Pääasiallinen syy lienee pakolaistilanteen poikkeuksellisuuden korostaminen. Niinistö esittää, että turvapaikanhakua koskevaa lainsäädäntöä on kiristettävä, sillä ihmisoikeuslainsäädäntö on kehitetty aivan toisenlaisessa tilanteessa. Ihmisoikeuslainsäädäntöä kehitettiin voimakkaimmin toisen maailmansodan kauhujen jälkeen, jolloin pakolaisia oli Euroopassa huomattavasti enemmän. Jos Niinistö viittaa tuohon aikaan toisenlaisena tilanteena, ei voi kuin ihmetellä, mitä niin erilaista toisessa maailmansodassa oli kuin se, että kriisi oli tuolloin pakolaisten osalta ja muutenkin huomattavasti pahempi. Todennäköisesti Niinistö sivuutti puheessaan toisen maailmansodan jälkeisen pakolaiskriisin ja viittasi puheessaan 1990-luvulla solmittuun Dublinin sopimukseen. Vuoteen 1992 verrattuna turvapaikkahakemuksia on nyt Euroopassa enemmän, mutta mistään monen kertaluokan erosta ei kuitenkaan ole kysymys [3] [4].

Lopulta ei ole järin olennaista, mitä Niinistö tarkoitti tai kuvitteli tarkoittavansa puhuessaan kansainvaelluksesta, eikä edes se, millaisen mittakaavan pakolaistilanteesta on nyt kysymys. Sen sijaan olennaisempaa on, että sanasta, jonka muukalaisvihamielistä sävyä ei vielä kymmenen vuotta sitten ollut vaikeaa huomata, on nyt tullut niin salonkikelpoista, että sitä voidaan käyttää presidentin virallisessa puheessa.  Ei ihme, että Niinistön puhe otettiin riemulla vastaan maahanmuuttovastaisella Hommaforumilla. Onhan hommalaisten hellästi Mestariksi kutsuma Halla-aho sanonut samoja asioita jo vuosia. Merkittävintä onkin, että valtaosa suomalaisista otti presidentin puheen myönteisesti vastaan.

Niinistö toivoi puheessaan tolkullisuutta maahanmuuttokeskusteluun. Ja liekö tolkullisempaa toivomusta olemassakaan? Onhan tolkku kenties tolkullisin mahdollinen asia. Tolkun presidentiltä ja hänen tolkullisilta kuulijoiltaan jää huomaamatta, että tolkullisuus on muuttunut ajan myötä.

”En ole rasisti, mutta…”

Muutos nykyhetken ja Halla-ahon blogauksen välillä ei ole niinkään se, että kansainvaellus, joka kymmenen vuotta sitten oli olemassa vain muukalaisvihamielisessä mielikuvituksessa, olisi yhtäkkiä muuttunut todellisuudeksi. Muutos on siinä, että kun alun perin poliittisen kentän maahanmuuttovastaisen laidan käyttämiä, vahvan poliittisesti latautuneita sanoja ilmaantuu presidentin puheeseen, ei se valtaosan mielestä tunnu mitenkään kummalliselta. Se tuntuu tolkulliselta. Tolkullisuudella Niinistö viiittaa Jyri Paretskoin kolumniin, jossa tämä tähdentää:

”Väitetään, että maahanmuuttokysymykset jakavat kansamme kahtia. Se on vale. Ääripäiden välissä on valtava enemmistö, tolkun ihmiset.” [5]

Paretskoi oli totisesti oikeassa arviossaan tolkun ihmisten lukumäärästä, jos Niinistön puhe edusti tuota ääripäiden välistä tolkullisuutta. MTV:n kyselyn mukaan yhdeksän kymmenestä suomalaisesta oli presidentin kanssa samaa tai täysin samaa mieltä [6]. Maahanmuuttovastaisen liikkeen henkisen johtajan kymmenen vuotta sitten esittämät näkemykset ovat ilmeisesti nyt se, miten ”ääripäiden väliin mahtuva valtava enemmistö, tolkun ihmiset,” ajattelevat.

Ovatko suomalaiset siis muuttuneet presidenttiä myöten muukalaisvihamielisemmiksi, elleivät peräti rasistisemmiksi? Vähän yli viikkoa puheensa jälkeen Niinistö julisti Münchenin turvallisuuskonferenssissa, etteivät muualta tulleet uhkaa eurooppalaista arvomaailmaa, vaan uhka tulee sisältä päin. Niinistön mukaan Dublinin sopimusten kaltaisten yhteisten pelisääntöjen rikkominen on Euroopan suurin uhka [7]. Niinistö oli valtiopäivien puheessaan asettanut päinvastaisesti juuri yhteisistä pelisäännöistä kiinni pitämisen vastakkain eurooppalaisten arvojen suojelemisen kanssa: ”Joudumme pohtimaan, suojellaanko eurooppalaisia arvoja ja ihmisiä ja todella hädässä olevia, vai suojataanko ahtaan tarkasti kansainvälisiä velvoitteita muista seuraamuksista välittämättä.” Tällaisesta tuuliviiristä on vaikea saada selkoa, mutta rasismista Niinistöä tuskin kuitenkaan kannattaa syyttää. Venkslaaminen Halla-ahon imitoinnin ja ihmisoikeussopimusten puolustamisen välillä selittyy kenties vain donquijotemaisella sekoituksella idealismia ja nostalgiaa suhtautumisessa presidentti-instituutioon. ”Surullisen hahmon ritari” uskoo, että pienellä myötäilyllä arvojohtaja saa kovankin rasistisydämen sulamaan ja näin yhtenäisyydessään säröilevä kansakuntamme on jälleen eheytetty.

Tässä yhteydessä koko kysymys siitä, ovatko Niinistö ja suomalaiset yksilöinä muuttuneet ksenofobisemmiksi, elleivät suorastaan rasistisemmiksi, on väärin asetettu. Siinä oletetaan, että rasismi on ihmisen sisäinen, subjektiivinen piirre, josta rasistiset teot ja puheet sitten kumpuavat. Ajatus rasismista yksilön ominaisuutena on luonteva, mutta harhaanjohtava. Arkisessa kielenkäytössä on luontevaa puhua monista asioista, jotka eivät todellisuudessa ole mitään henkilön ominaisuuksia ikään kuin ne olisivat sitä. Esimerkiksi jotain ihmistä voidaan kutsua anteliaaksi, vaikka todellisuudessa kyse on ennen kaikkea siitä, että hän käyttäytyy tavalla, joka nähdään anteliaana. Ei kuitenkaan ole mitään tiettyä piirrettä, johon anteliaisuus palautuisi. Ihminen voi olla antelias yhtä hyvin siksi, että hän rakastaa lähimmäistään, kuin siksi, että hänellä on neuroottinen tarve antaa muille asioita tai vaikkapa siksi, että hän ymmärtää anteliaisuudesta itselleen lankeavan sosiaalisen hyödyn. Myöskään väkivaltaisuus ei ole mikään tietty piirre, joka selittää väkivaltaista käytöstä. Väkivaltaisuus voi johtua monenlaisista erilaisita syistä, joilla ei välttämättä ole mitään muuta tekemistä keskenään kuin lopputulos: väkivalta. Tämän vuoksi ihmisille tulee joskus yllätyksenä, että rasismia internetissä suoltavan nimimerkin takaa ei aina löydy syrjäytynyt reppana, vaan toisinaan aivan vain tavallinen, työssäkäyvä perheenisä, jota nyt joskus ottaa niin paljon päähän, että tulee lähettäneeksi tappouhkauksen. Rasismi ei nimittäin ole mikään psykologinen piirre, joka löytyy kaiken rasistisen käyttäytymisen takaa. Turhautuneisuuden, vihan, pelon, heikon itsetunnon, itsekkyyden, typeryyden, ilkeyden ja raukkamaisuuden kaltaiset psykologiset tilat ovat epäilemättä omiaan lietsomaan rasistista käytöstä, mutta rasismi ei palaudu niihin. Rasismi ei ole luonteenpiirre, vaan tietynlaista käyttäytymistä, sanalla sanottuna väkivaltaa: fyysistä, verbaalista, rakenteellista.

Tämän vuoksi jotkut ihmiset voivat aivan kirkkain silmin jatkaa lausetta ”en ole rasisti, mutta…” pöyristyttävin tavoin. Rasismia on vaikea löytää introspektiolla, sillä se ei ole sisimmästä löytyvä asia. Ihminen voi toki löytää itsestään kaikenlaisia kyseenalaisia ennakkoluuloja, mutta tunnistaessaan ne ennakkoluuloiksi hän on jo osin luopunut niistä. Samasta syystä ”en ole rasisti, mutta…” ei aina jatku millään ilmeisen rasistisella, vaan toisinaan myös jollakin suhteellisen merkityksettömällä, tosiasioita koskevalla väitteellä. Työpaikkojen kahvipöydissä joka puolella maata on saatu kyllästymiseen asti kuulla hoettavan esimerkiksi väitettä, jonka mukaan ”pakolaiset ovat nuoria miehiä”. Väite sanotaan äänensävyllä, joka kuulostaa siltä kuin tästä voitaisiin päätellä, että nyt on ehdottomasti laitettava ”rajat kiinni”. Puhuja ei omissa silmissään ota kantaa tai varsinkaan valitse puolia. Hänen huomionsa on vain tolkun puhetta. Sitä samaa, jota presidenttikin ylisti.

Tolkun ihmisiä ja roturealisteja

Rasismi ei välttämättä ole mikään ihmistä eteenpäin ajava voimakas intohimo. Vaikka rasistinen puhe onkin usein leimallisen vihamielistä, luonnehtii sitä yhtä usein silmiinpistävän viileä intohimottomuus. Rasistinen puhe on usein vain luettelo asioita, joiden väitetään tapahtuneen, eikä siinä välttämättä edes vaivauduta kertomaan, mitä johtopäätöksiä näistä tapahtumista tulisi tehdä. Johtopäätösten katsotaan jo sisältyvän faktoihin. Tässä puheessa ”pakolaiset ovat nuoria miehiä,” tai ”pakolaisilla on iPhonet” tarkoittaa samaa kuin ”rajat kiinni”. Pakolaisten auttamista pidetään rasistisessa puheessa sinisilmäisyytenä, tosiasioiden kieltämisenä. Rasisti ei nimittäin itse ole rasistinen. Hänen silmissään maailma vain sattuu olemaan sellainen, että järkevä ja käytännöllinen toiminta näyttää naiivien ihmisten silmissä rasistiselta.  Siksi kolmas tapa jatkaa lausetta ”en ole rasisti, mutta…” kuuluu: ”olen roturealisti.” Rotujen pitäminen epätasa-arvoisina on ”en ole rasisti, mutta” –ihmisten silmissä realismia, rotujen objektiivisen epätasa-arvoisuuden tiedostamista.

Realismi on sattumoisin adjektiivi, jolla myös Niinistön puhetta on kuvailtu [8] [9]. Halla-ahon aikoinaan maalaama, vielä silloin maahanmuuttovastaiseksi tunnistettavissa ollut maailma on muuttunut julkisessa mielikuvituksessa todellisuudeksi. Symbolinen väkivalta, kuten ei-eurooppalaisten nimeäminen barbaareiksi, on muuttunut silmiinpistävästä lähes näkymättömäksi. Halla-ahon kirjoitus ei enää riittäisi innostamaan rasisteja. Se olisi vain tolkun ihmisen realistinen kuvaus maailman tilasta. Rasisteja ei välttämättä ole enemmän kuin kymmenen vuotta sitten, mutta rasismia on. Tolkun ihmiset eivät ole sen rasistisempia kuin ennen, vaan aivan yhtä tolkullisia. Heidän tolkustaan vain on tullut rasistisempaa.

Niinistön ja Paretskoin ylistämälle tolkulle on olemassa hienommaltakin kalskahtava sana: ideologia. Joku saattaa nyt kysyä, että eikö tolkku ole nimenomaan ideologian vastakohta. Ideologiasta puhutaankin usein tarkoitettaessa yksilön subjektiivista vakaumusta, joka nimenomaan erottaa hänen näkemyksensä valtavirrasta, tolkusta. Puhutaan vaikkapa vasemmistolaisesta ja oikeistolaisesta ideologiasta. Tällaiseen puhetapaan liittyy usein oletus, että oletusarvoisesti ihmisillä ei ole ideologiaa. Voimmakkaimmillaan ideologia kuitenkin on silloin, kun se näyttäytyy jonakin objektiivisena, ei yksilön tunnuspiirteenä, vaan sellaisena, jonka puitteissa yksilön vasta on mahdollista näyttäytyä arkisemmassa mielessä ideologisena. Se, että joidenkin ihmisten rasistisuus vielä pistää useimpia meitä silmään, kertoo siitä, ettei yhteiskuntamme vielä ole rasistisen ideologian läpeensä kyllästämä.

Ideologia ei ole ilmiönä itsessään paha. Itse asiassa tarvitsemme sitä jatkaaksemme jokapäiväistä elämäämme. Jos jokapäiväiset asiat jatkuvasti näyttäytyisivät meille kaikessa kummallisuudessaan, olisi vaikea ylipäätään toimia merkityksellisenä osana yhteiskuntaa. Vain joillekin taiteilijoille ja mystikoille suodaan joskus etuoikeus keskittyä täysipäiväisesti nykyhetken outouden hämmästelyyn ja silti nauttia yhteiskunnallisesta arvostuksesta. Ideologia on se, mikä saa asiat tuntumaan normaaleilta, itsestäänselviltä ja luonnollisilta. Se ei ole olemassa ihmisten mielissä, vaan välissä: sanoissa, tavoissa ja käytänteissä. Siinä, miten asioista on tapana puhua ja miten kuuluu tehdä.

Kun aikuiset miehet huutavat bussissa ulkomaalaisille lapsille rasistisia haukkumasanoja ei rasismi ole välttämättä vielä saanut täydellistä otetta tolkun ihmisen todellisuudesta, eli ideologiasta. Valtaosalla ei edelleenkään ole vaikeuksia havaita tilanteen silmiinpistävää väkivaltaisuutta. Rasismi on saanut lopullisesti otteen silloin, kun ei tarvitse käyttäytyä sopimattomasti harjoittaakseen sitä. Silloin, kun siitäkin ihmisestä, joka ei mitenkään vihaa toisen värisiä ihmisiä tuntuu luontevalta, että iholtaan eri väriset kulkevat eri busseissa. Rotuerottelu on saavuttanut tolkullistumiskehityksensä päätepisteen, kun rasistinen väkivalta on siirtynyt yksityisistä vihanpurkauksista instituutioihin. Yksittäisten yksilöiden rasistinen käyttäytyminen ei yksinään johda rasismin tolkullistumiseen osaksi yhteiskunnan rakenteita. Siihen tarvitaan tolkun ihmisiä, jotka eivät puutu, vaan kääntävät katseensa ja antavat hiljaisen hyväksyntänsä.

Vastakkainasettelu giljotiinissa

Epäluulo kaikenlaista ääriajattelua kohtaan on viime vuosisadan kauhuja ajatellen ymmärrettävää. Ääriliikkeet, jotka hallitsivat eräässä vaiheessa suurinta osaa Euroopastakin aiheuttivat kymmenien miljoonien ihmisten kuoleman, muista kauhuista puhumattakaan. Se velka, joka meidän vähintään tulee maksaa noille kuolleille on välttää hinnalla millä hyvänsä molempia ääripäitä, kommunismia ja natsismia. Paitsi että valtaan päästessään nuo liikkeet eivät enää olleet mitään ääriliikkeitä. 1930-luvulla ei tarvinnut olla natsi ryhtyäkseen NSDAP:n jäseneksi. Tolkku neuvostoihminen heilutti punalippua mukisematta niin kuin muutkin, eikä vaivannut turhaan päätään sillä, missä mustan auton matkaan lähtenyt naapuri oikein lymyilee. Marginaaliset ääriryhmät eivät organisoi uudelleen kokonaisia yhteiskuntia ilman tolkun ihmisten myötävaikutusta. Tolkut ovat aina ja kaikkialla niitä, jotka pitävät huolen siitä, että hommat toimivat niin kuin pitää, vaikka ne hommat eivät vielä vuosikymmen sitten olisi olleet ollenkaan tolkullisia, vaan olemassa vain pilkkeenä ääriajattelijan silmäkulmassa.

Oli siis osuvaa, kun pappi Kai Sadinmaa kehui blogissaan Hannah Arendtista kertovaa elokuvaa otsikolla ”Pahan tolkullisuus” [10]. Sadinmaa viittasi Arendtin väitteeseen, että Jerusalemissa kuolemaan tuomittu natsijohtaja Adolf Eichmannin pahuus ei suinkaan ollut mitään ihmeellistä tai radikaalia, vaan perin juurin tylsää ja arkipäiväistä. Eichmann ei ollut juutalaisia vihaava antisemiitti, hän vain kärräsi heitä keskitysleireille, koska niin käskettiin. Natsi-Saksassa tolkun ihminen ei ollut natsien toimintaa vastustavia lentolehtisiä jakava Sophie Scholl ja muut Valkoisen ruusun jäsenet. Tolkun ihminen veti narusta, kun giljotiini erotti Schollin ääripääajattelua täynnä olleen pään tämän ruumiista.

Mutta Suomi on eri asia, sanoo joku. Ja niin onkin. Siinä missä Neuvostoliitossa vain puhuttiin utopiasta, on Suomi elävä utopia. Siinäpä koko ongelma! Ilmaisen koulutuksen kaltaiset asiat tuntuvat jo niin itsestäänselviltä, että niistä luopumista kutsutaan uudistuksiksi, ja niihin ollaan valmiita heti, kun joku sanoo joukon taloustieteellisiltä kuulostavia sanoja, joita ei itsekään ymmärrä. Ihmisoikeussopimuksistakaan ei tunnu enää niin tärkeältä pitää kiinni. Niihin ei ole varaa. Ärsyttäähän niiden noudattaminen rasisteja ja uhkaa siten kansakuntamme yhtenäisyyttä. Onhan ne luotu sellaisissa sodanjälkeisissä olosuhteissa, joissa vielä muistettiin, että toisenlainen, paljon kauheampi maailma todella on mahdollinen.

Jos pakolaistilanteen vakavuutta arvioisi sen herättämän paniikin perusteella, voisi kuvitella maailmanlopun koittaneen. Siksi on vaikea kuvitella sitä tulevaa paniikkia, joka koittaa, kun yhä suuremmat alueet muuttuvat ilmastonmuutoksen myötä elinkelvottomiksi. Jos jo nyt olemme innoissamme luopumassa ihmisoikeuksista, mitä silloin teemme ihmisille, jotka eivät enää voi asua kotiseuduillaan? Jos emme halua tuomita miljoonia ja taas miljoonia kuolemaan, meidän on tunnustettava heidän oikeutensa muuttaa asumiskelpoisille alueille silläkin uhalla, että joutuisimme luopumaan osasta aineellista hyvinvointimme ja sietämään naapureina ihmisiä, joilla on erilaisia tapoja. Osasta aineellisen hyvinvoinnin tunnusmerkkeinä pitämistämme asioista meidän on joka tapauksessa tingittävä, jos haluamme säilyttää edes oman kotiseutumme elinkelpoisena.

Lopulta on vain yksi kysymys: hyväksymmekö rasistisen väkivallan? Tuo kysymys halkaisee yhteiskunnan kuin giljotiini. Siedämmekö rasistien verbaalista ja fyysistä väkivaltaa julkisissa tiloissamme? Saavatko natsit jatkaa poliittisten terroritekojensa tekemistä ja marssia värväämässä kannattajia kuvottavalle aatteelleen? Saako asuinkelvottomilta alueilta pakenevat ihmiset jättää heitteille heidän etnisen taustansa perusteella? Oikeuttaako kansallisen elintason ylläpitäminen yhteisen ilmaston tuhoamisen? Jos on jotakin ääripäitä, niin ne, jotka vaativat ihmisoikeuksista ja planeetan elinkelpoisena säilyttämisestä luopumista lyhytnäköisen oman edun tavoittelun hyväksi ja ne jotka eivät. Samalla puolella olevat voivat olla eri mieltä päämääriensä toteuttamiseen tarvittavista keinoista, mutta mitään dialogilla ja neuvottelulla saavutettavaa mielekästä välimuotoa näiden kantojen välillä ei ole. Ei, vaikka enemmistössä istuva tolkun ihminen luuleekin mahtuvansa kivasti siihen väliin kunhan esittää tyhmää ja teeskentelee, ettei mitään valintaa tarvitse tehdä. Tolkun ihminen pysyttelee visusti paikallaan, vain tolkku muuttuu.

 

Hysteerinen Tampere ja ”lopullinen ratkaisu”

Tampereen asemakeskuksen suunnittelukilpailuun liittyvien diskurssien lacanilaista tulkintaa

Minna Hagman

Tässä artikkelissa tarkastellaan Tampereen asemakeskuksen suunnittelukilpailua koskevia asiakirjoja Jacques Lacanin (1901–1981) diskurssiteorian avulla. Tarkastelu perustuu pääasiassa Bruce Finkin, Janne Kurjen ja Slavoj Žižekin [1] tulkintoihin Lacanin subjektin syntyä koskevasta teoriasta sekä diskurssiteoriasta. Teorioita sovelletaan kahden itseään ilmaisevan subjektin, Tampereen kaupunkia edustavan viranomaisen ja arkkitehtuuria edustavan voittaneen kilpailuehdotuksen laatineen työryhmän, kielellisen ilmaisun analyysiin. Analyysin avulla selvitetään, mitä diskursiivisia rooleja Tampereen kaupunki ja arkkitehtuuri saavat suhteessa toisiinsa ja suhteessa niiden ilmaisua hallitsevaan ideologisesti määräytyneeseen symboliseen järjestykseen. Analysoitavia tekstejä ovat Tampereen kaupungin ilmaisuina kilpailuohjelma ja arvostelupöytäkirja, ja arkkitehtuuria edustavan voittaneen työryhmän ilmaisuna kilpailuehdotuksen selostus [2].

Tampereen kaupunki järjesti yhdessä Liikenneviraston, Senaatti-kiinteistöjen ja VR Yhtymä Oy:n kanssa vuonna 2014 suunnittelukilpailun, joka koski Tampereen aseman seudun tulevaisuutta ja sen kehittämistä eri joukkoliikennemuodot yhdistäväksi asemakeskukseksi. Kyseessä oli ideakilpailu eli kilpailuehdotuksista etsittiin näkemyksiä, miten aluetta voitaisiin kehittää liikenteen solmukohdaksi sekä arkkitehtonisesti ja toiminnallisesti korkeatasoiseksi kokonaisuudeksi. Kilpailuun osallistui viisi kansainvälistä työryhmää ja voittajaksi valittiin tanskalais-suomalaisen työryhmän ehdotus ”ReConnecting Tampere”. Suunnitelmaa ei ole tarkoitus toteuttaa sellaisenaan, mutta sen katsottiin tarjoavan suuntaviivoja, joilla alueen suunnittelua jatkettaisiin.[3]

Kilpailun järjestänyttä Tampereen kaupungin kaupunkikehitysryhmää sekä voittaneen ehdotuksen laatinutta työryhmää voidaan pitää arkkitehtuurin asiantuntijoina[4]. Heillä on ammatillista näkemystä sekä arkkitehtuurista rakennustaiteena että kaupunkisuunnittelusta alana, joka pyrkii ohjaamaan ympäristön rakentamista toiminnallisesti ja esteettisesti korkeatasoiseksi ja ajanmukaiseksi. Kilpailuasetelma ohjaa kuitenkin nämä arkkitehtuurin asiantuntijat lähtökohtaisesti eri rooleihin. Kilpailun järjestävä taho tarjoaa asiantuntemuksensa pohjalta kilpailijoille tarvittavat taustatiedot, joiden pohjalta nämä voivat ehdottaa arkkitehtonista ratkaisua olemassa olevaan ongelmaan. Järjestävä taho ilmaisee itseään kielellisesti ja kuvallisesti, mutta ei arkkitehtonisesti. Voittaneen kilpailuehdotuksen laatija esittää suunnitelman, jonka pohjalta arkkitehtoninen ratkaisu voidaan toteuttaa. Suunnitelma on pääosin visuaalinen, mutta sen toiminnallisia ja taiteellisia tavoitteita selitetään myös sanallisesti.

Koska asemakeskuskilpailun voittanutta ehdotusta ei ole vielä toteutettu missään muodossa, ei ole olemassa vielä mitään arkkitehtuuriteosta, jota voitaisiin tulkita lacanilaisen psykoanalyysin avulla. On vain asiakirjoja, joissa arkkitehtuurin asiantuntijat ilmaisevat itseään kielellisesti ja kuvallisesti. Kuitenkin juuri arkkitehtuurin asiantuntijoiden kielellistä ilmaisua psykoanalyyttisesti tarkastelemalla voidaan saada näkyviin arkkitehtuurin rooli ideologisesti määräytyneessä symbolisessa järjestyksessä. Tämä väite perustuu psykoanalyyttiseen käsitykseen kaikkien symboliseen järjestykseen asettuneiden ja sen sisällä toimivien subjektien kielellisyydestä. Rakennetut, materiaaliset ja tilalliset arkkitehtuuriteokset eivät tietenkään ole kielellisiä. Lacanin terminologiaa käyttäen niiden voidaan sanoa olevan lähinnä imaginaarisia[5]. Tämä tarkoittaa sitä, että niiden rakennuksiksi ja taiteeksi tunnistaminen perustuu havaittuihin kaltaisuuksiin. Lacanin teorian mukaan imaginaarinen rekisteri on kuitenkin läpeensä symbolisen järjestyksen eli kielellisten merkitysten haltuun ottamaa. Näin ollen on perusteltua, että arkkitehtuuriteosten suunnitelmat tarvitsevat tuekseen sanallisia selityksiä, jotta niiden ajateltu asettuminen symbolisen järjestyksen merkitysten mukaiseksi olisi mahdollisimman yksiselitteistä.

Arkkitehtuurin imaginaarisuus, symbolisuus ja reaalisuus

Arkkitehtuuri voidaan käsittää toimintana ja toiminnan tuloksena, joka järjestää rakentamisen materiaaliset edellytykset ja rakennuksen käyttötarkoituksen asettamat vaatimukset rakennustaiteeksi tunnistettavaan, aisteja miellyttävään ja kauniiksi koettuun muotoon. Se, että jokin tunnistetaan rakennustaiteeksi, eli arkkitehtuuriksi, perustuu havaittuun kaltaisuuteen. Tiettynä aikana tietyssä kulttuurissa tietyt rakennukset rakennetaan enemmän tai vähemmän samannäköisiksi. Esimerkiksi antiikin temppelit toistivat muunnellen samaa ulkomuotoa symmetrisine pylväikköineen, selkeästi jäsenneltyine koristeellisine palkistoineen ja loivine harjakattoineen. Nykyään rakennustaiteellinen panostus suunnataan esimerkiksi esittäville taiteille tarkoitettuihin kulttuurikeskuksiin, joihin saatetaan sijoittaa useita erilaisia toimintoja, kuten ravintoloita ja näyttelytiloja. Näille rakennuksille tyypillistä on pyrkimys monimerkityksisyyteen ja merkitysten avoimuuteen muodon tasolla. Ne tunnistetaan rakennustaiteeksi toisaalta rakennuksen muodon veistoksellisuuden perusteella ja toisaalta tilojen käyttötarkoituksen tulkinnanvaraisuuden perusteella. Tilojen käytön tulkinnanvaraisuuteen viittaa esimerkiksi Žižek todetessaan, että kulttuurikeskukset noudattavat yleensä kahden kuoren mallia. Niiden ytimessä on maksavan yleisön saavutettavissa oleva taide-esityksille tarkoitettu tila ja sen ympärillä näennäisesti kaikille avoin vyöhyke, jolle käytännössä ovat tervetulleita vain ne, joilla oletetaan olevan riittävästi kulttuurista pääomaa tilan oikeanlaiseen tulkintaan ja käyttöön.[6]

Vaikka kaltaisuudet, eli rakennustaiteeksi tunnistamisen edellytykset, muuttuvat ajasta ja paikasta toiseen, vaikuttavat miellyttäväksi ja kauniiksi kokemisen edellytykset pysyvän muuttumattomampina. Vanhoja, symmetrisiä, pienipiirteisiä yksityiskohtia sisältäviä rakennuksia pidetään edelleen kauniina, kun taas muodoiltaan veistokselliset ja koristelemattomat nykyrakennukset saattavat jakaa mielipiteitä. Lacanilaista psykoanalyysiä soveltaen voidaan olettaa, että kauneuden ja miellyttävyyden kokemus riippuu siitä, mikä on kauniiksi koetun kohteen suhde symboliseen järjestykseen ja toisaalta siihen, mikä jää tämän merkityksellisen ja kielen haltuun ottaman todellisuuden ulottumattomiin.

Merkityksellisen todellisuuden ulottumattomiin jäävää ”asiaa” kutsutaan Lacanin teoriassa reaaliseksi. Tämä reaalinen on toista kuin ”todellisuus sinänsä” eli vaikkapa materiaalinen luonto omine prosesseineen, joka vain odottaa ihmisen nimeävää, ymmärtävää ja selittävää toimintaa. Lacanin reaalinen on vallitsevan ideologian mukaisesti merkityksellistyvän todellisuuden tuote tai ylijäämä, josta ei saada ideologian mukaisella signifioivalla järjestelmällä[7] mitään otetta, mutta joka kuitenkin tuntuu olevan jossain, jonakin määrittelemättömänä ja siksi puoleensa vetävänä. Esimerkiksi niin sanotun klassistisen arkkitehtuurin[8] kauneuden voidaan Lacanin teoriaa soveltaen ajatella johtuvan siitä, että klassistisessa rakennuksessa kaikki on määriteltyä, laskettua, suhteikasta, symmetristä eli toisin sanoen symbolisen järjestyksen hallintaan otettua. Symbolisen järjestyksen mukaisesti tuotettu kauneus ei näytä jättävän jäljelle mitään reaalista. Klassistisessa arkkitehtuurissa reaalisen mahdollisuus kuitenkin kätkeytyy esimerkiksi rakennuksen materiaalisuuteen ja se saattaa tulla esiin rakennusten rapistuessa ja raunioituessa. Raunioiden kiehtovuuden voidaan ajatella johtuvan juuri tästä reaalisen esiin tulemisen kokemuksesta. 1700-luvun estetiikan teorioiden määrittelemä ylevän kokemus liitettiin erämaamaisemien ja luonnonvoimien lisäksi juuri antiikin raunioihin.

Immanuel Kantin[9] mukaan kokemus ylevästä syntyy, kun aistiemme välityksellä kohtaamme jotain niin suurta, liiallista tai suunnatonta, että se ylittää mielen kyvyn hahmottaa kokemuksen aiheuttavat ilmiöt kokonaisuuksina. Kokonaisuuksien hahmottamiseen tarvitaan kuvittelukykyä. Ylevän kokemus koettelee siis myös kuvittelukyvyn rajoja ja haastaa näin ihmisen järjellään ajattelemaan yliaistista. Näin ylevän kokemuksessa syntyy yhteys transsendenttiin.[10] Lacanin käsitteitä soveltaen voidaan sanoa, että koska ylevän kokemus perustuu siihen, että ilmiötä ei kyetä hahmottamaan kokonaisuuksina, ylittää ylevän kokemus imaginaarisen rekisterin. Toisaalta mieli ei myöskään kykene merkityksellistämään ilmiötä annetun signifioivan järjestelmän avulla ja näin ylevän kokemus ylittää myös symbolisen rekisterin. Näin ollen voidaan olettaa, että se mikä ylevän kokemuksen aiheuttaa, on jotain reaalista.

Nykyarkkitehtuuri tuntuu kauneuden sijasta tavoittelevan pikemminkin ylevää. Tätä ilmentää omalla tavallaan niin sanottu wow- tai vau-arkkitehtuuri, joka pyrkii hämmästyttämään ja yllättämään[11]. Hämmästyttäminen ja yllättäminen perustuvat siihen, että rakennus poikkeaa siitä, mitä on totuttu pitämään arkkitehtuurina, siis imaginaarisesta kaltaisuudesta, ja lisäksi siinä on oltava jotain vakiintuneiden merkitysten järjestelmään sovittamatonta. Kuten ylevän kokemus niin myös reaalisen kokemus on samanaikaisesti kauhistuttavaa ja houkuttelevaa. Ylevän kauhistuttavuus pyritään kuitenkin wow-arkkitehtuurissa kesyttämään hämmästyttäväksi ja yllättäväksi. Wow-arkkitehtuurille saattaakin olla ominaista, että se onnistuu hämmästyttämään aluksi, mutta pian se asettuu imaginaarisen ja symbolisen rekisterin mukaiseksi, elämyksiä herättäväksi nykyarkkitehtuuriksi. Sen sijaan houkuttelevuus on jotain, joka saattaisi edellyttää reaalisen kokemusta tai ainakin kuvitelmaa siitä, että rakennuksessa on jotain, josta subjekti ei saa otetta, mutta jokin Toinen tietää, mitä se on. Toinen on Lacanin teorian mukaan symbolinen järjestys täydennettynä subjektin fantasialla siitä, että symbolisen järjestyksen hallussa on tieto halun syystä eli jostain merkitsemättä jäävästä reaalisesta[12].

Arkkitehtuuri ei siis ole nykyisessä ideologisessa symbolisessa järjestyksessä pelkästään käytännön vaatimusten sanelemaa rakentamista esteettisin maustein eikä se ole myöskään kauneuden kokemusten tuottamista rakentamalla, vaan siihen suhtaudutaan niin kuin se olisi Toinen, jolla on hallussaan tieto siitä, mikä on halun syy. Tätä oletusta vahvistavat tarkastelemani asemakeskuskilpailua koskevat dokumentit.

Jakautunut subjekti ja halun syy

Lacanin teoriassa subjekti on aina jakautunut, mikä tarkoittaa sitä, että symboliseen järjestykseen kutsutussa, sen nimeämässä ja tuottamassa subjektissa on aina jotain, joka jää symbolisen järjestyksen signifikaatioiden ulkopuolelle ja näin subjektin itsensäkin ulottumattomiin. Jakautunut subjekti syntyy, kun yksilön reaalinen intentio kohtaa signifioivan järjestelmän, saa sen mukaisen merkityksen ja tulee saamansa merkityksen mukaisesti signifioiduksi[13]. Yksilön reaalinen intentio perustuu reaaliseen tarpeeseen, joka vaatii tyydytystä. Yksilön ilmaisema tarpeen tyydytyksen vaatimus otetaan symbolisen järjestyksen haltuun ja nimetään, ja siihen voidaan vastata tavalla tai toisella, symbolisen järjestyksen mukaisesti. Kun tarve ja sen tyydyttämiseen suuntautuva vaatimus merkityksellistetään ja signifioidaan ja kun siihen vastataan, subjekti toisaalta saa itselleen ja tarpeilleen symbolisen järjestyksen mukaisen merkityksen, mutta toisaalta menettää olemassaolonsa jakamattomuuden ja täyteyden. Jotain yksilön alkuperäisestä tarpeesta jää signifikaation prosessissa aina yli ja tämä ylijäämä synnyttää halun. Tämän halun aiheuttaja, halun syy, on jotain symbolisen järjestyksen ulkopuolelle jäävää ja samalla sen tuottamaa. Tämä halun syy on objekti a, jota ei oikeastaan ole edes olemassa. Sen salaisuuden oletetaan olevan Toisen eli symbolisen järjestyksen hallinnassa. Sitä jakautunut subjekti kysyy Toiselta, jonka edustajaksi voidaan ottaa mikä tahansa, jolla uskotaan olevan hallussaan tieto siitä, mikä on haluttavaa, mikä synnyttää halun ja mikä voi tuon määrittämättömän halun tyydyttää.[14]

Lacanin diskurssiteorian ymmärtämiseksi on olennaista seurata, mitä merkitsemättä jääneelle ylijäämähalulle tapahtuu. Lacanin mukaan se tuottaa subjektissa kysymyksen Toisen halusta: Mitä Toinen haluaa minusta? Mitä Toinen ylipäätään haluaa? Miten ja mitä minun pitäisi olla että Toinen haluaisi minut? Mitä Toinen haluaa minun haluavan? Mikä ylipäätään on haluttavaa? Näihin kysymyksiin subjekti koettaa löytää vastauksen niistä asioista, jotka tuottavat nautintoa sekä hänessä itsessään että Toisessa. Nämä asiat eivät kuitenkaan pysy symbolisen järjestyksen sisällä ja ovat sen takia alati vaarassa muuttua oudoiksi, vastenmielisiksi, jätteeksi. Niissä on siis jotain symbolisaatiota pakenevaa reaalista. Näissä nautinnon häivähdyksiä aiheuttavissa ”asioissa” tulee koetuksi Toisessa eli symbolisessa järjestyksessä oleva puute, tyhjyys, siinä itsessään ilmenevä jakautuneisuus, katkonaisuus, kyvyttömyys ottaa olemista haltuun kaikessa täyteydessään.[15]

Toisessa oleva puute mahdollistaa kuitenkin subjektin samastumisen Toiseen eli sen, että subjekti hyväksyy signifikaation puutteellisuuden itsessään sekä koko symbolisessa järjestyksessä. Toisaalta subjekteilla on tarve kokea maailma konsistenttina ja merkityksekkäänä. Jotta tällainen kokemus olisi mahdollinen, on Toisessa olevaa puutetta paikattava fantasialla, joka toimii ”absoluuttisena signifikaationa”.[16] Fantasiaa voidaan luonnehtia Toisen Toiseksi eli kuvitelmaksi siitä, että epäkonsistentin Toisen takana on vielä Toinen, joka kykenee absoluuttiseen signifikaatioon, jonka ulottumattomiin ei jää mitään, ja joka siksi pystyy vastaamaan kysymykseen halun syystä ja nautinnon lähteestä[17].

Asemakeskuskilpailun asiakirjojen analyysi Lacanin diskurssiteorian avulla

Lacanin diskurssioteorian lähtökohtana on oletus halusta, jonka toimija suuntaa kohti Toista. Toimija ja Toinen ovat eri diskurssityypeissä erilaisessa suhteessa vallitsevaan ideologiseen symboliseen järjestykseen. Kurjen mukaan Lacanin erottelemat neljä diskurssityyppiä voidaan esittää nelipaikkaisina järjestelminä, joiden paikkoja täyttävät jakautuneen subjektin muodostumista kuvaavasta ”halun graafista” tutut mateemat $, S1, S2 ja a [18]. Kaikkien diskurssien neljä positiota voidaan ensinnäkin luonnehtia seuraavasti:[19]Kuvio-1

Diskurssityyppien tarkastelu on luontevaa aloittaa herran diskurssista, koska se muodostaa Lacanin teorian käsitteellisen lähtötason, johon muut diskurssimuodot tukeutuvat[20]. Se myös esittää tiivistetysti jakautuneen subjektin muodostumisen.

Herran diskurssissa positiot voidaan täyttää seuraavasti:

Kuvio-2

Vasemmalle halun tai toimijan paikalle asetetaan herrasignifioija eli tyhjä merkki (S1), joka määrää todellisuuden merkityksellistymisen vallitsevan symbolisen järjestyksen mukaiseksi. Tämä herrasignifioija suuntautuu (–>) kohti Toista eli symbolisen järjestyksen hallitsemaa signifioivaa järjestelmää (S2), joka tuottaa todellisuutta koskevaa tietoa. Tämän prosessin tuottamana ylijäämänä on objekti a (a), halun syy, joka jää signifioivan järjestelmän ja symbolisen järjestyksen ulkopuolelle. Se on kuviteltu nautinnon lähde. Totuuden paikalle asettuu jakautunut subjekti ($), joka on herrasignifioijan määräämän signifioivan järjestelmän merkitsemä.[21]

Herran diskurssille on ominaista, että se jää ikään kuin näkymättömäksi, koska se on tapa, jolla todellisuus kussakin historiallisessa ja yhteiskunnallisessa tilanteessa hahmotetaan ja otetaan haltuun merkityksellisenä. Vallitseva ideologia on kutoutunut herran diskurssiin ja pitää sitä yllä, koska todellisuus itsessään näyttäytyy herran diskurssin mukaisena, koska todellisuutta koskeva tieto on herran diskurssin mukaista. Tästä päästään toiseen Lacanin esittämään diskurssityyppiin, yliopistodiskurssiin, jonka voidaan sanoa olevan herran diskurssin palveluksessa[22]:

kuvio-3

Yliopistodiskurssissa toimijan paikalla on tieto (S2) signifikaation järjestelmänä, tapana ottaa haltuun jo valmiiksi jonkin herrasignifioijan (S1) mukaisesti merkityksellistyvä todellisuus. Tieto suuntautuu tässä diskurssissa kohti sitä, mitä ei vielä tiedetä, mitä ei ole vielä otettu haltuun, mikä on symbolisen järjestyksen ulottumattomissa (a). Mutta tapa, jolla yliopistodiskurssi ottaa tuntemattoman haltuun, on sen sovittaminen valmiiksi merkityksellistyneen todellisuuden mukaiseksi, sen selittäminen ja merkityksellistäminen olemassa olevan ideologian mukaiseksi. Tuotteen tai jäännöksen paikalla on jakautunut subjekti ($), jota edelleen vaivaa olemisen täyteyden puute, ja josta edelleen jää yli jotain, jota symbolinen järjestys ei kykene ottamaan haltuun.[23]

Tampereen asemakeskuksen suunnittelukilpailun kilpailuohjelma ja arvostelupöytäkirja näyttävät ensikatsomalta edustavan herran diskurssia ja sitä tukevaa yliopistodiskurssia. Niissä herran diskurssi suuntautuu kohti suunnittelijoiden eli arkkitehtuurin edustajien hallussaan pitämää tietoa, jonka pitäisi pystyä tuottamaan lisäarvoa (a), eli luoda houkuttelevaa ja vetovoimaista arkkitehtuuria. Toisaalta kilpailuohjelma noudattaa yliopistodiskurssia eli tarjoaa suunnittelualuetta koskevaa tietoa, jonka avulla arkkitehtuurin edustajien pitäisi pystyä ratkaisemaan suunnitteluongelma niin, että annettu ideologinen todellisuus pysyy koherenttina. Kilpailuohjelmassa yliopistodiskurssia edustavat tiukat mitattavat faktat suunnittelualueesta ja toisaalta sen historiaa koskevat tiedot.

Kilpailuohjelman luku 3.4 ”Suunnitteluohjeet” noudattelee herran diskurssia seuraavaan tapaan:

Suunnittelukilpailun tarkoituksena on mahdollisuuksien kartoittaminen ja ideoiden etsiminen Asemakeskuksen alueen toiminnallisen, kaupunkikuvallisen ja arkkitehtonisen ratkaisun löytämiseksi. Kilpailussa ideoidaan sekä Asemakeskuksen toiminnallista suunnitelmaa että koko alueen maankäytön suunnitelmaa.

Asemakeskuksen toiminnallisessa ratkaisussa keskiössä ovat yhtäältä asematilojen yleisöpalvelutilojen toiminnallisuus ja toisaalta aseman operoijien liikenteellinen näkökulma. Koko asemakeskuksen alueen maankäytöllisessä ratkaisussa painopisteenä on löytää toiminnallisesti, kaupunkikuvallisesti ja arkkitehtonisesti korkeatasoinen kokonaisidea, joka sisältää sekä rakentamisen että kaupunkitilan yleissuunnittelun.”[24]

Luvussa 3.5. ”Arvosteluperusteet” ilmoitetaan, että toiminnallisen kokonaisuuden näkökulmasta kilpailuehdotuksissa arvioidaan mm ”maankäytön toimintojen ja liikenteen tilojen integrointi viihtyisästi ja turvallisesti” sekä ”asemakeskuksen alue monipuolisena ja aktiivisena urbaanina ympäristönä”. Kaupunkikuvallisen ja arkkitehtonisen kokonaisuuden näkökulmasta arvioidaan ”uudisrakentamisen sovittaminen arvokkaaseen rakennettuun kulttuuriympäristöön sekä ratapihan alueen uusiin rakennushankkeisiin” sekä ”oman selkeän ja tunnistettavan identiteetin luominen asemakeskukselle ja sen rakennuksille ratapihan molemmin puolin.”[25]

Herran diskurssista kielii se, että teksti sisältää useita ilmaisuja, joiden merkitys oletetaan tiedetyksi ja itsestään selväksi vaikka se ei sitä välttämättä ole. Tällaisia ilmaisuja ovat mm ”toiminnallinen”, ”kaupunkikuvallinen”, ”arkkitehtoninen” ja ”maankäytöllinen ratkaisu” ja ”urbaani ympäristö”. Näiden merkitys on selvä vain tietyn herrasignifioijan hallitseman signifioivan järjestelmän sisällä.

Sekä tietoa tarjoava yliopistodiskurssi että merkityksiltään kyseenalaistamattomalta vaikuttava herran diskurssi voidaan välittömästi hysterisoida[26]. Tämä tapahtuu ottamalla käyttöön analyytikon diskurssi, jolloin toimijan paikalle asetetaan subjektin ilmaisun epämääräisyydet, merkityksiltään huojuvat merkit (a). Näitä ilmaisun epämääräisyyksiä voidaan psykoanalyyttisen terminologian mukaisesti kutsua myös oireiksi[27]. Nämä oireet suunnataan kohti subjektia itseään ($), jolloin saadaan esiin herrasignifioijan (S1) kyvyttömyys ottaa subjektin kokemukset kauttaaltaan signifioivan järjestelmän sisään. Se, mikä jää yli, on herrasignifioija ja toisaalta se, mikä tulee tuotetuksi, on uusi herrasignifioija (S1). Totuuden paikalle asettuu uuden herrasignifioijan mahdollistama tieto siitä, mitä subjektin ilmaisut koettavat merkitä (S2).[28]

kuvio-4

Analyytikon positiosta kilpailuohjelma voidaan tulkita jakautuneen subjektin ($) Toiselle (S1) suunnatuksi kysymykseksi siitä, mitä Toinen haluaa minusta, eli tässä tapauksessa kysymykseksi siitä, mikä on hyvää ja kiinnostavaa ja houkuttelevaa arkkitehtuuria (S2). Halun syytä koskevat kysymykset ilmenevät subjektin ilmaisuina, joiden merkitys ei ole yksiselitteinen eikä itsestään selvä (a). Ne ovat ikään kuin reaalisen mentäviä aukkoja symbolisen järjestyksen mukaisessa herrasignifioijan hallitsemassa diskurssissa. Näin diskurssi näyttäytyykin hysteerikon diskurssina:[29]

kuvio-5

Merkityksiltään epämääräisiä ilmaisuja ovat esimerkiksi ”kaupunkikuvallisesti ja arkkitehtonisesti korkeatasoinen”, toimintojen ja tilojen integrointi ”viihtyisästi” ja ”selkeä ja tunnistettava identiteetti”. Nämä ovat ilmaisuja, jotka tuntuvat esittävän Toiselle kysymyksen siitä, mikä oikeastaan on arkkitehtonisesti korkeatasoista, mikä on viihtyisää ja mikä on Tampereen asemakeskuksen identiteetti. Toisaalta myös kilpailuohjelmassa tarjottu yksityiskohtainen faktatieto suunnittelualueesta sekä vaikeasti tulkittavat kartat ja kaaviot voidaan hysterisoida eli lukea hysteerikon diskurssin mukaisina [30].

Kilpailun arvostelupöytäkirja esittää yleisiltä totuuksilta vaikuttavia arvioita kilpailun tuloksista:

Asemakeskus on Tampereen merkittävin julkinen uusi rakentamiskohde tulevaisuudessa. Se tulee nostamaan Tamperetta ja Suomea maailmankartalle. Saavutettavuus paranee, liikenne sujuu, arkkitehtuuri houkuttelee, vetovoima kasvaa. Tampereen Asemakeskuksen kansainvälinen suunnittelukilpailu oli erittäin vaikea kaupunki- ja liikennesuunnittelutehtävä. Ideapainotteinen kilpailu oli lähtölaukaus sijainniltaan keskeisen, nykyisin vajaakäyttöisen ja kaupunkiympäristönä sekavan alueen kehittämiselle. Tuomariston parhaaksi katsoma kilpailuehdotus tarjoaa hyvän idean ja vahvan kokonaisotteen. Sen luomassa visiossa rautatiealueen halkoma Tampereen keskusta yhdistyy yhdeksi ja miltei saumattomaksi kaupunkirakenteeksi. Liikenteellisesti se yhdistää keskustaa muualle Tampereeseen, muualle Suomeen ja muualle maailmaan. Kilpailun jälkeen alkaa monivaiheinen, vuosia ja ehkä vuosikymmeniä kestävä suunnittelu- ja rakennustyö. Lähtökohtana on visio kaikkien matkustusmuotojen hyvin toimivasta solmukohdasta, joka on vetovoimainen liike-elämän, työpaikkojen, palveluiden ja asumisen keskittymä. Tavoitteena on samalla luoda korkeatasoista kaupunkiarkkitehtuuria.[31]

Näissä arvostelupöytäkirjan alkusanoissa käytössä on herran diskurssi, mutta toisaalta se sisältää ilmaisuja, jotka paljastavat, että kilpailun liikkeelle panija on ollut halun aiheuttavaa syytä kysyvä jakautunut subjekti. Subjekti on saanut kilpailuehdotuksilta tulkinnan, mitä sen oireet kertovat siitä, minkälainen olisi sen uusi minäkuva. Tämä on kuitenkin tapahtunut annetun ideologian puitteissa. Herrasignifioijaa ei ole horjutettu. Arvostelupöytäkirja tuntuu siis suhtautuvan kilpailuehdotuksiin niin kuin ne edustaisivat herran diskurssia palvelevaa yliopistodiskurssia. Kilpailuohjelmassa Tampereen kaupunki on esitellyt omaa oirettaan, reaalista, joka ei ole tyydyttävästi symbolisen järjestyksen haltuun ottamaa, siis aluetta, joka on ”nykyisin vajaakäyttöinen ja kaupunkiympäristönä sekava”. Suunnitteluehdotuksilta odotettiin tietoa siitä, miten alue otetaan käyttöön, selkiytetään, miten sille luodaan tunnistettava identiteetti ja miten siitä tehdään arkkitehtonisesti ja toiminnallisesti houkutteleva. Tuloksena on kuitenkin edelleen sama, omaa haluttavuuttaan kysyvä jakautunut subjekti. Tämä subjekti näyttäytyy etenkin voittanutta ehdotusta ”Reconnecting Tampere” arvioivassa luvussa 2.2.2:

”Ehdotus on monipuolinen, toiminnallisesti houkutteleva ja visionäärinen kokonaisuus. Ennen kaikkea ehdotuksessa on riittävästi energiaa ja uskallusta alueen suunnittelun uudenlaisen näkemyksen liikkeelle laittamiseksi.” Kokonaisuutena suunnitelma ”jatkaa voimakkaiden avausten sarjaa, mikä on ollut Tampereelle tyypillistä, mutta kadoksissa ollutta”.[32]

Etenkin jälkimmäisessä lainauksessa tulee ilmaistuksi, että voittanut ehdotus vahvistaa Tampereen käsitystä itsestään ja oman haluttavuutensa syistä. Kilpailuehdotus rohkaisee Tamperetta pitämään kiinni omasta imaginaarisesta identiteetistään eli siitä, minkälaisena se näkee itsensä ”toisten silmin” ja verrattuna toisiin kaupunkeihin.

Suhteessa herran diskurssia käyttävään Tampereen kaupunkia edustavaan viranomaiseen arkkitehtuuri edustaa yliopistodiskurssia. Siltä pyydetään tietoa, uusia signifioijia sille, miten ratkaistaan uuden asemakeskuksen rakentaminen ja miten samalla kohennetaan aseman ympäristöä, miten luodaan houkuttelevaa ja elinvoimaista urbaania ympäristöä ja miten luodaan asemakeskukselle tunnistettava identiteetti. Toisaalta suhteessa hysteerikon diskurssiin arkkitehtuuri tuntuukin ottavan analyytikon position ja tuottavan siitä asemasta uuden herrasignifioijan, uudenlaisen tavan merkityksellistää Tampereen kaupungin oireet eli ratkaisua vaativat ongelmat. Perustelen tätä väitettä seuraavaksi tarkastelemalla voittaneen ehdotuksen ”Reconnecting Tampere” suunnitelman selostusta.

Selostuksen luku ”Taustaa” esittää kilpailuohjelmassa tarjotun faktamateriaalin pohjalta diagnoosin siitä, mikä Tamperetta vaivaa:

Nykyinen ratapiha, joka ulottuu kaupungin halki pohjoisesta etelään, muodostaa keskustan reunan sekä esteen ja arven kaupunkirakenteessa. – – Huolimatta ratapihan nykyisestä estevaikutuksesta se tarjoaa suuria tulevaisuuden mahdollisuuksia Tampereelle. Se on elämänlanka, joka tuo taloudellista ja sosiaalista hyvinvointia kaupunkiin. Ratapiha on kuin rannikkokaupungin satama – elintärkeä kaupungin menestykselle, mutta samalla haava kaupunkirakenteessa. Jotta Tampereesta tulisi yhä vahvempi kansallinen keskus, hankkeellamme tulee olla kokonaisvisio siitä, kuinka nämä kaupunkirakenteen kaksi puolta voidaan luontevasti yhdistää ratapihan yli. Hankkeemme tulisi käsitellä Tamperetta yhtenä yhtenäisenä kaupunkirakenteena, joka parantaa kaupunkia jo pitkään vaivanneen haavan.[33]

Näin siis kilpailun voittanut ehdotus on tulkinnut annetusta materiaalista subjektin eli Tampereen kaupungin oireita ja niiden perusteella esittää odottamattoman ratkaisun. Ajatus kaupunkia vaivaavasta haavasta, arvesta ja kahtiajakautuneisuudesta on suunnitelman laatineen tahon oma dramaattinen tulkinta, jota kilpailun järjestäjä eli Tampereen kaupunki itse ei missään vaiheessa tuo esiin. Kaupungin omissa visioissa kaupungin sydän sijaitsee edelleen Tampereen vanhassa ydinkeskustassa[34]. Huomiota herättävää onkin, että Tampereen kaupungin laatimassa arvostelupöytäkirjassa ei juurikaan tartuta voittaneen ehdotuksen esittämiin uusiin ”herrasignifioijiin”, arpeen tai haavaan ja sen tilalle rakentuvaan kaupungin uuteen sydämeen[35]. Vaikuttaa siis siltä, että Tampereen kaupunki haluaa pitää kiinni vanhasta herran diskurssista ja käyttää voittanutta kilpailuehdotusta vain uutta tietoa tuottavana yliopistodiskurssina. Kilpailuehdotuksen käyttämää ”analyytikon diskurssin” tuottamaa uutta herran diskurssia ei oteta käyttöön.

Selostuksen luvussa ”Mahdollisuuksia ja haasteita” todetaan:

Kunnianhimoisen asemakeskushankkeen ansiosta Tampereella on mahdollisuus luoda ainutlaatuinen visio koko kaupungille. Ratapihan alue voi kehittyä upeaksi infrastruktuurin solmukohdaksi sekä myös liittää jakautuneen kaupunkirakenteen osat lopullisesti toisiinsa. Sillä on mahdollisuus kehittyä kukoistavaksi uudeksi keskustaksi Tampereen sydämessä.[36]

Tässä kohtaa asemakeskus siis vasta sijaitsee kaupungin sydämessä, mikä voidaan katsoa myönnytykseksi kilpailun järjestäjän alkuperäiselle herran diskurssille, mutta seuraavassa, itse suunnitelmaa esittelevässä luvussa ”Visio” asemakeskuksesta itsestään on tullut kaupungin sydän entisen arven tai haavan paikalle. Tässä luvussa esitellään kuusi strategiaa, joiden avulla Tampereen kaupungin jo hahmottelemat visiot ”kaupungin kohentamiseksi” voidaan toteuttaa[37]. Strategia numero 3 ”intermodaalinen liikenteen solmukohta – kaupungin sydän”[38] nimeää jo yksiselitteisesti uuden asemakeskuksen Tampereen sydämeksi. Kaiken lisäksi tämä uusi sydän on ”lopullinen ratkaisu” Tampereen kahden puolen yhdistämiseksi. Suunnitelman laatijalle kuva haavasta ja jopa jakautuneesta kaupungista (vrt. kylmän sodan Berliini) antaa oikeuden ehdottaa ”energistä, rohkeaa ja voimakasta” kokonaisvisiota. Tämä ennalta arvaamaton, alkuperäisen herran diskurssin ulottumattomiin jäänyt, mutta subjektin epämääräisistä ilmaisuista eli oireista tulkittu uusi herran diskurssi tuottaakin sellaisen kuvan Tampereesta, josta Tampere itse tunnistaa itseään ja sitä, mitä se haluaa olla.

Lacanilaisen psykoanalyysin näkökulmasta riemastuttava on myös strategia numero 1 ”yhdistä ja liitä – naamio”[39], jolla kaupungin yhdistäminen varsinaisesti tapahtuu. Naamiolla tarkoitetaan sitä, että ratapihan päälle rakennetaan peittävä kansi, jonka päälle voidaan rakentaa urbaaneja kortteleita. Näin saadaan paitsi korjattua kaupunkia jakanut arpi myös luotua asemakeskukselle tunnistettava identiteetti. Identiteetti perustuu lähinnä kannen sisätilojen ja kaupunginpuoleisen reunan jäsentelyyn ”puurakentamisen uusimpia innovaatioita” hyödyntävillä ei-kantavilla pylväiköillä.[40] Lacanilaisittain tulkiten voidaan todeta, että vanhan symbolisen järjestyksen, funktionalismin, tuottamat urbaaniin elämäntapaan sopimattomat epäviihtyisät tilat, kuten ratapiha reuna-alueineen, eliminoidaan ottamalla ne uuden symbolisen järjestyksen, läpeensä merkitsevän ”naamion”, alle. Aseman ei siis pidä enää olla asemaksi tunnistettava, vaan pääasia on, että sillä on tunnistettava identiteetti ja että se on houkutteleva, urbaani, kaupunkilaisten ”yhteinen olohuone”, ”elinvoimainen”, ”intiimi”, ”kukoistava”, ”nykypäivän uutta elämäntapaa luova”, ”ikoninen”, ”ainutlaatuinen”, ”mielenkiintoinen”, ”upea”[41], sanalla sanoen haluttava.

Sekä suunnitelman selostuksen luvussa ”Mahdollisuuksia ja haasteita” että selostuksen tiivistelmässä huomion kiinnittävät edellä mainitut ilmaisut, jotka viittaavat kaupungin kahden puolen ja koko kaupungin lopulliseen yhdistämiseen[42]. Ajatus ratkaisun lopullisuudesta viittaa herran diskurssiin. Annetaan ymmärtää, että nyt on löydetty ratkaisu, jonka jälkeen muutosta ei enää tarvita, ollaan ikään kuin historian lopussa. On löydetty herrasignifioija, jonka paikalleen asettama merkitysten järjestelmä on lopullinen totuus. Toisaalta tämä kaupungin yhdistämisen idea voidaan tulkita fantasiaksi: se on suunnittelijoiden, jotka ovat itsekin jakautuneita subjekteja, yritys ratkaista sitä, mikä on lopullinen halun syy ja tyydytys, yritys löytää halun syyn merkitsemiseen kykenevä absoluuttinen signifikaatio. Tämä nykyisen Toisen ylittävä ajaton Toinen löytyisi tulevaisuuteen suuntautuneesta kokonaisratkaisun tarjoavasta arkkitehtuurivisiosta.

Fantasiaan viittaa myös seuraava täysin sumeilematon esitys siitä, mitä suunnitellulla kuuden kohdan strategialla saavutetaan:

Tuloksena on yksi yhtenäinen keskusta. Ei tahattomia aukkoja. Ei hukkatilaa. Ei takapihoja. Ei esteitä. Ei aitoja. Vain yksi yhtenäinen keskusta.[43]

Voisiko lacanilaisen psykoanalyysin näkökulmasta enää selvemmin ilmaista sitä, että nyt fantasioidaan olemassa olevan symbolisen järjestyksen ylittävästä symbolisesta järjestyksestä, Toisen Toisesta, joka ottaa todellisuuden kokonaan haltuun, läpeensä signifioituna ja siten hallittavana, ymmärrettävänä, selitettävänä. Ei ole olemassa enää mitään merkitysten ulkopuolelle jäävää tavoittamatonta halun syytä, joka voi milloin tahansa muuttua joksikin ei-toivotuksi, ”tahattomaksi aukoksi”, ”takapihaksi”, löyhkääväksi viemäriksi tai jätekasaksi.

Arkkitehtuurin ideologisuus

Žižek puhuu arkkitehtuuria käsittelevässä esitelmässään ”Architectural Parallax; Spandrels and Other Phenomena of Class puggle”[44] Fredric Jamesoniin viitaten ”poliittisesta tiedostamattomasta”, joka on koodattu arkkitehtuurin muotoihin. Arkkitehtuuri siis viestittäisi virallisen ideologian ”torjutun paluusta”. Se, mistä ideologia ei voi suoraan puhua, voidaan näyttää rakennuksen mykissä muodoissa. Jotta päästäisin analysoimaan ”torjutun paluun” ilmenemistä asemakeskuksen arkkitehtuurissa, olisi näkemykseni mukaan oltava olemassa konkreettisia rakennuksia. Suunnitelman visuaalisesta esityksestä voidaan toki tehdä tulkintoja siitä, minkälaista viestiä suunniteltu arkkitehtuuri kantaa. Väitän kuitenkin, että paperilla tai tietokoneen ruudulla esitetty suunnitelma on vielä täysin symbolisen hallitseman imaginaarisen rekisterin sisällä. Sen perusteella ei voida kokea moniaistista aineellista ympäristöä eikä ihmisten toimintaa siinä. Suunnitelman perusteella voidaan kuitenkin sanoa, että se, mikä näyttäytyy haluttavana, ovat orgaaniset suuren mittakaavan muodot ja leikkisä niin ikään suurimittakaavainen kulissimaisuus. Ympäristö on kuin rakennettua luontoa, luolastoa ja toisaalta pelimaailmaa[45]. Tämä kaikki viittaa fantasiaan siitä, että todellisuus voidaan ottaa lopullisesti pienintä yksityiskohtaa myöten hallintaan. Mitään ei jää suunnitelman ulkopuolelle. Onko siis olemassa mitään torjuttua? Ehkä vallitsevassa ideologiassa torjuttua on juuri se, että kaikkea ei voida ottaa signifioivan järjestelmän sisään.

Žižek itse toteaa esitelmässään, että arkkitehtuurissa utooppisen unelmoinnin ja poliittis-eettisen vastuullisuuden mahdollisuus on välitiloissa, jotka ovat välttämättömien rakenteiden, siis symbolisen järjestyksen, sivutuotteita, jotka väistämättä ovat, vaikka eivät olekaan minään nimettynä ja määriteltynä. Eivätkö ne ole juuri ”tahattomia aukkoja”, ”takapihoja”, ”aitoja”, ”hukkatiloja”? Žižekin mukaan vanhoissa rakennuksissa nämä välttämättömien rakenteiden tuottamat hukkatilat olivat paikkoja taiteelle. Miten on nykyisessä arkkitehtuurissa? Modernismi ja sen arkkitehtonisena ilmentymänä funktionalismi, pyrki poistamaan hukkatilat sillä, että rakennuksen koko muoto oli funktion sanelema. Postmoderni arkkitehtuuri taas pyrkii olemaan kauttaaltaan merkitsevää, mutta niin, että se merkitsee vain omaa merkitsevyyttään.[46] Missä siis kauttaaltaan merkitsevässä arkkitehtuurissa on paikka hukkatiloille, määrittämättömyydelle, halulle, jonka syy välttämättä pakenee symboliseen järjestykseen kutsuttua subjektia?

Mikä on arkkitehtuurin nykyinen yhteiskunnallinen rooli? Onko se taidetta, joka asettuu symbolisen järjestyksen ”väleihin”, tekee näkyväksi ”tahattomat aukot” ja ”hukkatilat”? Vai onko se analyytikko, joka ideologisen diskurssin murtumiin, oireisiin, tarttumalla tuottaa diagnoosin, uuden herrasignifioijan, joka viitoittaa tien kohti tulevaisuuden arkkitehtuuria? Vai onko se asiantuntija, joka vallitsevan ideologian puitteissa tuottaa uutta tietoa suunnittelua vaativista kohteista, auttaa ottamaan ne signifioivan järjestelmän hallintaan, auttaa parantamaan oireet, aukot ja epäjatkuvuudet symbolisessa järjestyksessä?  Tampereen asemakeskuksen suunnittelukilpailun asiakirjojen tulkinnan perusteella arkkitehtuurille ja sen edustajille annettu rooli on lähinnä ideologiaa ylläpitävän ja sen sisällä uutta tietoa tuottavan asiantuntijan rooli.

 

Kirjallisuus

Fink, Bruce (1995) The Lacanian Subject. Between Language and Jouissance. Princeton University Press, Princeton.

Fink, Bruce (2004) Lacan to the Letter. Reading Écrits Closely. University of Minnesota Press, Minneapolis.

Heikkilä, Martta (2011) ”WOW – kun sanat eivät riitä kertomaan”. Mustekala, 26.9.2011. Luettu: 23.6.2015.

Kummala, Petteri (2012) ”Ympäristöestetiikka”. LOGOS — ensyklopedia. Filosofia.fi. Luettu: 23.6.2015.

Kurki, Janne (2004) Lacan ja kirjallisuus. Poe, Shakespeare, Sofokles, Claudel, Duras ja Joyce. Apeiron Kirjat, Helsinki.

Kurki, Janne (2012) Lacanin diskurssiteoria. Apeiron Kirjat, Helsinki.

Lacan, Jacques (1977) Écrits. A Selection. Trans. Alan Sheridan. New York & London: W. W. Norton & Company.

Reconnecting Tampere (2014) Reconnecting Tampere. Tampereen asemakeskus. Suunnitelman selostus. Kesäkuu 2014. Luettu: 21.3.2016.

Sheridan, Alan (1977) ”Translator’s note”. Teoksessa Lacan (1977), vii–xii.

Tampereen kaupunki (2014a) Tampereen asemakeskuksen suunnittelukilpailu. 17.3. – 27.6.2014. Kilpailusäännöt ja kilpailuohjelma. Luettu: 21.3.2016.

Tampereen kaupunki (2014b) Arvostelupöytäkirja. Tampereen asemakeskuksen suunnittelukilpailu. 17.9.2014. Luettu: 21.3.2016.

Tampereen kaupunki (2014c) ”Asemakeskus”. Luettu: 30.8.2015.

Žižek, Slavoj (2005) Ideologian ylevä objekti (The Sublime Object of Ideology, 1989). Suom. Heikki Kujansivu ja Janne Kurki. Apeiron Kirjat, Helsinki.

Žižek, Slavoj (2009a) ”Architectural Parallax; Spandrels and Other Phenomena of Class puggle”. Jack Tilton Gallery, 23.4.2009. Luettu: 21.3.2016.

Žižek, Slavoj (2009b) ”Matrix eli perversion kaksi puolta” (”The Matrix, or, The Two Sides of Perversion”). Suom. tekijän käsikirjoituksesta Janne Porttikivi. Teoksessa Žižek (2009), 145–173.

Žižek, Slavoj (2009) Pehmeä vallankumous. Psykoanalyysi, taide, politiikka. Suom. ja toim. Janne Porttikivi. Gaudeamus, Helsinki.

Viitteet    (↵ palaa tekstiin)

  1. Fink 1995; 2004; Kurki 2004; 2012; Žižek 2005.
  2. Tampereen kaupunki 2014a; 2014b; Reconnecting Tampere 2014.
  3. Tampereen kaupunki 2014c; Tampereen kaupunki 2014a, 9.
  4.  Kilpailun järjestäjä, tuomaristo ja muu organisaatio, ks. Tampereen kaupunki 2014b, 10–11. Kilpailuehdotusten tekijät, ks. Tampereen kaupunki 2014b, 51.
  5. “Imaginaarinen”, “symbolinen” ja “reaalinen” ovat keskeisiä käsitteitä Lacanin ajattelussa. Ne voidaan määritellä ihmiselle ominaisiksi tavoiksi kokea “sitä mitä on”. Imaginaarinen kokemisen rekisteri on samankaltaisuuksien aistienvaraista havaitsemista. Symbolinen rekisteri on todellisuuden hahmottamista erojen kautta. Tämä tarkoittaa sitä, että jokin asia voi merkitä jotain toista eli tulla merkiksi eroamalla merkitsemästään asiasta ja toisaalta muista merkeistä. Reaalinen on se, mikä jää imaginaarisen ja symbolisen ulkopuolelle. (Ks. Kurki 2004, 28–30; Sheridan 1977, ix–x.)
  6. Ks. Žižek 2009a.
  7.  Signifioivan järjestelmän ideologisuutta voidaan valaista Žižekiä lainaten seuraavasti: Signifioivassa järjestelmässä tosiasiat saavat merkityksensä suhteessa toisiinsa sen perusteella mikä merkki kulloinkin valikoituu herrasignifioijaksi, joka järjestää todellisuuden eli merkityksellistyvät tosiasiat viittaamaan herrasignifioijaan itseensä. Herrasignifioija ei itse signifioi mitään, se on merkitykseltään tyhjä merkki. Sen merkitys syntyy siitä, miten tosiasiat merkityksellistyvät sen alaisuudessa. Näin ollen merkityksellinen todellisuus on aina jonkin herrasignifioijan kiinnittämän ideologian mukainen. (Ks. Žižek 2005, 139–144.) ”Signifioiva järjestelmä” ja ”symbolinen järjestys” tarkoittavat tulkintani mukaan kutakuinkin samaa asiaa. ”Symbolinen järjestys” viittaa ideologian mukaisesti merkityksellistyvään ja kielen merkitsemään todellisuuteen. ”Signifioiva järjestelmä” puolestaan viittaa siihen, kuinka symbolinen järjestys rakentuu toisiinsa viittaavista merkeistä.
  8.  Klassistisella arkkitehtuurilla tarkoitetaan antiikin Kreikan ja Rooman temppeliarkkitehtuurista lainaavaa rakennustaidetta. Klassistisille rakennuksille ominaista on antiikin pylväsjärjestelmien käyttö, symmetrisyys, päätykolmioaiheet sekä pysty- ja vaakasuorien elementtien tasapaino. Klassistiseen arkkitehtuuriin luetaan renessanssin rakennustaide, 1700–1800-lukujen uusklassistinen arkkitehtuuri, 1900-luvun alun klassismi sekä kansanomaiset rakennustyylit, jotka lainaavat klassistisia elementtejä.
  9. Kantilta esim. Arvostelukyvyn kritiikki (Kritik der Urteilskraft, 1790), ks. Kummala 2012.
  10. Kummala 2012.
  11. Ks. esim. Heikkilä 2011.
  12. Kurki 2004, 97; Žižek 2005, 176–178.
  13. Jakautuneen subjektin syntyä Lacan havainnollistaa ”halun graafilla”. Ks. esim. http://cahiers.kingston.ac.uk/vol02/cpa2.7.supplement.html#body.1_div1.6. Luettu: 25.6.2015. ”Halun graafi” sai lopullisen muotoilunsa Lacanin V seminaarissa 1957–1958. Siitä on esitetty lukuisia tulkintoja. (Ks. esim. Lacan 1977, 303–315; Fink 2004, 111–122; Kurki 2004, liite 1; Žižek 2005, 145–178.)
  14. Ks. esim. Fink 2004, 114–127.
  15.  Ks. Fink 2004, 119–122; Kurki 2004, 96–97; Žižek 2005, 160–178.
  16.  Lacan 1977, 314; Žižek 2005, 177.
  17. Žižek 2005, 170–179; Žižek 2009b, 149.
  18. Lacanin mateemat ovat teoreettisia yleistyksiä. Ne voidaan pelkistäen määritellä esim. seuraavasti: $ = jakautunut subjekti, S1 = herrasignifioija, S2 = kaikki muut signifioijat, a = halun objektisyy. (Kurki 2012, 36–59.)
  19. Fink 1995, 131; Kurki 2012, 70.
  20.  Kurki 2012, 66.
  21. Fink 1995, 130–131; Kurki 2012, 65.
  22.  Kurki 2012, 76–80, 91.
  23.  Fink 1995, 132–133; Kurki 2012, 91–92.
  24. Tampereen kaupunki 2014a, 34.
  25.  Tampereen kaupunki 2014a, 36.
  26.  Fink 1995, 136; Kurki 2012, 82.
  27. Žižek 2005, 110.
  28.  Fink 1995, 135–136; Kurki 2012, 86–91.
  29.  Fink 1995, 133–134; Kurki 2012, 84–85.
  30. Tampereen kaupunki 2014a, 15–24 & passim.
  31.  Tampereen kaupunki 2014b, 7.
  32.  Tampereen kaupunki 2014b, 31.
  33. Reconnecting Tampere 2014, 7.
  34.  Ks. Tampereen kaupunki 2014a, 24.
  35.  Ks. Tampereen kaupunki 2014b, 31–35.
  36. Reconnecting Tampere 2014, 9.
  37.  Reconnecting Tampere 2014, 13.
  38.  Reconnecting Tampere 2014, 19.
  39.  Reconnecting Tampere 2014, 15.
  40.  Reconnecting Tampere 2014, 3, 31, 41, 49, 55.
  41.  Reconnecting Tampere 2014, 31, 41, 49.
  42.  Reconnecting Tampere 2014, 3, 9.
  43.  Reconnecting Tampere 2014, 26.
  44.  Žižek 2009a.
  45.  Ks. Reconnecting Tampere 2014. Ks. myös kilpailuehdotus: http://www.tampere.fi/material/attachments/r/eDfFG6Qce/reconnectingtampere.pdf. Luettu: 25.6.2015.
  46.  Žižek 2009a.